Cuerpo versus carne

Entre antropología filosófica y fenomenología 

El quinto canto del infierno de la Divina Commedia acaba con esta afirmación: «E caddi come corpo morto cade»[1] (y caí como un cuerpo muerto cae). El poeta italiano nos cuenta que puesto antes del espectáculo del amor de Paolo y Francesca, por la mera piedad, siente algo parecido al desaparecer de las fuerzas, característico de la muerte y, así como cuerpo muerto se viene abajo. Una similitud tan evidente cuanto problemática porque, efectivamente, toda la cercanía entre la experiencia del poeta y la experiencia del cuerpo que, ya “capturado” por la muerte, se viene definitivamente abajo, está fundamentada en aquel “como” que, mientras acerca, infinitamente aleja.

Experiencias similares son las que se manifiestan cuando parece que ya nuestro cuerpo no responda más a las “ordenes” de la conciencia (si este es el nombre con el cual queremos designar esta realidad interior que nos permite ordenar nuestras acciones según sentido), como, por ejemplo, el desmayarse. En estas experiencias nos acercamos a un punto problemático en el cual nuestra cercanía al cuerpo, caracterizada por nuestro ser él mismo cuerpo, parece convertirse en una forma rara de extrañeza por la cual lo que máximamente nos pertenece se presenta como mero peso, algo del cual no podemos alejarnos pero que ya no dominamos. Aquí se exhibe una diferencia fundamental con respecto a la muerte: todavía percibimos nuestro cuerpo y mantenemos algunas sensaciones activas, no logramos franquear la frontera del “cómo”. Seguramente, en todas estas experiencias se nos manifiesta una percepción por la cual el cuerpo sigue siendo nuestro mismo ser y, a la vez, se presenta bajo la figura de un extranjero que nos acompaña como ineludible sombra. Se trata de lo que permitiría hablar de espíritu y cuerpo como dos polaridades que no pertenecen a una dualidad reveladora de la coexistencia de dos substancias sino a una indisoluble síntesis.[2]

Por lo dicho, entendemos que hablar del sujeto significa hablar del cuerpo porque no existe sujeto que no esté encarnado (por esto, sucesivamente, será necesario hacer referencia al concepto de “carne”) pero hablar del cuerpo significa también investigar la modalidad a través de la cual conocemos el cuerpo: de hecho no hay que subestimar, ni eludir hábilmente, el problema de que la corporeidad puede reivindicar sus derechos sólo a través de aquella reflexión característica de la dimensión espiritual, o sea la conciencia. Esto no quiere indicar la posibilidad, por la misma conciencia, de existir y manifestar su actividad también en ausencia del cuerpo, sino sólo la imposibilidad, de parte de la dimensión corpórea, de hacerse tema fuera de la actividad de la conciencia.

Todo lo que he dicho hasta ahora queda bien conocido por las reflexiones filosóficas que pertenecen a los ámbitos de la antropología filosófica y de la fenomenología. Vamos a ver con qué diferencia.

1. Antropología filosófica

En su El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Joseph Gevaert subraya, en el segundo capítulo, que frente a la cuestión del cuerpo, asunto ineludible para cualquiera reflexión que quiera referirse al hombre en su entereza, siempre nos quedamos frente a dos temas fundamentales: a) el hecho ineludible de la existencia corpórea; y b) el significado “humano” del cuerpo. Y esto, sobre todo el último punto, porque si analizamos de manera profunda nuestra constitución, nos enteramos de que el «discurso sobre la unidad con el cuerpo presupone la experiencia de la no-identificación con él. Por otra parte, el discurso sobre la distinción de cuerpo y alma se refiere a la experiencia de una unidad fundamental».[3]

Así que, según este mismo autor, hablar del cuerpo humano nos conduce a reconocer que hay diferentes significados que no pueden ser separados aún puedan ser analizados de manera singular: el cuerpo como campo expresivo del hombre, el cuerpo como presencia en el mundo (lugar de comunicación y reconocimiento), y el cuerpo como lugar de la intervención humanizante del mismo mundo.

Queda claro que este sólo es un punto de vista y que cuando nos hablamos de antropología filosófica, siempre estamos frente de un abanico de posibilidades y de posiciones que de manera muy difícil pueden ser reducidas a una sola lectura. De todas formas, lo que parece presentarse como el punto común de todas las antropologías filosóficas es esta paradoja por la cual nos leemos el cuerpo siempre desde una perspectiva doble: interno/externo; proprio/ajeno, etc.

Cumbre de la reflexión antropológico-filosófica sobre el cuerpo, aún no perteneciendo de manera declarada a este ámbito, es la de Nancy, que en su reflexión sobre el cuerpo nos quiere revelar la cuestión fundamental que permitiría de remplazar el cuerpo en su lugar: el quedarse en la exterioridad. Siguiendo el ejemplo de la mano que toca y, a la vez es tocada, como ejemplo fundamental para expresar la primera y originaria percepción de nuestro cuerpo, Nancy afirma que: «Hace falta primeramente que yo esté en exterioridad para tocarme. Y lo que yo toco permanece fuera. Yo estoy expuesto a tocarme yo mismo. Y por tanto, ahí está el punto difícil, el cuerpo está siempre fuera, afuera, es de fuera».[4] En realidad siempre estamos fuera de nosotros, y la cólera o el entusiasmo son los ejemplos que toma Nancy para indicar momentos en los cuales percibimos esta exterioridad paradójicamente básica. El afuera al que se refiere Nancy, sin embargo, no es un momento pasajero sino una condición permanente. No se está fuera, se es afuera, es decir en una exterioridad no reciclable en interioridad alguna. No apunta a ninguna forma de reapropiación o interio­ri­za­ción. Es sin común medida, radicalmente incon­men­­su­ra­ble, respecto de toda interioridad. Por más que se penetre en el interior, siempre se encontrará el afuera de una superficie tangible, es decir, exterior: «yo soy para mí mismo un afuera» sentencia Nancy.[5] El cuerpo está fuera y es afuera. Un cuerpo interior es una contradicción. Por más que ahondemos, profundicemos o penetremos en un cuerpo, siempre encontraremos una superficie susceptible de ser tocada y, por tanto, un afuera:[6] «cuando yo siento mi estómago o mi corazón, o mi pulmón, lo siento, y si lo siento, es desde fuera».[7] Su misma posición permitiría a Nancy la crítica fundamental hacia la concepción del cuerpo elaborada por Husserl en Ideas II: «Hay análisis célebres de Husserl y de Merleau-Ponty sobre esta cues­tión de “tocarse”, el “tocarse” de mis propias manos. Pero curio­sa­men­te, y esto es recurrente en toda la tradición, todo vuelve siempre hacia la interioridad. Los análisis fenomenológicos del “tocarse” vuel­ven siempre hacia una interioridad primera».[8]

Pero ¿de verdad es así de directa la cuestión? ¿De verdad se puede hablar de una “reducción” a la interioridad sin que haya un salto en la misma reflexión de Husserl y Merleau Ponty? ¿Y la exterioridad de la cual habla Nancy, intimior intimo meo, citando las palabras de San Agustín, de verdad es tan exterior? Para intentar una posible respuesta a estas preguntas tenemos que trasladarnos al campo de la fenomenología.

2. Fenomenología

La paradójica cuestión del cuerpo se hace patente, en ámbito fenomenológico, ya a partir de la publicación del texto husserliano Ideas II, donde Husserl se interroga respecto a la constitución misma del cuerpo. Esta investigación, necesaria sucesivamente a la comprensión de la misma dimensión espiritual del hombre, según Husserl, revela originariamente que «el cuerpo, por ende, se constituye primigeniamente de manera doble: por un lado es cosa física, MATERIA, tiene su extensión, a la cual ingresan sus propiedades reales […]; por otro lado, encuentro en él, y SIENTO “en” él y “dentro” de él».[9] El cuerpo tiene la fundamental característica de hacer experiencia de “ubiestesías”, cosa que falta evidentemente a las meras cosas materiales:[10] esto significa que cada “toque” del cuerpo indica lo que Husserl define como «suceso físico» porque «dos cosas sin vida también se tocan; pero el toque del cuerpo condiciona sensaciones en él o dentro de él»[11]. Además resulta importante la consideración por la cual el mismo cuerpo, en su diferencia con respecto a las que Husserl define como “meras cosas materiales”, percibe de manera ubiestésica solo a través del tacto: de hecho no puedo ver y verme de una manera por la cual mientras veo me siento directamente visto por mi mismo (tampoco el verse en reflejado en un espejo produce esta sensación).[12]

La ubiestesia es lo que, originariamente, nos revela al cuerpo porque mientras pertenece a mi percepción táctil, a la vez pertenece a mi alma en el sentido de que me permite reconocerme como, según las palabras de Husserl, “sujeto del cuerpo” pero también, tenemos que subrayar, sujeto que no existe sin este cuerpo ubiestésico. La ubiestesia es fundamental:

UN SUJETO QUE MERAMENTE TUVIERA CAPACIDAD OCULAR NO PODRÍA TENER UN CUERPO APARENTE EN ABSOLUTO; en el juego de las motivaciones cinestésicas (que él no podría aprehender corporalmente) tendría sus apariciones de cosa; vería cosas reales. No se dirá que quién sólo ve, ve su cuerpo, pues le faltaría el distintivo específico como cuerpo, y ni siquiera el movimiento libre de este “cuerpo”, que va de la mano con la libertad de los cursos cinestésicos, haría de él un cuerpo. Sería entonces solamente como si el yo, a una con esta libertad en lo cinestésico, pudiera mover inmediata y libremente la COSA material cuerpo.[13]

Por esto, afirma Husserl, el sujeto que se constituye «como contramiembro de la naturaleza material es […] un yo al cual le es inherente un cuerpo como campo de localización de sus sensaciones»[14]. Según el filósofo alemán, «la CONCIENCIA TOTAL DE UN HOMBRE está ENLAZADA EN CIERTA MANERA CON SU CUERPO MEDIANTE SU SOPORTE HYLETICO».[15]

A pesar de todo esto, para Husserl queda bien claro que estamos hablando del cuerpo desde el punto de vista del mundo de la naturaleza: de hecho, sin algún problema, el “padre” de la fenomenología puede afirmar que la localización de las percepciones ubiestésicas no tiene ninguna relación con las vivencias intencionales en su pureza. Y sucesivamente, hablando del yo espiritual, lo reconocerá como indisolublemente encadenado a un “subsuelo” sensible frente al cual la subjetividad específicamente espiritual manifiesta una evidente superioridad.[16] El subsuelo constituye el lado de la naturaleza y aunque condicione al espíritu, esto no significa que se pueda dar una relación de causalidad: «el espíritu, en cuanto enlazado a su cuerpo, “pertenece” a la naturaleza. Pero pese a esta coordinación, pese a esta sujeción, él mismo no es naturaleza».[17] Por esta razón Husserl está obligado a reconocer como una correspondencia entre una posible causalidad de la conciencia y una causalidad de la naturaleza, nunca demostrable pero supuesta. Un problema evidentemente profundo por la misma posibilidad de abordar el tema del cuerpo reconociéndole sus “derechos fundamentales” como la posibilidad de no someterse a la que el mismo Husserl en Ideas define como la “primacía ontológica de lo espiritual”. Así que, tendríamos que preguntarnos si en realidad la crítica de Nancy llega a su objetivo porque más que reducción a la interioridad, en Husserl aparentemente se realiza un reconocimiento de la corporeidad sin poder realmente “corporalizar” al hombre, cuya conciencia (o sea la dimensión fundamental de cada reconocimiento) se queda de alguna manera libre.

Si la investigación husserliana, evidentemente orientada por una dirección trascendental, no logra, en la misma reconstrucción de las etapas constitutivas de la realidad corpórea concederle a tal dimensión un lugar, no sólo a nivel del “subsuelo sensible” sino de fundación de la misma subjetividad, el paisaje comienza a cambiar de semblante con las aportaciones de unos bien conocidos representantes de la, así definida, fenomenología francesa: Merleau Ponty, Jean Luc Marion y Michel Henry. Sin embargo, no son los únicos pensadores adscritos al ámbito de los estudios fenomenológicos que han dedicado la propia atención al tema de la corporeidad. Lo que es cierto es que en estos autores se realiza un giro radical hacia un análisis supuestamente más profundo de la corporeidad. La realización de este proyecto implicará siempre, a través de una reconstitución del programa fenomenológico o de una radicalización del mismo, una forma de traición respeto a la posición husserliana.

En Lo visible y lo invisible Merleau Ponty ya considera al cuerpo como la estructura fundamental, sobre todo quiásmica, que nos permite de autocolocarnos dentro de dichos términos, como la “carne” del mundo.[18] Esta localización revela al cuerpo como única posibilidad de subjetivización y comunicación. Ya queda definitivamente quebrada la postura trascendental husserliana y no hay primacía ontológica porque uno es el elemento fundamental: la carne del mundo. Aquí también es la sensación táctil que domina el panorama, y como todas las miradas están condicionadas por los mismos movimientos del cuerpo, Merleau Ponty puede afirmar con decisión que lo visible pertenece al tacto de la misma manera que sus cualidades táctiles:

[…] hemos de acostumbrarnos a pensar que todo lo visible está cortado en lo tangible, todo ser táctil está, en cierto modo, prometido a la visibilidad y hay superposición y continuidad no sólo entre lo tocado y el que toca, sino también entre lo tangible y lo visible; lo visible está incrustado en lo tangible y, a su vez, lo tangible no es una nada de visibilidad, no carece de existencia visual.[19]

Esta visibilidad se da a partir de la pertenencia al mismo visible, a través de una localización en la cual siempre se compenetran, sin confundirse, lo tangible y lo visible. El que ve sólo puede poseer lo visible si lo visible lo posee a él, si siendo visible puede ver:

[…] se comprende entonces por qué vemos las cosas en sí mismas, en su sitio, según su ser, que es mucho más que su ser-percibido, y, al mismo tiempo, estamos separados de ellas por todo el espesor de la mirada y el cuerpo: y es porque esta distancia no es lo contrario de aquella proximidad, está íntimamente armonizada con ella, es su sinónimo. Porque este espesor de carne constituye la visibilidad de la cosa; no es un obstáculo entre ambos, sino su medio de comunicación.[20]

La carne constituye al mundo en el sentido que el cuerpo es el espesor que me permite, según las mismas palabras del filósofo francés, ir al corazón de las cosas y convertirlas en carne, que es lo que soy yo:

[…] el cuerpo nos une directamente con las cosas por su propia ontogénesis, soldando uno a otro los dos esbozos de que se compone, sus dos labios: la masa sensible que es él y la masa de lo sensible en que nace y a la que, en tanto que vidente, permanece abierto.[21]

Hay que reconocer que en Merleau Ponty la carne, que subyace a la misma corporeidad, no es mera materia, tampoco espíritu. Como aclaran sus mismas palabras:

[…] para designarla haría falta el viejo término “elemento”, en el sentido en que se empleaba para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir en el sentido de una cosa general, a mitad de camino entre el individuo espacio-temporal y la idea, especie de principio encarnado que introduce un estilo de ser dondequiera que haya una simple parcela suya.[22]

La carne, como elemento, es la misma localización, posibilidad de cualquier hecho y experiencia, en una palabra, afirma el filósofo, la facticidad. Por estas razones, la carne es elemento general, pero también individual, en la estructura quiásmica por la cual siempre hay un cuerpo del espíritu y un espíritu del cuerpo. La carne es la juntura donde se cruzan las múltiples “entradas” al mundo que la filosofía tiene que indicar.[23]

Si la carne de la cual habla Merleau Ponty, aún siendo posibilidad de cada hecho, y por esto, también principio de subjetivización, todavía queda en un plan que puede parecer “demasiado” general perdiendo, de alguna forma, aquella adherencia a la vida individual del sujeto que permitiría de hablar de la condición carnal como una profundización de la corporeidad. En cambio, en la reflexión de Jean Luc Marion, que quiere presentarse como una radicalización de la propuesta fenomenológica husserliana, el “destino” de la carne parece, en su problemática tematización, encontrar una consideración de igual valor pero de caracterización completamente diferente.

En el texto Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación, el autor después de una dinámica de los diferentes tipos de fenómenos (a partir de lo que él define como diferente grado de donación), distingue entre tres figuras originales de la fenomenicidad: 1) los fenómenos pobres en intuición – o sea los que no reclaman más que una intuición formal (una visión de esencias); 2) los fenómenos de derecho común, cuya significación se manifiesta en la medida en que el mismo fenómeno recibe un cumplimiento intuitivo (objetos de la física y de las ciencias de la naturaleza, técnicos, etcétera) y, 3) los fenómenos saturados o paradojas. En estos últimos fenómenos, según Marion, la intuición sumerge siempre la expectativa de la intención y la donación no sólo inviste por completo la manifestación sino la sobrepasa y modifica sus características comunes. Por estas razones Marion los define también como paradojas. Como él mismo afirma:

[…] el rasgo fundamental de la paradoja radica en que la intuición despliega una demasía que el concepto no puede ordenar, que la intención no puede prever; en ese caso, la intuición ya no se encuentra vinculada a y por la intención, sino que se libera de ella, erigiéndose entonces en una intuición libre (intuitio vaga). La intuición no llega después del concepto, siguiendo el hilo de la intención […] sino que subvierte y precede toda intención, desbordándola y descentrándola: la visibilidad de la apariencia surge así a contracorriente de la intención – de ahí la para-doxa, la contra-apariencia, la visibilidad en contra de la mención.[24]

Marion nos habla de una experiencia en la cual el sujeto no puede operar alguna síntesis sino únicamente puede ser espectador de una actividad que pertenece sólo y completamente al fenómeno, o sea que este tipo de fenómeno ya no se da en la medida en que se muestra sino, al revés, se muestra en la medida en que se da.[25] La consideración del fenomenólogo francés es que hay que abandonar el paradigma clásico (en el cual queda incluído también Husserl) por el cual se piensa el fenómeno de derecho común a partir del fenómeno pobre. Hay que invertir la dirección y empezar a pensar a los otros fenómenos a partir del fenómeno saturado: así los otros dos tipos podrán aparecer cómo variantes debilitadas del primero, él que sólo corresponde plenamente al auténtico paradigma de la fenomenicidad:

[…] el fenómeno saturado establece finalmente la verdad de toda fenomenicidad porque señala, más que cualquier otro fenómeno, la donación de la que proviene. La paradoja, entendida en su sentido estricto, ya no va aquí en contra de la apariencia, sino en busca de la aparición.[26]

Uno de los fenómenos saturados que Marion describe es propiamente la carne (en total cuatro: el acontecimiento, el ídolo, la carne y el icono). Según este filósofo, el fenómeno saturado se da bajo el aspecto de la carne según la manera en la cual ésta tiene que ver con la categoría de relación. El análisis empieza con tres definiciones de la carne: la primera es aristotélica, «la carne se define, en efecto, como la identidad de lo que toca con el medio en el que tiene lugar este tocar»; la segunda es husserliana, «de lo sentido con lo que siente» y la tercera asumida por los escritos de Michel Henry, «de lo afectado con lo afectante».[27] Para comprender en que sentido la carne se muestra como fenómeno saturado, según Marion hay que admitir, antes que todo, que la conciencia tiene que recibir impresiones. Esto sólo puede pasar en la medida en que, por su misma esencia, la conciencia se deje afectar radicalmente en sí y esto sólo puede realizarse si esta afectación no esté generada por ningún afecto externo o preexistente, cumpliéndose sin condición. Retomando las palabras de Marion: «para afectarse en ella misma, debe afectarse de entrada tan sólo por ella misma (auto-afección)».[28]

De la misma manera, la carne se auto-afecta en la agonía, en el sufrimiento, en el dolor, e igualmente en el deseo, en el sentir y en el orgasmo. Como se trata de auto-afección, según Marion, carece totalmente de sentido preguntarse si los afectos provienen del cuerpo, del espíritu o del Otro. En todo caso se tratará de una auto-afección que remite al hacerse patente en la carne. Además, sigue el fenomenólogo, hay dos puntos precisos en los cuales se puede asistir a la singularización del fenómeno de la carne: 1) el no poderse mirar (la inmediatez de la auto-afección niega el espacio en el cual se podría realizar el éxtasis de la intencionalidad); 2) la necesidad del solipsismo (la carne siempre es mía, y nadie puede sufrir o gozar en mi propia carne). Por estas razones Marion puede afirmar que:

[…] sólo mi carne consigue individualizarme dejando que se inscriba en ella la sucesión inmanente de mis afecciones o, más bien, de las afecciones que me hacen irreductiblemente idéntico a mí solo. […] La carne sólo se muestra pues dándose – y en ese “sí” (soi) primero me da a mí mismo.[29]

Marion asume las formas, como ya se ha dicho, de una radicalización, la carne no muestra para nada los rasgos de aquel elemento general y es capaz de instaurar la comunicación que presentaba en la reflexión de Merleau Ponty, sino en su ser fenómeno saturado aparece siempre y sólo a partir de sí misma, como momento de máxima subjetivación pero, a la vez, de solipsismo.

Marion habla de la carne desde el punto de vista de la relación en otro texto, El fenómeno erótico. Aquí afirma de una manera decisiva lo que ya se iba diciendo, precisando que el solipsismo generado por el hacerse fenómeno de la carne, en realidad constituye nuestra misma ipseidad, porque sólo la carne nos garantiza un “aquí” y, en el caso específico del fenómeno erótico, un “allá” generado por nuestra relación con el amado, respeto al cual buscamos que nos corresponda.[30] De hecho, en la constitución de esta ipseidad por el hacerse patente del fenómeno de la carne, se instaura una pasividad originaria que no tiene nada que ver, como afirma el mismo Marion, con el sentido que generalmente reconocemos a este término: se trata aquí de la misma pasividad del fenómeno saturo: «ya que sólo la carne o más bien mi carne – tengo una carne, soy mi carne, que coincide absolutamente conmigo – me destina a mi mismo y me entrega como tal mi individualidad radicalmente recibida».[31] A partir de esta individualidad me inserto en el mundo pero esta vez no en la carne del mundo, como diría Merleau Ponty, de manera armónica, sino como extranjero en un mundo de meros cuerpos que me recuerdan continuamente mi pasividad.[32]  Al mismo tiempo, mi capacidad de sentir y percibir está dada por mi carne que, en su diferencia y pasividad, puede sentir y percibir, o sea hacer lo que los otros meros cuerpos no pueden.

Con una afirmación que de una vez lo aleja definitivamente de la posición de Merleau Ponty, Marion subraya que:

[…] no hay carne en el mundo (el mundo se define justamente por su ausencia radical de carne), pero no hay mundo sino con una carne que lo siente – una sola carne, la mía. […] La interioridad de la carne condiciona la exterioridad del mundo, lejos de oponerse a ella, porque la auto-afección es lo único que hace posible la hétero-afección.[33]

En el fenómeno erótico, pero, mi carne ya no encuentra meros cuerpos sino otra carne y, según Marion, sólo en este caso se daría el desnudarse de la carne como encuentro con el otro. No es este el lugar para analizar la modalidad de tan particular encuentro sino sólo hay que considerar cómo la reflexión de carácter fenomenológico de Marion lleva la cuestión de la carne a su manifestación más radical y la reconoce como fundamento de la ipseidad y, con esto, de la misma corporeidad constitutiva del sujeto.

Al tratar la cuestión de la carne en la reflexión de Marion, en el momento en el cual el filósofo asume unas definiciones de la carne por otros pensadores, ya hemos encontrado el nombre de Michel Henry, al cual el mismo Marion reconoce la importancia de haber pensado, a lo largo de toda su obra, el problema fundamental de la auto-afección. Quiero concluir, entonces, dirigiendo mi atención hacia dos textos de este autor. El primero se intitula Filosofía y fenomenología del cuerpo – un texto en el cual Michel Henry analiza la reflexión de Maine de Biran relativa a una filosofía del cuerpo. Resulta extremamente interesante enfocarnos en las conclusiones donde el filósofo trata del valor de una reflexión relativa a la carne.

Henry empieza su reflexión considerando la necesidad de una reflexión ontológica relativa al cuerpo que, finalmente, pueda reconocerle su auténtico estatuto, sin considerarlo a partir da una constitución meramente elaborada en la conciencia. Según la misma afirmación del filósofo:

[…] la tesis que nosotros afirmamos es más originaria y también más específica: sólo concierne a este cuerpo bien determinado que llamo el mío, y consiste no en leer la estructura eidética de este cuerpo en la naturaleza correlativa de las intencionalidades que lo constituirían sino, muy al contrario, en negar que pueda ser, al menos en su ser originario, producto de tal constitución.[34]

Según Henry, hay que reconocer al cuerpo su valor de cuerpo subjetivo y por esto su revelación sólo se podrá dar en una esfera de inmanencia absoluta y de una manera tal que cuerpo y revelación serían una sola cosa. Esto tiene que llevarnos a reconocer que nadie puede afirmar de “tener” un cuerpo sino siempre y sólo de ser su cuerpo. O sea, tampoco se puede afirmar que somos un cuerpo, sino sólo que somos nuestro cuerpo, porque nuestra corporeidad se da como condición “trascendental” (aunque hay que aclarar que cuando Henry habla de condición trascendental está hablando de lo que él mismo define como subjetivamente absoluto, o sea un dato subjetivo que se da en una inmanencia absoluta como nuestro percibirnos como nuestro cuerpo)[35].

Esto, según Henry, es el fundamento de una posible teoría del cuerpo subjetivo, o sea de una reconsideración del cuerpo a partir de la auto-afección que lo revela a nosotros mismo como inmanencia absoluta. Sin duda, como reconoce de manera clara el pensador francés, tal manera de reconocer el valor del cuerpo, como fundamento de la subjetividad, no soluciona la cuestión más radical de la diferencia entre mera corporeidad y cuerpo subjetivo. De hecho la revelación de esta diferencia se da en el punto clave de la auto-afección corpórea, punto que también Marion había individuado en la revelación de la ipseidad según la carne. En el otro texto que hay que tomar en consideración es el de Encarnación donde Henry retoma el problema considerando la carne como el estatuto fundamental de la misma corporeidad humana porque, en sí, la carne es la memoria misma del cuerpo.[36] La carne es “memoria inmemorial” porque lleva inscrita, en sí misma, el estatuto de mi cuerpo como acceso al mundo, o sea como capacidad de colocarme en la diferencia constituida por meros cuerpos. Y, como en Marion, otra vez es la carne la que permite el acceso al mundo, pero esta vez la diferencia queda en el hecho de que, aún en la diferencia generada en la relación con los meros cuerpos, la que Henry se define como «parusía de mi carne», ésta constituye una unidad armónica entre el sujeto y el mundo. No más lo “elemental” del cual hablaba Merleau Ponty, sino una condición básica que parece resentir de la influencia de este pensador. De todas formas, por lo menos en relación a la carne como memoria inmemorial del cuerpo y, con esto, del mundo, efectivamente Henry parece intentar recomponer la fractura existente entre Marion y Merleau Ponty trasladando el discurso a un plano ontológico en el sentido de que él mismo llama una ontología de la inmanencia absoluta.

Según Henry cada reflexión sobre el cuerpo tiene que revelar, como diría el mismo Marion y, desde este punto de vista también Merleau Ponty, la condición originaria de una carne que nos constituye e identifica. La diferencia de Henry se halla en el problema de que la revelación de la carne como auto-afección (el fenómeno saturado del cual nos hablaba Marion) nos impide parar filosóficamente en una mera pasividad radical que no reconozca su fundación en la que el mismo Henry llama auto-generación de la vida. Si antes se podía hablara de “herejías fenomenológicas”, con Henry seguramente nos encontramos más allá de esta frontera por su invitación a una reflexión que pueda incluir el absoluto a partir de la misma generación del fenómeno de la carne. El absoluto necesita a Henry porque el mero hacerse presente de la carne, aún de manera fenomenológicamente “saturada”, no solucionaría todavía el problema del dualismo entre espíritu y carne, que los otros colegas fenomenólogos aceptaban reconociéndole el valor de misterio. Si misterio hay, según Henry, entonces tiene que ser explicativo y desde aquí, al final, el desemboque peculiar de su reflexión que a una fenomenología de la carne encuentra como solución una fenomenología de la encarnación elaborada a partir de una lectura filosófica del evangelio de San Juan.[37]

3. Conclusiones

Para concluir, seguramente las “fenomenologías de la carne” llaman la atención, y nos provocan qué pensar, en sus mismo intento de presentarse como un ir más allá de una mera reflexión fenomenológica que se para en la constitución, a través de la intencionalidad, del carácter corpóreo de la existencia humana. La cuestión de la carne considerada como momento clave para entender lo que caracteriza nuestra misma corporeidad, y la hace diferente de la corporeidad del mundo, presenta una profundización que revela la pasividad originaria de nuestro mismo cuerpo. Así que cabría preguntarse si la crítica de Nancy basada en la exterioridad no cae en la misma dimensión tradicional que este pensador francés quiere atacar. Si la idea es  remplazar el cuerpo en su lugar, ¿de verdad podemos quedar en la posibilidad de intentar pensarlo siempre a través de la paradoja de la mirada exterior? Según Nancy: «el cuerpo es estructurado remitiéndolo al sentido. La encarnación se estructura como una descorpori­za­ción».[38] ¿Y si esta descorporización fuera propiamente la diferencia entre el cuerpo humano y los otros cuerpos? Por otro lado, hay que subrayar que todos estos últimos intentos fenomenológicos evidentemente se revelan como búsquedas liminares que, de alguna forma, siempre tienen que “luchar” contra el límite mismo de cada posible aprehensión hasta someterse al reconocimiento del misterio, entendido como dato ineludible que hay que tomar como punto de partida. Es el límite que se manifiesta, como ya hemos visto, en la descripción de Dante, el límite que permanece tal porque sólo se da en el recuerdo de una experiencia que puedo describir a posteriori. En el “come corpo morto cade” sigue ganando el “come” manifestando el misterio de la fenomenicidad sin permitirnos una comprensión definitiva.

Bibliografía

Cassirer, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas III. Fenomenología del conocimiento, FCE, México, 1988
Garrido, J-M., “Le corps insacrifiable” en Europe, 960 (2005), pp. 277-283
Gevaert, Joseph,  El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Sígueme, Salamanca, 2003
Henry, Michel, Filosofía y fenomenología del cuerpo, Sígueme, Salamanca, 2007
– Encarnación. Una filosofía de la carne, Sígueme, Salamanca, 2001.
Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. II, FCE, México 2005.
Marion, Jean-Luc, Siendo dado, Síntesis, Madrid, 1998.
–        El fenómeno erótico, Ediciones Literales, Buenos Aires, 2000.
Merleau-Ponty, Maurice, Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona, 1970.
Nancy, Jean-Luc, Corpus, Arena, Madrid, 2010
Nicol, Eduardo, Psicología de las situaciones vitales, FCE, México, 2013.

Notas

[1] No necesita en este caso indicar una edición particular como el versículo con el cual termína este canto se puede revisar en cualquiera edición de esta obra. Cabe, pero, por el interés relativo a la difusión de esta máxima obra de la literatura mundial, señalar la página internet http://www.danteonline.it.
[2] Sobre este punto véase Eduardo Nicol, Psicología de las situaciones vitales, FCE, México, 2013 y Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas III. Fenomenología del conocimiento, FCE, México, 1988.
[3] Joseph Gevaert, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Sígueme, Salamanca, 2003, p. 83.
[4] Idem.
[5] Jean-Luc Nancy, Corpus, Arena, Madrid, 2010, p. 101.
[6] En esa misma dirección, para una reflexión sobre la concepción del cuerpo de Nancy y el fenómeno de la tortura, me remito a J-M. Garrido , “Le corps insacrifiable” en Europe, 960 (2005), pp. 277-283.
[7] Jean-Luc Nancy, Corpus, op. cit., p. 102.
[8] Ibid., pp. 101-102.
[9] Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. II, FCE, México 2005, p. 185.
[10] Ibid., p. 186.
[11] Idem.
[12] Ibid., pp. 188-189.
[13] Ibid., p. 190.
[14] Ibid., p. 192.
[15] Ibid., p. 193.
[16] Ibid., pp. 324-325.
[17] Ibid., p. 331.
[18] Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona, 1970, p. 164.
[19] Idem.
[20] Ibid., p. 168.
[21] Ibid., p. 169.
[22] Ibid., p. 170.
[23] Ibid., pp. 312-313.
[24] Jean-Luc Marion, Siendo dado, Síntesis, Madrid, 1998, p. 366.
[25] Ibid., p. 367.
[26] Ibid., pp. 368-369.
[27] Ibid., p. 373.
[28] Idem.
[29] Ivi, p. 374.
[30] Jean-Luc Marion, El fenómeno erótico, Ediciones Literales, Buenos Aires, 2000, pp. 50-52.
[31] Ibid., p. 132.
[32] Ibid., p. 133.
[33] Ibid., p. 134.
[34] Michel Henry, Filosofía y fenomenología del cuerpo, Sígueme, Salamanca, 2007, p. 255.
[35] Ibid., p. 270.
[36] Michel Henry, Encarnación. Una filosofía de la carne, Sígueme, Salamanca, 2001, p. 189.
[37] Ibid., p. 218.
[38] Jean-Luc Nancy, Corpus, op. cit., p. 54.