Entrevista con Ángel Xolocotzi Yañez

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Entrevista con Ángel Xolocotzi Yañez

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

por L. Ignacio Rojas Godina[1]

Ángel Xolocotzi Yáñez Fotografía: Raziel Garcés

Ángel Xolocotzi Yáñez Fotografía: Raziel Garcés

1.

Ignacio Rojas —Antes que nada, quisiera agradecerle por haber aceptado amablemente la invitación a esta entrevista para la revista Reflexiones marginales. El propósito principal de la misma es hacer un recuento de lo que ha sido su trabajo en los últimos diez años, en los cuales usted ha desarrollado una importante labor académica, así como conocer algunas de sus ideas sobre la fenomenología y el trabajo fenomenológico que se lleva a cabo en nuestro país y Latinoamérica.

Bien puede decirse que usted es hoy en día un profesor consolidado, pero también reconocido nacional e internacionalmente; y si las cuentas no me fallan, incluso puede decirse que usted es autor de por lo menos de diez obras monográficas, editor de otro tanto igual de trabajos colectivos y artífice de numerosos artículos y ensayos publicados en revistas nacionales e internacionales. A su vez, ha sido profesor invitado en diferentes universidades de nuestro país y del extranjero, y también ha llevado a cabo múltiples estancias de investigación en universidades fuera de nuestro país.

Aunque ya en otras ocasiones ha tenido la oportunidad de expresarse sobre cómo fue su acercamiento a la tradición fenomenológica, y especialmente a Heidegger, quisiera comenzar este diálogo preguntándole justamente lo siguiente: visto a la distancia, ¿qué fue lo más significativo de su encuentro con esta tradición y este filósofo, al que le ha dedicado gran parte de su labor académica? Por conversaciones anteriores, sé que Heidegger no estaba dentro de su interés filosófico cuando realizaba sus estudios de licenciatura en la UNAM, entonces, ¿qué fue lo que lo motivo a estudiar a este filósofo y qué es lo que más valora hoy en día de su formación en la Universidad de Friburgo?

Ángel Xolocotzi — Bien, muchas gracias por esta entrevista. Sí, efectivamente me he dedicado al trabajo de la fenomenología y especial a la obra de Heidegger desde hace mucho tiempo. Inicialmente, tal como tú señalas, no estaba en el centro de mis intereses. Quizás, visto ahora ya con cierta distancia, se debía en parte a las traducciones. Me parecía que las traducciones a las que me enfrenté me complicaban un acceso claro a la obra de Martin Heidegger, y simplemente lo dejé de lado. Cuando comencé con un acceso, vamos a decir, más “directo” al revisarlo en alemán, me di cuenta de que se trataba de una obra que “me decía algo”. Yo creo que siempre la cuestión es qué autor nos jala, qué autor nos llama; se trata de un cierto empalme con nuestras inquietudes -con nuestras propias inquietudes-, y creo que, en este caso, Heidegger fue un autor que inicialmente me llamó la atención porque coincidíamos justamente en ciertas inquietudes.

En ese momento, los intereses que yo tenía se relacionaban con cuestiones médicas, psicológicas y psiquiátricas. Así que en aquella época yo trabajaba problemáticas que no se insertaban en ámbitos filosóficos, por ejemplo, me interesaba mucho el psicoanálisis, me interesaba mucho problemas relativos a la psiquiatría; mi acceso a Heidegger fue precisamente a partir de los seminarios que Heidegger tuvo con psiquiatras, con médicos, con psicoanalistas que son los Seminarios de Zollikon.[2]

Ahí me di cuenta que se trataba de un pensar revolucionario, de un pensar que puede abordar una serie de problemas desde una visión radicalmente diferente y eso me condujo a su obra filosófica, vamos a decir fuerte, Ser y tiempo. Esto motivó una serie de preguntas en torno a la radicalidad de ese pensar, es decir, qué es lo que hay en una filosofía que sea tan radical. De entrada, podríamos decir que toda filosofía es radical, pero los motivos o los impulsos que se encuentran en Heidegger han reformulado el panorama filosófico de siglo XX y lo que va del XXI, y eso a mí me hechizó; qué es lo que hay en esa radicalidad, qué elemento conducen a tal radicalidad. Y por este motivo me interesó -ya en el trabajo doctoral- el camino hacia Ser y tiempo; es decir, me pregunté en qué medida se podría revisar con “lupa” el camino hacia esta obra. La tesis doctoral, entonces, se centró en la obra temprana de Martin Heidegger; es decir, las primeras lecciones que eran algo que comenzaba a trabajarse en ese momento, aún cuando no se habían terminado de publicar en alemán las obras de ese periodo. Fue sólo hasta algunos años después de que concluí mi tesis doctoral -la terminé en 2001- que se publicó el último volumen de esas primeras lecciones de Heidegger en Friburgo.

Dichas lecciones eran un terreno poco conocido que a mí me interesaba precisamente para rastrear el camino de un planteamiento tan radical como fue el plasmado en Ser y tiempo, que -como sabemos- fue un pivote para múltiples interpretaciones filosóficas en el siglo XX y lo que va del XXI. Eso me parece que fue fundamental en mi encuentro con Martin Heidegger y en la formación que tuve a lo largo de esos años en Friburgo.

Ángel Xolocotzi Yáñez Fotografía: Raziel Garcés

Ángel Xolocotzi Yáñez Fotografía: Raziel Garcés

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Rojas —Tomando en cuenta su respuesta anterior, es decir, lo aprendido del pensamiento heideggeriano y de esta radicalidad de la que usted habla, podría decirnos ¿qué entiende usted por fenomenología?, ¿cuáles cree usted que sean las ventajas de la fenomenología ante otras orientaciones, y quizás, ante otras tradiciones de la actualidad?, y ¿por qué cree usted que es relevante hoy en día la fenomenología?

Xolocotzi —Yo creo que la fenomenología no es simplemente una línea filosófica que representa una doctrina con un bagaje conceptual específico o con una gama de problemas concretos delineados; sino, más bien, se trata de un modo de hacer filosofía. Eso me parece que es lo nuevo, lo interesante de la fenomenología que trata de hacer filosofía, como diría Husserl, de modo “científico”, “científico radical”, desde un cambio de actitud, y eso abre muchísimas perspectivas, porque, entonces, se puede trabajar una gama muy amplia de fenómenos que de alguna manera serían transformados a partir de un modo de acceso específico; o como diría Heidegger, un modo de “tratamiento” de las cosas, de los asuntos. Hay una imagen que alguna vez me mencionó Klaus Held y que me parece muy importante para entender el papel de la fenomenología: gran parte de lo que ha hecho la tradición filosófica es como lo que se hace en un juego de tablero -podría ser en un juego de ajedrez o en un juego de damas- en donde simplemente se pueden intercambiar los elementos del juego, se cambian de lugar, de un lugar a otro, y eso es lo que ha ocurrido en gran parte de la tradición. Es decir, hay una serie de conceptos, hay una serie de elementos centrales, hay una serie incluso de métodos que simplemente se van intercambiando o se van conjugando o se van yuxtaponiendo y, a partir de ahí, se llevan a cabo tematizaciones filosóficas.

Lo que hace la fenomenología es cambiar ese esquema, prácticamente cambiar el tablero, se trata entonces de una nueva forma de abordar el mundo en el que estamos, una forma de ver las cosas; y eso me parece que marca una diferencia central con otras líneas de trabajo filosófico, en eso yace su importancia y yace su transcendencia. Yo creo que por eso se ha mantenido y por eso sigue todavía vigente como una línea importante de trabajo filosófico.

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Rojas —Muchas gracias por su respuesta. En una carta a Husserl a George Misch de julio de 1930, en la que él se refiere a su propia confrontación con Dilthey, el padre de la fenomenología afirmó lo siguiente: “todo pensar autónomo realmente debería cambiarse el nombre cada diez años, puesto que en este lapso de tiempo se ha transformado en un ‘otro’”.[3] Profesor Xolocotzi, actualmente, ¿cómo evaluaría su postura filosófica respecto al sentido de la fenomenología en general, y frente a la fenomenología desarrollada tanto por Husserl como por Heidegger, presentada en su primera obra monográfica publicada en español, Fenomenología de la vida fáctica[4]? Es decir, han pasado poco más de diez años desde su publicación y la obra ciertamente cuenta con su propia historia y sus efectos, pero, ¿qué ha cambiado de su propio pensamiento desde entonces y qué se ha mantenido?

Xolocotzi — Bien, esta obra fue fruto del trabajo doctoral realizado en Alemania en 2001, en el que, como decía en la primera respuesta, abordaba el camino hacia Ser y tiempo a partir de obras recientemente publicadas en alemán -es decir, como parte de la GA de Martin Heidegger- que no estaban traducidas al español; así que, de alguna manera, se trató de uno de los trabajos propositivos en español acerca de esta problemática. Dicho trabajo se publicó en 2004, como decía, antes de que se concluyera la publicación de las obras tempranas de Heidegger, aunque yo pude consultar para mi tesis doctoral y para este trabajo algún material en archivos; como por ejemplo, los manuscritos de Walter Bröcker que estaban en el Archivo-Marcuse y que eran los manuscritos de esa lección que después se publica en 2005.[5] Entonces, considero que mi trabajo logró presentar un panorama general en torno a las primeras lecciones de Heidegger en Friburgo, es decir, de 1919 a 1923, y ese es el mérito que yo veo en él, así como el haber abordado la discusión implícita con su maestro Edmund Husserl.

Ahora bien, lo que ahí se plasma en 2004, ahora visto a la distancia, tiene ciertos límites, porque en estos 11 años que han transcurrido se han publicado más textos, se han publicado epistolarios, se han publicado más obras de Husserl y, claro, eso plantea una serie de cuestionamientos sobre a la relación entre Heidegger y Husserl que, entonces, aquí habría que matizar. Es decir, que lo que está trabajado en esa obra -y, en general, en mi tesis doctoral- se funda en las lecturas que hizo Martin Heidegger de Husserl y en la respectiva interpretación que hizo de ciertos pasajes, o incluso, de ciertos manuscritos de Husserl, como él mismo afirma en la notas de Ser y tiempo. Entonces, pienso que debe quedar claro que en esa obra la interpretación se fundamenta en aquel acceso que tuvo Heidegger a Husserl y que no contempla un panorama más abierto del propio desarrollo de Husserl y de lo que ahora ya conocemos, lo que plantea una serie de cuestionamientos. Por mencionar uno que podría ser relevante: el problema de mundo de vida (Lebenswelt). En una carta que yo encontré en el Archivo Marbach, Heidegger dice a Jean Beaufret -muchos años después de este periodo- que la idea del mundo de vida que Husserl trabaja de manera pública en el texto La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental[6] -es decir, un texto posterior a Ser y tiempo– se apoya precisamente en lo trabajado por él en Ser y tiempo.[7] Esa idea fue difundida por algunos intérpretes de Heidegger.

Cuando yo estuve en Friburgo, la idea de que Husserl se había apoyado en Heidegger para plantear la cuestión del mundo de vida seguía en boga y se divulgaba; y claro, no había mayor documentación al respecto. Pero, durante todos estos años se ha llevado a cabo una serie de publicaciones que nos llevan a una documentación mucho más clara en torno al despliegue filosófico de Husserl y, por ejemplo, el momento o los momentos en los cuales aparecen estos términos centrales, como lo es mundo de vida, y que remiten a trabajos previos de Husserl; ya el volumen 39 de Husserliana (Hua) lo plasma con mucha claridad.[8] Las publicaciones más recientes de las obras de Husserl, por ejemplo, la lección de 1919, Natur und Geist,[9] -que fue cuando Heidegger comenzó su trabajo filosófico como docente a lado de Husserl y también como asistente de Husserl- nos permiten ganar una visión más clara de esa interrelación entre Husserl y Heidegger. Eso yo no lo tenía presente en 2004; no estaba visto con esa claridad el nivel de diálogo, el nivel de interrelación, entre Husserl y Heidegger y lo que éste toma, digamos, de manera no abierta de Husserl mismo, como es dicha idea de mundo de vida que, en una dimensión que Heidegger llama “pre-científica”, “pre-teorética”, estaría también plasmada en Husserl en ese mismo año (1919) y en esa misma dimensión “pre-científica”. Hoy en día eso es algo que podemos constatar tanto en los manuscritos de las lecciones de Heidegger como en los manuscritos de las lecciones de Husserl.

Hay una serie de cuestiones que ahora nos llevan a hilar de manera más fina. Podríamos, entonces, hablar ya no en términos tan generales y con unas críticas tan abarcadoras, sino que con más detalle se podría ir cuestionando y viendo la correspondencia y la interrelación del pensar de Husserl y Heidegger. Yo creo que eso podría ser una crítica a esta obra que todavía se quedó, en términos generales, frente al trabajo que yo he hecho a lo largo de los últimos años y en el que han ganado muchos matices. Lo que sí me parece que se mantiene es la valoración del trabajo fenomenológico que Heidegger hace; me parece que eso es lo que trato de mostrar en esa obra a través de ciertas críticas generales a la obra de Husserl, que quizá ahora no defendería, pero que sí permiten vislumbrar que hay un trabajo fenomenológico de fondo en la obra de Martin Heidegger. Creo que eso sí se mantiene, repito, con ciertos matices todavía más profundos y más claros.

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Rojas —Fruto de su trabajo han sido dos volúmenes de una crónica de la vida y obra de Martin Heidegger que será completada por dos volúmenes más.[10] Seguramente su camino hacia el pensamiento heideggeriano comenzó como el de cualquier investigador, consultando las obras publicadas por el filósofo de la Selva Negra, bibliografía secundaria, etc., ¿en qué momento y bajo qué circunstancias se dio en este giro historiográfico y archivístico en su carrera, es decir, este ir a los archivos mismos, a las fuentes documentales mismas, como algo necesario para su trabajo interpretativo del pensamiento heideggeriano?

Xolocotzi —Sí, yo creo que lo que hoy en día se lleva acabo en torno a la obra de Heidegger es en sentido estricto un trabajo de investigación. Sin embargo, creo que uno de los problemas más fuertes que hemos enfrentado para llevar a cabo dicho trabajo es justamente el poco acceso a las fuentes. Es decir, la magnitud de la obra de Heidegger durante mucho tiempo impidió tener un acceso directo a su pensamiento; luego se comenzó a programar la publicación de la GA (la cual inició en 1975), pero bueno, lo que abarcan esos 102 volúmenes es un trabajo tremendo, ingente, por parte de Heidegger. Todo esto condujo entonces a ciertas limitaciones interpretativas y lo que también veíamos en determinado momento es que algunos interpretes se arriesgaban con ciertas intuiciones. Puedo mencionar dos ejemplos: el caso de Friedrich-Wilhelm von Herrmann y el caso de Franco Volpi, que sin tener acceso a las fuentes, intuían la dirección en la que podía ser interpretada la obra general de Martin Heidegger. Von Hermann expuso sus ideas en su tesis doctoral, precisamente, sobre la auto-interpretación de Martin Heidegger, es decir, como lo que conocemos como el giro, la obra tardía;[11] lo propuesto por von Herrmann ahora se puede confirmar a partir de las fuentes con las que contamos. Franco Volpi también expuso su ideas en su tesis doctoral de 1975 en la que se defendía que Martin Heidegger era aristotélico en cierto sentido, y más aún, que Ser y tiempo era el fruto de una lectura cuidadosa de Aristóteles;[12] claro, en ese momento, esta idea era escandalosa porque, como decía, Heidegger era visto como un pensador de una radicalidad incomparable que superaba toda tradición filosófica y cómo podía ser reducido a ser un aristotélico, en cierta medida. Hoy también sabemos que la tesis de Volpi se confirma, que antes de Ser y tiempo, Heidegger fue un gran lector de Aristóteles y muchas cosas centrales que están en esta obra se las debe a la lectura que realizó de Aristóteles.

Ese es el panorama con el que yo mismo me encontré en cierto momento en el que no había un trabajo de justificación a partir de las fuentes en ese sentido de investigación al que yo me refería hace unos instantes; es decir, no se podía hacer investigación en sentido estricto porque no teníamos los textos. Ahora ya quedan pocos volúmenes por publicarse de la GA, faltarán alrededor de diez volúmenes para que se cierre toda la edición. Así que hoy en día contamos con un amplio material, como decía, ingente; lo que representa una tarea muy complicada en términos de dimensiones, pero que a la vez nos da cierta certeza en torno al trabajo de investigación, ya no se puede decir simplemente cualquier cosa sino que ahora ya se puede justificar a partir de documentos.

En el marco de esta dinámica de publicación de documentos, me interesó llevar a cabo una crónica de la vida y obra de Martin Heidegger precisamente porque había un gran desconocimiento en torno a la magnitud de la obra. Uno se encontraba con ciertos prejuicios, por ejemplo, uno de ellos se apoyaba en una frase que Heidegger señala en una lección de 1952, “Was heißt Denken” (“Qué significa pensar”) en donde dice “die Wissenschaft denkt nicht[13] (“la ciencia no piensa”); a partir de ahí se elaboraron una serie de textos o monografías en donde Heidegger se le colocaba como el pensador, el filósofo, más hostil a la ciencia. Cuando comencé a revisar no sólo la GA sino también algunos manuscritos, algunos epistolarios, en donde se veía la gran dinámica de Heidegger en torno a la ciencia y concretamente el diálogo mismo con científicos, me pareció entonces que ese prejuicio no podía ser sostenido de esa manera, que, en realidad, Heidegger siempre buscó un acercamiento con los científicos, buscó que sus planteamientos filosóficos fueran confrontados con planteamientos de la ciencia; cosas como esta me hicieron considerar que el trabajo documental era algo importante y central que se debe tener en cuenta para evitar esta clase de malentendidos.

Entonces, lo que vi era que no había hasta el momento una documentación que planteara todo estos elementos, que diera a conocer todas estas dinámicas de la obra y vida de Martin Heidegger, lo que sí teníamos en el caso de Husserl a partir del trabajo que hizo Karl Schuhmann con su crónica de la vida y obra de Husserl.[14] La labor de Schuhmann fue para mí un modelo para intentar también algo así con Heidegger. Claro, en el caso de Husserl la tarea fue de cierta manera más sencilla, pues, Schuhmann tuvo el archivo completo ante sí, mientras que en el caso de Heidegger no ha sido así. En su caso, por ejemplo, las cartas están dispersas, además, si bien la mayoría de los manuscritos está concentrado en el Archivo Marbach, también hay muchos manuscritos que están en otros lugares; naturalmente, eso ha complicado la labor. Por suerte, ya se ha empezado a publicar el epistolario completo de Martin Heidegger, hay una serie de interesados en ello que han puesto en marcha esta labor y se calcula que los epistolarios completos de Martin Heidegger serán 40 a 45 volúmenes. Ya se han publicado algunos y eso ha facilitado la labor; lo que también ha ocurrido con la GA al publicarse los Cuadernos negros desde el año pasado.[15]

En suma, me parece que el principal motivo para este trabajo historiográfico fue el desconocimiento que hay en torno a la vida y obra de Heidegger, especialmente, si recordamos que hay periodos muy complejos, como fue su acercamiento al nacional-socialismo. En este caso, me parece que no había una documentación clara y panorámica de dicho proceso de acercamiento y distanciamiento con todos los matices que estuvieron en juego, más bien, lo que encontrábamos eran tesis generales sobre esta relación. Yo creo que ahora debe ocurrir lo mismo que con la relación con Husserl; se debe hilar fino con base en la documentación a la que tenemos acceso y ya no se puede sostener estas tesis, estas grandes tesis generales absolutas.

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Rojas —Justamente acaba de mencionar los Cuadernos negros y sobre este aspecto quisiera preguntarle lo siguiente. Sabemos que a partir de su publicación el año pasado en el marco de la GA -pero incluso ya antes de ello- se han dedicado no pocos esfuerzos para lograr ubicarlos en su justo lugar en el pensamiento del filósofo de la Selva Negra, ¿en qué ha consistido esta tarea? Y quizás valdría la pena plantear otra pregunta. Hablar de los Cuadernos negros irremediablemente implica hablar de los controvertidos comentarios sobre el papel que juega el judaísmo en la historia del sEr (Seyn), en ese sentido, el editor los cuadernos, Peter Trawny, ya ha ofrecido una no menos controvertida interpretación de lo que él llama “antisemitismo onto-histórico”[16] y del lugar que según este interprete tendrían dichas afirmaciones en el pensamiento heideggeriano de los años treintas del siglo pasado, ¿Cuál es su opinión ante este respecto?

Xolocotzi —Bueno, los Cuadernos negros se convirtieron en una especie de mito en torno a la obra de Heidegger que él mismo propició, el hecho de haber señalado en un documento notarial que estos cuadernos debían publicarse al final de toda la obra, pues, mantuvo un halo de misterio en torno a estos escritos. ¿Qué es lo que contienen? ¿Cuál es la secrecía con la que debieron mantenerse así? Ya tuvimos una primera desilusión en ese sentido con la entrevista con el Spiegel.[17] Me refiero a que cuando le hicieron a Heidegger esa entrevista indicó que se publicara después de su muerte; y, efectivamente, esto se cumplió, pero las expectativas yo creo que no se cumplieron en relación a lo que se esperaba que Heidegger hubiese dicho. También se ha creado todo un halo misterioso en torno a estos Cuadernos negros, pues, se esperaba que Heidegger dijera algo que no hubiese dicho en algún otro lugar y me parece que no ha sido tal el caso. No se trata de un diario, se trata de unos escritos sui generis que mantienen de alguna manera un juego entre lo público y lo privado, en fin, en ellos hay una serie de brincos entre comentarios en torno a lo que sucede en ese momento y una serie de escritos o juicios en torno a su propia obra. Así que me parece que ellos tienen muchos niveles, lo que hace que sean textos no tan sencillos, no como se hubiese esperado que fuesen, es decir, simplemente un diario filosófico o una confesión filosófica o algo así. Así que estoy de acuerdo con Trawny respecto a que estos textos son un tipo de escrito que se diferencia de los otros modos de escritura que se presenta en la GA.

En ellos, lo que sí queda claro es que existe un hilo conductor desde 1930 -aunque lo que se ha publicado es de 1931- hasta 1975, es decir, abarca gran parte del trabajo filosófico de Martin Heidegger, entonces dan una serie de señales en torno al despliegue de su propia obra y a la auto-crítica que va haciendo de ella. Hay muchas cosas que van quedando claras, por ejemplo, en torno al primer momento de su obra, que es la ontología fundamental, respecto a todo lo que está alrededor de Ser y tiempo y sobre el paso a la obra posterior, el pensar onto-histórico. Yo creo que en estos cuadernos hay una serie de elementos que sí son importantes para entender el despliegue de la filosofía de Heidegger mismo. Evidentemente hay una serie de cuestiones que también son alumbradas por su punto de vista en referencia a lo que se ha sido trabajando a lo largo de décadas en torno a la relación entre su filosofía y el nacional-socialismo o la relación entre su filosofía y el judaísmo.

Respecto a lo primero queda cada vez más claro que Heidegger plantea una idea del nacional-socialismo que se aleja de lo que ocurrió como nacional-socialismo real. Él no comparte las ideas centrales de ese nacional-socialismo, por ejemplo, lo concerniente a la cuestión racial, y hace una serie de críticas fuertes en torno a la mediocridad que se está viendo y que se está viviendo bajo el nacional-socialismo. Sobre esto hay una serie de cuestiones que también se aclaran a lo largo de estos Cuadernos negros. Pero, en el tercer volumen de los publicados (GA 96), también aparece una serie de juicios –más concretamente doce aseveraciones- en torno al judaísmo y en torno a los judíos y a los que algunos autores como Trawny les han dado un peso específico al plantearlos en una dimensión ontológica, es decir, para afirmar que existiría un antisemitismo onto-histórico en Heidegger. En cambio, yo creo que lo que podemos ver respecto a esas aseveraciones es que no se pueden disculpar, no pueden hacerse de lado, no pueden olvidarse, no pueden pasarse por alto; pero, me parece que tampoco alcanzo a ver la justificación de un compromiso ontológico desde esa perspectiva. Yo creo que, como decía, Heidegger se mueve en múltiples niveles en estos Cuadernos negros y algunos de esos niveles pudiesen ser pensados estrictamente en un ámbito ontológico que llevaría a plantear el núcleo de su filosofía. Sin embargo, en ellos también existen otros niveles que podríamos analizar más bien en términos cosmovisionales, en términos, digamos, que no abarcarían el núcleo de su preguntar. A mí me parece que Heidegger se está moviendo en esos dos niveles, que él está planteando la cuestión del judaísmo en un juego entre, digamos, lo que pudiese ser una dimensión estrictamente filosófica y una dimensión cosmovisional; pero, yo creo que ahí mismo se juega la ambigüedad que caracteriza a gran parte de estas aseveraciones, tanto en torno al nacional-socialismo como en torno al judaísmo.

Yo no veo la claridad que han planteado a lo largo de décadas algunos interpretes sea a favor o sea en contra de la relación de Martin Heidegger con el nacional-socialismo: como es el caso de las clásicas interpretaciones en contra de Heidegger en el estilo de V. Farías o E. Faye que lo consideran un nazi de manera esencial; pero tampoco veo la defensa que han hecho una serie de autores que se apegan solamente a su filosofía y hacen de lado todo este planteamiento en torno a dicha relación. Me parece que respecto a la relación con el judaísmo también puede ocurrir algo semejante: hay algunos autores que consideran esto como una cuestión irrelevante, secundaria todavía marcando una cierta defensa, pero también estaría el otro bando que cree que es un antisemita irredento. En cambio, yo pienso respecto a su relación con el nacional-socialismo como con respecto al judaísmo que Heidegger se mueve en una ambigüedad que impide -me parece- ponerse de un lado o de otro. Entonces, yo vería este problema de la siguiente manera, hay que mantener una posición crítica y apenas comenzamos a tener los elementos para llevar a cabo una investigación en sentido estricto. Los primeros textos de los Cuadernos negros se publicaron el año pasado y todavía quedan muchos, así que yo creo que todavía faltan elementos, como los epistolarios recién mencionados, para que, en dado caso, se tome una postura que supere este nivel de la ambigüedad a la que nos enfrentamos actualmente.

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Rojas —Justamente en conexión con esto y con algunas otras cosas más que ya ha mencionado, es decir, a partir de sus respuesta anteriores, da la impresión que quizás llegamos a este mundo demasiado cerca del momento en que Heidegger desarrolló su filosofía y tal vez debamos esperar algunas décadas para tener una visión global de su obra. De cualquier manera incluso importantes intérpretes del pensamiento heideggeriano como Jean-François Courtine, Franco Volpi o Alejandro Vigo por mencionar sólo algunos, no han dudado en llevar a cabo una especie de toma de posición frente al pensar onto-histórico heideggeriano y  a su vez han expresado su mayor afinidad con la fenomenología-hermenéutica antes del giro. En este sentido quisiera preguntar: ¿usted cree que la publicación de estos Cuadernos negros va a transformar sustancialmente, ya no sólo nuestra idea del pensamiento heideggeriano, sino también nuestra posición ante él? es decir, ¿será necesario tomar una posición crítica o quizás hipercrítica a cerca de  su pensamiento? Puesto de otra manera, ¿se podrá ser heideggeriano hasta el final una vez publicadas estas obras y situadas en su lugar y su contexto?

Xolocotzi —Como decía hace un momento, en lo personal, los Cuadernos negros no me han sorprendido. Yo creo que a muchos tampoco les han sorprendido precisamente porque ahí no aparecen cosas radicalmente diferentes a lo que, de alguna o de otra manera, sí está en juego en lo publicado, especialmente en marco la GA. Por señalar una cosa que me parece más interesante que la relación con el nacional-socialismo y con el judaísmo, es su relación con el cristianismo. Me parece que sí aparece en los Cuadernos negros, algo que Heidegger no había señalado tan abiertamente y de manera tan justificada, es su critica devastadora al cristianismo. En el caso del judaísmo, su crítica aparece a partir de un año, como decía, en el volumen 96, pero su crítica del cristianismo aparece a lo largo de todos los volúmenes publicados; entonces, esta crítica constante al cristianismo quizás va a seguir en las publicaciones que siguen. Pienso que eso sí es algo novedoso que no aparece en otros lugares. Pero, respecto a sus planteamientos filosóficos, a mí me parece, como decía, que hay una auto-interpretación con muchos puntos de claridad en torno a los pasos que dio, los caminos que siguió, las elecciones que tomó, es decir, concretamente esto que se ha conocido como el giro, este paso desde la ontología fundamental al pensar onto-histórico.

Hay una serie de matices que se van abriendo, hay una serie de entres, hay una serie de espacios que están ahí y que hacen ver que no fue un asunto directo sino que Heidegger tuvo ahí transiciones, tuvo una serie de problemas a los que se fue enfrentando, asumió una serie de consecuencias. Creo que los Cuadernos negros alumbran en esa dirección con mucha claridad; esos me parecen que sí son elementos importantes. Pero a la vez me parece que ellos también pueden ofrecer cierta claridad en torno al trabajo que pudiese calificarse como fenomenológico en esa obra tardía, pero, pensado no bajo el nombre de «fenomenología», sino, como ya algún autor ahí propuso, como «fenomenología anónima»; en qué medida hay un ejercicio y una transformación incluso conceptual de una búsqueda, de este «ir a las cosas mismas» a través de un esfuerzo que supera una serie de presupuestos, una serie de prejuicios que Heidegger mismo veía todavía anclados en la ontología fundamental.

Entonces, no creo que pueda haber una transformación sustancial. Yo creo que estos Cuaderno negros sí desempeñan un papel importante que, a mi juicio, deben acompañar a las obras completas. No me parece que podamos entender la obra de Heidegger solamente a partir de la lectura de estos Cuadernos negros, pero si me parece que constituyen una serie de textos que acompañan a partir de ese carácter aclaratorio a lo ya publicado o a lo que está en camino de publicarse en el marco de la de la GA. Y me parece oportuno que sean publicado porque son una ayuda para entender todo este camino filosófico y, como decía, todas estas posibilidades en las que Heidegger divisó estos caminos que fue cerrado, esos caminos que fue abriendo, y en las que se deja ver el esfuerzo pensante. Así que estos textos son una especie de taller pensante en el que Heidegger se movía, en el que Heidegger trabajaba, y en los que, de alguna manera, se plasman parte de esas experiencias, digamos, del lado que pudiésemos llamar el más íntimo, en el sentido de que nos permite entender por qué él siguió este camino, por qué no otro y por qué cerró otras posibilidades.

Y en esta medida, yo no veo que se pueda anular la posibilidad de ver a Heidegger como filósofo o como pensador, yo creo que muchos de los que hay trabajado sobre la obra de Heidegger y que ahora trabajan con estos Cuadernos negros se mantienen en esa perspectiva. Me he encontrado con algunos autores, con algunos profesores, que dicen “bueno, no hay que leer esos Cuadernos negros porque ese es el lado íntimo de Heidegger”, “eso no se debió haber publicado” y, como ya vimos, no es nada más el lado íntimo, hay parte de esa intimidad y también hay parte de lo público, hay una serie de niveles que están en juego y que yo creo que más bien proporciona más elementos positivos que negativos para entender el camino y la obra pensante de Heidegger y se justifica la idea de Heidegger como filósofo. Incluso el mismo Peter Trawny tiene toda una tesis crítica en torno a él, o sea, asegura claramente que Heidegger se mantiene como filósofo pese a una serie de elementos que pudiesen ser considerados problemáticos. El mismo Jean-Luc Nancy lo ha señalado en una postura también muy crítica en torno a lo publicado o a lo que se deriva de estas publicaciones; y yo también concuerdo con ello. Entonces, ¿si se puede ser heideggeriano hasta el final? yo creo que sí, creo que Martin Heidegger ha revolucionado la filosofía y, me parece que hay todavía muchísimos elementos que pueden ser sacados de ahí, precisamente, para pensar muchísimas cosas. Entonces, yo creo que no se agota la filosofía de Heidegger en ello.

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Rojas —Además de las obras monográficas y artículos, otra parte muy importante de su trabajo académico se ha centrado en la exploración de la tradición fenomenológica en México y Latinoamérica, a sí que quisiéramos saber ¿cuáles son sus opiniones al respecto? Más aún, por un lado, se puede entender la importancia radical que tiene la fenomenología, pero, por otro lado, podemos asumir que ella no es una tradición preponderante ni en Estados Unidos, ni en ningún país europeo y quizás tampoco en Latinoamérica, así quisiera saber ¿cuál es su opinión sobre la importancia que tendría hacer investigación en fenomenología en nuestro país? ¿qué sería lo fundamental de ello?

Xolocotzi —Aunque no se consideré una línea preponderante, yo creo que sí hay una tradición que se ha forjado, que se ha cultivado, en Latinoamérica con alumnos de Husserl, con alumnos de Heidegger y con una tradición rica y variada. Me parece que una de las cuestiones importantes que lleva a cabo la fenomenología es que no se centra en las cuestiones “grandes” como decía Husserl. No se trata de pensar en los billetes grandes sino más bien en el cambio, las monedas, la “morralla”, es decir, se trata de ir a las cosas mismas, pero, a esas cosas que especialmente han sido brincadas, esos problemas que han sido hechos de lado en gran parte de la tradición sea europea o no, eso me parece importante y ha llamado la atención a partir de una serie de fenómenos en Latinoamérica.

Que la fenomenología, entonces, puede dar elementos para ver una serie de fenómenos y de asuntos que han sido dejados de lado en la tradición, digamos en la tradición filosófica ortodoxa, racionalista, de manera clara, y que a partir de esta manera de abrir los ojos o esta manera de tematizar pueden ser destacados. Quisiera mencionar, por ejemplo, el ámbito de la afectividad. El ámbito afectivo o del modo en que se lleva a cabo lo cotidiano en términos afectivos pudiese ser uno de esos elementos que han sido dejados de lado. No quisiera decir que eso es un asunto que compete solamente a Latinoamérica o México, evidentemente caeríamos en un regionalismo injustificado pero sí pudiésemos señalar que ese es un ámbito que se hace expreso de modo claro en el ámbito Latinoamericano y que pudiese ser tematizado filosóficamente, es decir, es un problema que compete a todo ser humano, pero, de una u otra manera, se expresa en la vida cotidiana, vamos a decir así, con mayor transparencia, en nuestro ámbito Latinoamericano. Ese es un punto que puede ser abordado de manera magistral desde perspectivas fenomenológicas -por señalar uno de esos asuntos- pero más allá de eso, cualquier problema puede ser abordado desde una visión fenomenológica. Entonces, eso abre perspectivas en torno al modo en que vivimos y la manera que pudiese ser abordado desde dimensiones más allá en cuestiones sociológicas o psicológicas o económicas sino también desde perspectivas filosóficas. Yo creo que ahí la fenomenología tendría un peso importante.

 

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Rojas —Con todo, habrá quien afirme que la fenomenología sigue siendo otra tendencia más, otra tradición que ha tenido cierta importancia en nuestro país y en Latinoamérica durante gran parte del silgo XX, pero que aún no ha logrado consolidarse, ¿qué piensa usted al respecto? ¿no cree usted que esta situación más bien ha cambiado en los últimos años?

Xolocotzi —Yo creo que sí, yo plantearía como tres niveles de acercamiento a las obras especialmente de Husserl y de Heidegger. Un primer momento o un primer nivel, vamos a decirlo así, un poco apoyando en una “cierta fantasía”, apoyado en una serie de interpretaciones arriesgadas sin apoyo en las fuentes, sin necesidad de conocer el idioma, sin necesidad de acceder, por ejemplo a Hua o a la GA. Cuando yo estudiaba la licenciatura en filosofía ese era el panorama, los pocos profesores que tuvieron acceso a las fuentes, pues, hablaban de ello, pero la mayoría de los que trabajaban estos autores, no tenían acceso a esas fuentes, no tenían incluso conocimiento de la de GA, no sabían que existía la Hua. Entonces era un acceso muy limitado y eso era lo que se transmitía, eso era lo que se vivía y se estudiaba en esos momentos y claro eso daba pie para muchas cosas; ha sido uno de los grandes problemas en torno a la obra de Martin Heidegger, que parece que ha dado y puede dar pie para todo y que a partir de ello se puede decir simplemente cualquier cosa. Me parece entonces que había un acercamiento, digamos limitado; no se llevaba a cabo una investigación sólida ni siquiera un intento a acercase a las fuentes, simplemente con las traducciones que se tenían, cuestionables algunas de ellas, con eso se trabajaba. Ese me parece un primer momento en torno a esta recepción y en torno a la relación de la obra fenomenológica de Husserl y Heidegger.

Luego me parece que hay un segundo momento, en el que yo me incluyo, que sería este intento de “ir a las fuentes”, esta apertura a la obra de Husserl y Heidegger pero a partir de las fuentes mismas, a partir, digamos, de este “descubrimiento” de la GA y de Hua. En mi caso, la intención de irme a estudiar a Alemania -precisamente a Friburgo-, de trabajar al autor que me interesaba a partir de las fuentes, marco una diferencia respecto a toda una generación, por también lo fue para toda una generación de latinoamericanos que comenzaron a estudiar en Alemania o quizás no directamente en Alemania pero que sí comenzaron a descubrir las fuentes y, entonces, surgieron una serie de trabajos que comenzaron a escribirse en toda Latinoamérica a partir de investigaciones apoyadas en la GA o en Hua.

Finalmente, creo que habría un tercer momento que sería el que se está abriendo ahora, que, como decía, estaría marcado no sólo por la investigación en torno a las fuentes sino también por una investigación mucho más panorámica y que toma en cuenta todo lo que se ha publicado. Ya no es apoyarse en las novedades, en lo último publicado, como fue mi caso, o lo que se había publicado hasta ese momento, como las lecciones, sino prácticamente en toda la publicación de la GA, que en pocos años se acaba, en la publicación de Hua y en los manuscritos no publicados de Husserl; lo que posibilita una visión panorámica, a partir de la cual, entonces, se podrá hacer investigación en sentido estricto. Yo creo que se tratan de investigaciones ya de otro nivel, de otra calidad, que hacen cuestionables estas series de interpretaciones de hace algunos años, decía yo, cuando se incorporaba mucha fantasía y no había un trabajo sólido. A mi me parece que eso está cambiando y eso también está mostrando un panorama diferente de la fenomenología, me parece entonces que ya la fenomenología adquiere como Husserl quería, como Husserl enfatizaba, un carácter científico, que se está viendo incluso el carácter científico incluso en el modo de trabajar, en el carácter metódico al acercarse a las fuentes, al ver que se trata de un trabajo sólido y yo creo que por ahí hay muchísimo que hacer y difundir.

Esta situación se ve reflejada ahora en los estudiantes. Por ejemplo, ya desde licenciatura algunos de ellos comienzan a darse cuenta de esa situación y comienzan a estudiar el idioma, comienza a interesarse por los manuscritos o los textos en su lengua original; y a nivel de posgrado cada vez es más frecuente que se lleve a cabo una serie de investigaciones con las fuentes o con estancias de investigación en algún archivo, en alguna biblioteca que cuente con todo este material. Entonces, la calidad de los trabajos que están resultando es completamente diferente a la que teníamos hace veinte años. Ya son trabajos mucho más sólidos y me parece que se comienzan abrir más y más perspectivas en torno a los problemas que pueden ser abordados; ya no sólo hay trabajos doxográficos o trabajos historiográficos sino trabajos que abordan una serie de problemas que pueden ser tratados desde la filosofía pero de manera fenomenológica.

Entonces, creo que se está abriendo más el panorama y eso me parece que hace atractiva a la fenomenología, no como una corriente más sino como un modo radical de abordar los problemas. En ese sentido, ella no compite con otras líneas de trabajo filosófico sino que muestra una apertura y diálogo con otras corrientes. Y eso hace posible -lo que cada vez se ve de manera más frecuente- el diálogo, por ejemplo, con la filosofía analítica, pero de un modo más fructífero, y no como una competencia, lo mismo con otras tradiciones filosóficas. Yo creo que lo que queda es mantener precisamente ese carácter científico, ese trabajo riguroso que se está haciendo cada vez más y en esa medida, quizás, ampliar el panorama temático de lo que puede ser discutido; eso es lo que está en boga, los intereses, las temáticas que pueden ser abordadas fenomenológicamente. Yo creo que la fenomenología da para muchísimas cosas, para abordar muchísimos problemas que pueden ser tratados de manera rigurosa.

Rojas —¿Se podría decir que, en su opinión, la fenomenología tiene futuro en México y en Latinoamérica?

Xolocotzi —Sí, estoy convencido de que sí. Es un modo de pensar, un modo de ver, un modo de abordar los problemas que muestran una radicalidad central y que puede abrir nuevas vías, eso es lo que me parece interesante. A partir de lo que se va trabajando en términos fenomenológicos se pueden ir abriendo dimensiones, se pueden ir abriendo caminos y, bueno, un poco de eso es lo que se trata el pensar, de eso se trata la filosofía; no de encontrar soluciones finales sino precisamente estar en camino, como decía Heidegger, la filosofía muestra, expresa, un modo de ser de la vida misma. Finalmente, la vida es estar en ese carácter de apertura, en qué medida la filosofía puede mostrarse en ese carácter de apertura, de ese carácter pensante, yo creo que la fenomenología muestra y da elementos claros para poder llevar a cabo ese trabajo del pensar.

 

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Rojas —Tengo una pregunta más que está vinculada con la anterior, finalmente, uno de los temas centrales y que revolucionaron la filosofía del siglo XX -y precisamente a partir de la fenomenología- es el tema del lenguaje. ¿Considera usted que la fenomenología mexicana debería tener algún compromiso con el español como lengua filosófica? Y claro, tomando en cuenta que muchas de las contribuciones más importantes en fenomenología en Europa fueron escritas por pensadores que no escribieron en su lengua, por ejemplo, Patočka, Levinas, Tengely, por mencionar algunos. En este sentido habría que tomar en cuenta que los padres de la fenomenología, Husserl y Heidegger obviamente escribieron en alemán y, entonces, en este sentido tendríamos que saber ¿qué se puede hacer con nuestra lengua? Es decir, salvo algunas excepciones, como el concepto de “vivencia” acuñado por Ortega o de “valicepción” por Zirión, no hemos sido capaces de crear un léxico filosófico en español o justificar al menos tener que filosofar en español, ¿cuál sería su opinión a este respecto?

Xolocotzi —Yo estoy completamente de acuerdo con que se debe trabajar en español, en muchas revistas y en muchos lugares no se publica en español precisamente por que no se considera como una lengua filosófica, a pesar de que otras lenguas romances tienen esa posibilidad, como es a veces  el italiano o el francés, pero curiosamente el español ha sido relegado y no se ve el alcance o la dimensión o las posibilidades que ahí se tienen. Yo creo que ha faltado trabajo, ha faltado difusión, por ciertas presiones se obliga a publicar en otros idiomas en muchas ocasiones. Pero, algunos creo sí nos hemos mantenido fieles a esa posibilidad de que algunos trabajos se publiquen primero en español, quisiera mencionar, primero en mi caso, el trabajo de la crónica de la vida y obra de Martin Heidegger que se publicó primero en español, a pesar de ser un trabajo que está documentado en toda la obra de Heidegger en alemán. Pero me parece que dada la importancia que ha tenido un pensador como Heidegger en Latinoamérica y en España se justifica el hecho de que algunos trabajos como estos se publiquen inicialmente en español. Yo creo que hay muchísimos elementos destacados, ya sea por cierta rigidez en el modo de publicar o por los modos de difundir las investigaciones, que no han considerado las posibilidades del español. Creo que en eso se tiene que trabajar, seguir manteniéndose firmes y yo creo que defendiendo esa posición. En la pregunta mencionabas los aportes de Ortega y de Zirión en la formación de conceptos, pero añadiría también que recuerdo un caso en donde algo que está pensando Heidegger en alemán se lleva a cabo de modo más transparente en español.

Cuando en los primeros parágrafos de Ser y tiempo quiere tematizar la pregunta o el preguntar y las dimensiones del preguntar, inicia con una alusión entre “fragen” o “Frage” como “pregunta” y “suchen” como “búsqueda”; es muy curioso porque nosotros tenemos “pregunta” y tenemos “cuestión”. Lo que Heidegger dice es que una pregunta o una cuestión es en el fondo una búsqueda, pero en alemán esto no es transparente porque se trata de dos términos diferentes, “Frage” y “Suche” o “fragen” y “suchen”. Y en español por ejemplo, tenemos “cuestión” que viene precisamente de “quaestio”, y “quaestio” viene precisamente de “quarere”, y “quarere” no es otra cosa sino buscar. Entonces, en qué medida en estos casos se puede hacer mucho más transparente incluso desde la etimología misma lo que en alemán no es transparente etimológicamente. Yo creo que se pueden buscar más casos así o se pueden explotar en ese sentido. Hay todo un trabajo en esa dirección para pensar las posibilidades de nuestro propio idioma, yo considero que el español, evidentemente, es una lengua filosófica que tiene muchísimos elementos que pueden ser desplegados, pero, repito, por una serie de imposiciones académicas o formales no se ha podido desarrollar como sería deseable; pero yo creo que sí, en eso se debe trabajar y la fenomenología se puede hacer claramente en español y hay posibilidades para considerarla una lengua filosófica.

 

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Rojas —Muchas gracias. Para concluir este diálogo me gustaría preguntarle ¿Qué depara el futuro para usted, qué depara el futuro para Ángel Xolocotzi? es decir ¿cuáles son sus intereses filosóficos y fenomenológicos futuros? ¿Qué otros autores o temáticas son de su interés y hacia dónde se dirigirán sus investigaciones?

Xolocotzi —Desde hace algunos años, algunos amigos me han dicho si todavía sigo trabajando la obra de Heidegger, por qué no me han interesado otros autores. Y bueno, a lo largo de este diálogo que hemos tenido, lo he ido señalando. La obra de Heidegger es ingente y da para mucho trabajo todavía, y eso me han impedido salirme completamente. Hay varios proyectos que tengo todavía relacionados con la obra de Martin Heidegger, un trabajo que tengo ahí abandonado sobre la importancia de la afectividad, el ámbito de la afectividad a partir de la obra de Heidegger. Una revisión que pensaba hacer incluso de la historia de la filosofía a partir de la afectividad -un poco como lo que hizo Pfannenberg, si no me equívoco, sobre la historia de la filosofía a partir de la idea de Dios-, que es un poco lo que Heidegger trabaja en el pensar onto-histórico en torno a los temples fundamentales, en los temples históricos fundamentales; en fin, este es un proyecto que poco a poco sigue en pie, está ahí, pero falta tiempo para continuar con él. También está el proyecto de la crónica, los otros dos volúmenes que están programados de este trabajo de investigación, de archivo, trabajo historiográfico; hay muchísimo material y cada vez encuentro más y eso ha vuelto un poco complicado su sistematización.

Estarían estos dos proyectos ya iniciados con la intención de ser continuados y también me ha interesado desde hace algunos años todas estas reflexiones que hace Heidegger en torno a la técnica. Eso es algo que me parece que se confirma, muchas cosas que Heidegger fue planteando en 1930 en torno a la técnica cada vez se confirma más; el modo de relacionarnos con los entes en la época técnica contemporánea parece que expresa mucho lo que Heidegger fue señalando y hay algunos autores que han sabido explotar esos señalamientos de Heidegger y es algo que me ha interesado también.

Hay un autor coreano-alemán, Byung-Chul Han, que ha trabajado un poco en esa dirección, un poco más a manera de divulgación, de un modo más accesible, pero me ha interesado en el fondo porque parte de tesis heideggerianas y se explaya y se despliega su trabajo respecto a otros autores y respecto a reflexiones en torno al modo en que vivimos en la época contemporánea, en torno a la cuestión de la transparencia, el cansancio. Sus textos así se llaman “Cansancio”, “Transparencia”, etc.[18] Ahí hay una serie de cuestiones que me interesan en esa dirección, pensar en la época técnica-contemporánea, pensar la época digital a partir de una serie de elementos, repito, que se encuentran señalados por Heidegger, pero que faltarían ser desplegados desde la experiencia cotidiana que tenemos actualmente. Yo creo que ahí tendría yo tres grandes trabajos, tres grande proyectos sobre los cuales podría continuar trabajando, pues, también como señalaba en la primera pregunta, ir matizando esta relación de Husserl con Heidegger a partir de las obras que se han publicado recientemente. Yo creo que por ahí hay muchísimo material y después se verá que más trabajo se puede hacer, hay muchísimo por hacer, muchísimo por investigar todavía pero bueno somos los finitos.

Rojas —Muchísimas gracias por su tiempo, ha sido un placer llevar a cabo esta entrevista.

Notas

[1] Agradezco a Joselim Hernández J. por su ayuda en el trabajo de transcripción de esta entrevista.
[2] Heidegger, Martin, Seminarios de Zollikon, Ed., Jitanjáfora, Morelia, 2007/ Herder, México,2013.
[3] Husserl, Edmund. HuaDok III. Briefwechsel. Band VI: Philosophenbriefe. Kluwer: The Hague, 1994, 281.
[4] Xolocotzi Y., Ángel. Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Ed., IBERO-Plaza y Valdes, México, 2004.
[5] El profesor Xolocotzi se refiere a Heidegger, Martin. GA 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik. V. Klostermann: Frankfurt, 2005.
[6] Husserl, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ed., Prometeo, Buenos Aires, 2008.
[7] La carta a la que se refiere el profesor Xolocotzi es del 30 de marzo de 1974 y el fragmento en cuestión dice: “La temática del ‘mundo de la vida’ es un asunto muy enmarañado y consiste en el intento imposible de encerrar a la ‘analítica del Dasein’, determinada a partir de la pregunta por el ser en Ser y tiempo, dentro de la ciencia absoluta del ego trascendental, [bajo] el título ‘mundo de vida’. Él requiere un tratamiento especial porque estoy convencido de que la ‘Crisis’ no resultó orgánicamente de la propia obra de Husserl, sino que fue forzada desde fuera mediante la publicación de Ser y tiempo. Yo creo que Fink estuvo inmiscuido de modo esencial en este ‘desarrollo’ de Husserl”, citado en Xolocotzi Y., Ángel. “Técnica, verdad e historia del ser” en Ángel Xolocotzi y Célida Godina (eds.). La técnica ¿orden o desmesura? BUAP-Libros de Homero, Puebla, 2009, p. 51-52.
[8] El profesor Xolocotzi se refiere a Husserl, Edmund. Hua XXXIX. Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937). Springer: Dordrecht, 2008.
[9] Husserl, Edmund. HuaMat IV. Natur und Geist. Vorlessungen Sommersemester 1919. Dordrecht: Kluwer, 2002.
[10] Xolocotzi Y., Ángel. Una crónica de Ser y tiempo de Martin Heidegger, Ed., BUAP-ITACA, Puebla, 2011; Xolocotzi Y., Ángel. Heidegger y el nacionalsocialismo. Una crónica, Ed., Plaza y Valdés, México, 2014.
[11] El trabajo al que se refiere el profesor Xolocotzi se publicó como Herrmann, Friedrich-Wilhelm. Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, Anton Hain, Meisenheim am Glan, 1964.
[12] Fruto de este trabajo es la obra, hoy en día también publicada en español, Volpi, Franco. Heidegger y Aristóteles, FCE, Buenos Aires, 2012.
[13] Heidegger, Martin. GA 7. Vorträge und Aufsätze. Klostermann: Frankfurt, 2000, p. 133; Heidegger, Martin, Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 117.
[14] El profesor Xolocotzi se refiera a Schuhmann, Karl. HuaDok I. Husserl-Chronik. Denk-und Lebensweg Edmund Husserls. Martinus Nijhoff: The Hague, 1977.
[15] Heidegger, Martin. GA 94. Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938). Klostermann: Frankfurt, 2014; Heidegger, Martin. GA 95. Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39). Klostermann: Frankfurt, 2014; Heidegger, Martin. GA 96. Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941). Klostermann: Frankfurt, 2014; y más recientemente Heidegger, Martin. GA 97. Anmerkungen I V (Schwarze Hefte 1942 1948). Klostermann: Frankfurt, 2015.
[16] Trawny, Peter. 2014. Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. Klostermann: Frankfurt, 2014, p. 11, ver pp. 31-56.
[17] El profesor Xolocotzi se refiere a la entrevista realizada por el Spiegel a Heidegger en septiembre de 1966 y publicada en mayo 1976, misma que se puede consultar en Heidegger, Martin. La autoafirmación de la universidad alemana. El rectorado 19933–1934. Entrevista del Spiegel, Ed.,Tecnos, Madrid, 2009.
[18] El profesor Xolocotzi se refiere a las obras de Han, Byung-Chul, La sociedad del cansancio, Ed., Herder, Barcelona, 2012; Han, Byung-Chul, La sociedad de la transparencia, Ed., Herder, Barcelona, 2013; Han, Byung-Chul, La agonía del eros, Ed., Herder, Barcelona, 2014; Han, Byung-Chul. En el enjambre, Ed., Herder, Barcelona, 2014; Han, Byung-Chul, Psicopolítica: neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, Ed., Herder, Barcelona, 2014; Han, Byung-Chul, El aroma del tiempo: un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, Ed., Herder, Barcelona, 2015.

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