Entrevista con Antonio Zirión Quijano

Home #29 - Fenomenología Entrevista con Antonio Zirión Quijano
Entrevista con Antonio Zirión Quijano

Por: Fernanda Itzel Gómez Rodríguez.

Agosto de 2015

2.0

Antonio Zirión Quijano  Fotografía: Antonio Zirión Pérez

Fernanda Itzel Gómez: Para comenzar. Ha sido común entre la voz de la mayoría mantener una impresión de la fenomenología como la de una filosofía [racionalista e idealista (en sentido peyorativo)] que se centra únicamente en cuestiones lógicas, metodológicas y cognoscitivas, inundada de guiones intermedios, palabras en alemán, y alejada totalmente de las cuestiones éticas, existenciales y vitales. ¿Cómo explica usted la propagación de estos prejuicios y en qué medida considera se han logrado superar a lo largo de los últimos años?

Antonio Zirión: Creo que esto se debe a diferentes factores; el primero, el de origen más antiguo, es la falta de virtud didáctica de Husserl (señalo la fenomenología de Husserl porque es la que dio origen a la fenomenología misma). Por falta de virtud didáctica me refiero no solamente a su manera de escribir, sino también a la manera de presentar e introducir la fenomenología en sus diferentes obras, incluso las que llamó introducciones a la fenomenología, que fueron varias, quizá sólo las Investigaciones lógicas, Lógica formal, Lógica trascendental y Filosofía como ciencia estricta no son introducciones a la fenomenología, pero Ideas I, Meditaciones cartesianas, incluso La crisis son introducciones a la fenomenología pura. Estas obras (que eran introductorias para Husserl mismo) no están organizadas de la mejor manera, podríamos ver esto con detalle, pero el caso muy claro es el de Ideas I, pues antes que introducir a la fenomenología es una serie de consideraciones lógico, ontológicas, metodológicas, epistemológicas, muy importantes, pero muy difíciles para el lector principiante, incluso filósofo, y que distraen y confunden respecto de la verdadera meta de la fenomenología.

Después, cuando Husserl inició la fenomenología no tenía todavía el programa completo de ésta, o sea, no la había visto como un proyecto filosófico integral, eso lo fue advirtiendo poco a poco, se fue construyendo en él mismo la fenomenología. La fenomenología comenzó como una derivación o como una continuación de la psicología racional brentaniana, dedicada sobre todo a cuestiones de teoría del conocimiento y fundamentación de la lógica y de las matemáticas; estas primeras temáticas determinaron la percepción que se tuvo de la fenomenología.

Eso fue otro factor, la manera como la fenomenología misma comenzó, como una teoría del conocimiento, una que además reivindicaba, y este es otro elemento importante, algunas tesis que parecían para la época estar ya desacreditadas –la posibilidad de investigar esencias, que hubiera una intuición esencial; eso en filosofía era algo viejo, no estaba, ya no sólo de moda, sino que era una teoría que no pareciera aceptable de entrada, se remitía a teorías viejas, como el platonismo, luego también, cuando aparecen las Meditaciones cartesianas y Husserl hace ver a la fenomenología con un nuevo cartesianismo, entonces se le asocia también con teorías ya pasadas y superadas por la filosofía postcartesiana, kantiana y alemana (para no hablar de todos los positivismos y todas las corrientes opuestas al idealismo alemán). Lo que predominaba en el tiempo en que nace la fenomenología era en términos generales el positivismo, el empirismo, incluso el empirismo a la manera del maestro de Husserl, Brentano, su obra inaugural se llamaba Psicología desde un punto de vista empírico. Una visión que chocaba con este empirismo y con este positivismo y que además apelaba a una intuición categorial de entrada era sospechosa de idealismo, idealismo en el sentido de una reivindicación de las ideas, del conocimiento ideal, o de la existencia misma del mundo ideal

Además, durante muchos años el conocimiento de la fenomenología se hizo solamente a partir de las obras publicadas; eso no dio oportunidad para conocer todos los entresijos, todas las entretelas, y todos los horizontes, que Husserl iba descubriendo, todos los caminos por los que iba desarrollando las investigaciones; en sus obras publicadas se habla de la fenomenología pero no se la desarrolla, o se la desarrolla muy poco, sólo en ejemplos, en ilustraciones para exponer las tesis, pero no hay desarrollos donde realmente se vea la naturaleza viva de la fenomenología ante los problemas. Así era muy difícil llegar a entender el meollo de la fenomenología y la posibilidad que tenía para enfrentar problemáticas que no estuvieran relacionadas con la lógica, el método, el conocimiento, que no fuera una empresa intelectualista, racionalista, idealista.

Y, el último factor fue que también determinaron (y determinan) la manera de entender la fenomenología como un intelectualismo, como una filosofía abstraída de los problemas humanos, vitales, etc., los prejuicios de las lecturas deformantes (que claro tienen cada una, en diferentes personas, su propia explicación), que fueron demasiado pesados para que la fenomenología expuesta sin mucha sensibilidad didáctica. Se crearon realmente una serie de malentendidos (se podría hacer una lista muy grande) que han perseverado a lo largo de muchos años y que sólo se han empezado a combatir con consistencia, pues, hasta las últimos años del siglo pasado, primero años de este. Lo cual no quiere decir que no ha habido filósofos que han comprendido a Husserl bien en todas las épocas; porque esto es hablar simplemente de la generalidad, el promedio, la comprensión popular que se tiene de la fenomenología.

Ahora, gracias la mayor difusión, ha llegado la fenomenología a más estudiantes, a más estudiosos, y además se han ido conociendo, a lo largo de la publicación de los ahora ya cuarenta y dos volúmenes de la colección Husserliana, los cursos de Husserl y muchísimos de sus manuscritos de investigación, anotaciones en sus propias obras, que abren bastante el panorama de la fenomenología. Por sólo platicar una simple anécdota, yo recuerdo cuando en 1987 (creo que fue en el 87) aparecieron las primeras lecciones de ética de Husserl publicadas en Husserliana, yo trabajaba ya en el Instituto de Investigaciones Filosóficas, en el departamento de publicaciones, y bajó a verme muy entusiasmado, pero muy sorprendido, un investigador reconocido en el Instituto, Antonio Gómez Robledo, a comentarme (él sabía que yo estudiaba Husserl) -¡Pero Zirión! ¿Conoce usted esto?, ¡esto es una cosa increíble!-. Que Husserl haya dado lecciones de ética era algo que chocaba justo con esa percepción de Husserl como un filósofo logisista, intelectualista… pero Husserl empezó a dar lecciones de ética en 1904. Este tipo de sorpresas se fueron haciendo cada vez más numerosas y empezaron a dejar de ser sorpresas; que Husserl se ocupara de la historia, su última obra, La crisis, la preocupación por el mundo de la vida, todo esto fue ayudando, sobre todo el conocimiento más preciso del filosofar de Husserl y el desarrollo real de la fenomenología por debajo de las obras que él alcanzó a publicar en vida.

Simplemente, si por ejemplo, él hubiera decidido publicar el segundo libro de Ideas y no dejarlo dormir durante el resto de su vida, digo, por supuesto que lo siguieron desarrollando, lo trabajó Edith Stein, y siguió haciendo anotaciones, pero no lo publicó, si se hubiera conocido ese libro al mismo tiempo que se conoció Ideas I, en 1913, o un año o dos después, pues hubiera sido muy diferente la visión que se tiene de Husserl, desde mediados del siglo pasado alguien habría traducido eso tal vez al español, e incluso en México o en España se hubiera conocido ese Husserl, que como se sabe, allí sí, en Ideas II, hay fenomenología hecha, trabajo fenomenológico efectivo sobre temas que se podría haber pensado sólo leyendo Ideas I no tendría la fenomenología por qué abordar.

2.1

Gómez: Tengo entendido que usted se inclina por el énfasis en la determinación científica (que no metodológica) de la fenomenología. ¿Podría explicarnos de qué manera este carácter científico se encuentra vinculado a la ética y al quehacer responsable del filósofo?

Zirión: Primero tengo que aclarar, he puesto énfasis en el hecho de que la fenomenología es una ciencia porque esto suele olvidarse al pensar que no es más que un método (este es uno de los malentendidos a los que me referí de la lista de malentendidos que podríamos hacer). Que él método fenomenológico es uno entre varios métodos posibles para hacer filosofía es la concepción a la que yo me opongo, no niego que la fenomenología tenga métodos, no minimizo o desvalorizo sus recursos metódicos, simplemente quiero reivindicar que antes de ser un método la fenomenología es una disciplina científica, es una ciencia, y los métodos fenomenológicos son métodos dentro de esa ciencia, para ella, no son aplicables universalmente, como si pudiéramos nosotros aplicar el método fenomenológico (que quién sabe qué sea) a cualquier cosa o a cualquier disciplina, y pudiéramos hacer una biología fenomenológica; que la fenomenología pueda ser pertinente para otras disciplinas científicas eso sí, Husserl mismo la propuso como fundamentación posible para todo conocimiento científico y filosófico, pero eso no quiere decir que la fenomenología pueda suplir el método propio que deben seguir las otras ciencias.

Esa es la visión que he tratado de combatir, la del método fenomenológico, y además, lo he dicho mucho, lo he escrito ya, como si este método fuera el mismo método en Husserl, y después en Heidegger, y en Scheler también, como si fuera el mismo en todos los que adoptaran el rubro de fenomenología.

La fenomenología husserliana es sobre todo una ciencia y tiene tres recursos metódicos, con diferentes sentidos los tres; están las dos reducciones principales (porque también luego hay otras) que es la reducción fenomenológica o fenomenológica-trascendental y la reducción eidética, estas dos reducciones delimitan el campo de estudio, imponen la tónica y la metodología general de la fenomenología, pero luego está el método de trabajo real, lo que Husserl llamó análisis intencional, ése es el verdadero método fenomenológico (si es que hay alguno).

Yo creo que la fenomenología en este sentido solamente es una modalidad de hacer filosofía (que tiene por cometido convertir a la filosofía en ciencia rigurosa), la fenomenología entendida como fenomenología trascendental es sencillamente filosofía y entonces su relación con la ética es la misma que la que le podemos asignar a cualquier filosofía, y a fin de cuentas a cualquier ciencia también; ¿cuál es ésta?, bueno, recurramos un poco a la misma fenomenología para que nos explique esto: todo trabajo teórico, científico, surge en una vida debido a ciertos intereses, preocupaciones y fines, propios de esa vida, lo primario entonces es la vida. En el caso de la fenomenología y de todas las filosofías y ciencias que conocemos esa vida es la vida humana, entonces, lo primario, el propósito originario de la fenomenología (así también lo tengo escrito en un ensayo),[1] por ser también el propósito originario de la filosofía es un propósito práctico, ético, que se relaciona con la manera por la cual el hombre en una comunidad humana busca conocer, saber, obtener ciertas verdades, busca la verdad… a fin de cuentas pretende una vida mejor, una vida perfecta, buena, o como lo diría nuestro colega García Baró, una vida lograda. Esta cuestión del logro o el malogro de la vida está en el origen mismo de la filosofía y es una cuestión ética.

Las motivaciones iniciales del fenomenólogo, como las del filósofo, son motivaciones vitales que caen bajo la esfera de la ética. Esto no quiere decir que desde el principio haya una ética entendida como disciplina teórica ella misma, esto no es así, y además a mí me parece que por ciertas razones no puede ser así, uno primero tiene ciertas inquietudes y tiene ciertos afanes vitales, eso es ético, y por eso empieza a hacer filosofía o ciencia, pero no empieza uno reflexionando de manera teórico-científica sobre cuestiones éticas.

El desarrollo ético-teórico, o sea el desarrollo de la ética como rama o parte de la filosofía, ésta sí requiere muchas bases que son teóricas y que no son precisamente éticas; esa ética teórica como la puedo concebir yo requiere también del desarrollo de mucha fenomenología, y en su desenvolvimiento teórico-científico no se tiene que atener precisamente a cuestiones prácticas. Es como sí la teoría, la filosofía y la fenomenología científica misma tuvieran que despejarse un camino y hacer una especie de (no quisiera decir epojé) puesta entre paréntesis de los intereses prácticos para poder desenvolverse de una manera científica, teórica, objetiva; porque el fin, digamos así, intrínseco de la ciencia, de la fenomenología, el fin de la filosofía es la verdad. Eso es lo que hace la ciencia, buscar, encontrar, postular, proponer verdad, verdades, y las motivaciones prácticas, éticas y vitales consideran en cierto momento que es bueno para sus intereses vitales abrir este compás de teoría, de ciencia, que solamente se va dedicar a la verdad, precisamente para cumplir bien con sus fines prácticos, éticos y vitales.

Es decir, si yo no hago una buena ciencia, si yo no hago una buena filosofía (y eso quiere decir una filosofía y ciencia verdaderas), esas no me va a poder servir después para satisfacer los intereses vitales de los que partió, por los cuales yo las empecé a construir. Vemos cómo se entretejen en el trabajo filosófico los intereses y los propósitos éticos, prácticos, vitales, con los intereses teóricos y no están realmente tropezando. Esto requiere una elaboración mucho más detenida para entender bien este entretejimiento de teoría y práctica, una de las claves es entender la teoría como práctica, donde la teoría misma es una práctica; y cómo toda practica tiene su normatividad, sus preceptos, sus momentos internos, y tiene que seguirlos, obedecerlos, o si no, no se hace bien. -Esto debe de saberlo quien por ver con mucha claridad que la ciencia y la filosofía las hacen humanos, que todo lo humano es relativo, situacional, circunstancial, por lo tanto, dice, no puede hacerse ciencia objetiva, no puede hacerse filosofía que valga para todos, y entonces hay que relativizar la filosofía y hacerla simplemente una imagen de la situación humana en que estamos… eso es un error, porque la verdad es la verdad-.

Debe ser responsable el filósofo, bueno, el fenomenólogo (en relación con esta pregunta no hago diferencia entre fenomenología y filosofía) ante todo si es serio consigo mismo, con sus propios fines vitales, con sus propios intereses, tiene que responderse a sí mismo y tiene que responderse también ante los demás, debe dar respuesta. Yo me hago responsable cuando me exijo a mí mismo y cuando siento la exigencia de los demás; por qué surge esto requiere también de un estudio especial.

Este sentimiento de responsabilidad motiva ante todo a la honestidad, cosa que sí pienso debe ser parte de la estructura personal de un filósofo y de un fenomenólogo, a reconocer lo que parezca ser verdad, como es, a no deformarlo, a tratar de liberarse de los propios prejuicios. La lucha contra los prejuicios es un trabajo prácticamente cotidiano, porque no es tan sencillo, no son tan fácilmente cognoscibles los prejuicios que lo determinan a uno, no sólo en cualquier tipo de conductas, estamos hablando de la conducta teórica, no es tan fácil saber cuándo me inclino yo por cierta hipótesis, por cierta tesis o afirmación, más por la simpatía que tengo por el filósofo o la corriente, o porque es la que me platicó mi novia, que porque realmente me parezca a mí verdadero; podemos tomar un ejemplo cualquiera, incluso esta idea de la que hablamos hace un momento “No, no hay verdad, toda verdad es relativa”, sí, podemos simpatizar mucho con esa idea, ¿por qué?, porque estábamos en un grupo de amigos en la carrera de filosofía donde esas ideas estaban en efervescencia, y entonces nosotros congeniamos con ellos, lo defendemos con nuestra vida, y la verdad es relativa, sin que nos conste a nosotros, sin que nos podamos hacer responsables de esa afirmación.

La honestidad lleva a valorar; ¿me puedo yo hacer responsable de esto?, ¿puedo yo responder de esto?, esa es la prueba de fuego de cualquier libro, ensayo, incluso de cualquier afirmación ¿puedo responder de esto?, o estoy simplemente hablando sometido por mis prejuicios.

 

Gómez: Siguiendo el tema del ejecutante de la fenomenología ¿Qué clase de sujeto es aquél que se encuentra llamado por este quehacer? Digamos, cuáles, en términos generales claro está, son las motivaciones de quien ha decidido inclinarse por la fenomenología.

Zirión: De nuevo tenemos que tratar por igual a la fenomenología y a la filosofía. Como condición primera es necesario la honestidad, justamente esto de lo que hablamos, el ser responsable; eso es una especie de condición que debe cumplirse pero no es el motor, el motivo principal que nos lleva a la fenomenología o a la filosofía, ¿no? Digo, yo no voy a hacer filosofía porque voy a ser muy responsable.

La pregunta es, ¿cuál es la esencia de la vocación filosófica o de la vocación fenomenológica?, y bueno, no tengo una respuesta cabal que te pudiera yo expresar en tres frases. Husserl ve la filosofía como una especie de destilado teórico del empeño (también se ha traducido como esfuerzo) que puede tener cualquier hombre en cualquier circunstancia por la verdad; la verdad, pero conjugada con otros valores positivos, la verdad-la belleza-el bien, la operación de la razón en sus tres esferas −búsqueda de verdad, del bien, de belleza o de valor (lo que vale positivamente). Esto está ínsito en la vida de un sujeto de conciencia desde su origen, desde que nace, es la teleología de la razón misma; el esforzarse, el empeñarse por estas tres metas de la razón se podrá llamar ya filosofía, Husserl lo llega a decir de esta manera, esto también lo cité en ese trabajo que te decía Sobre el propósito original de la filosofía en Husserl, ahí cito esta frase que es muy ilustrativa y a mí me parece muy elocuente, Husserl dice, “Todo hombre que se empeña es ya filosofo en el sentido más radical”, que se empeña justo por conseguir las metas de la razón. El trabajo científico, el trabajo filosófico y también el fenomenológico no son más que un destilado institucionalizado, hecho trabajo comunitario, y en alguna medida perfeccionado, de este empeño.

Gómez: Husserl manifiesta explícitamente la situación crítica de la ciencia, la filosofía, y de manera general, la cultura. ¿Qué papel desempeña la filosofía, o la fenomenología, ante esta circunstancia?

Zirión: La situación crítica, de la ciencia, de la filosofía y en general de la cultura, sobre esto podríamos hablar muchísimo. Por supuesto que sí creo que haya una crisis cultural general, pero no estoy seguro de que estén en crisis todos los aspectos del trabajo de la ciencia y de la filosofía; si hay una situación global bastante oscura, pero por todas partes se ven también inquietudes ante esto y ganas de superarlo; la crisis aunque se ve como una crisis generalizada también está acompañada de muchas semillas para poder lograr un trabajo que la contrarreste (si es que da tiempo, quién sabe).

El papel que debería desempeñar la fenomenología, o la filosofía, en esa circunstancia es de la mayor importancia, yo creo es absolutamente fundamental, aunque no se aprecie con facilidad a primera vista. Yo pienso que ante todo la fenomenología (ahora sí para hablar sólo de la fenomenología y casi que sólo de la fenomenología husserliana, aunque obligadamente tendríamos que considerar al movimiento fenomenológico en general) debe primero lograr internamente cierto estadio de madurez, para luego empezar a estudiar la manera de tener incidencia más directa en la sociedad, porque la indirecta ya la tiene a través de las universidades, de los estudios, de la pedagogía, de la difusión normal de la cultura fenomenológica, pero más directa quiere decir más deliberada, más reflexiva, con el propósito específico de tener efecto cultural importante.

Creo que de la fenomenología pueden salir importantes iniciativas críticas de la cultura, de la sociedad, de la política, también del trabajo científico, de cómo se realiza en ciertos sectores; un mero ejemplo sería la crítica a la manera institucionalizada y burocrática del desarrollo de la academia científica, la academia filosófica; en realidad estamos todos un poco presos en una cárcel de en una institución burocrática muy, muy, pesada, que impone prácticas, costumbres, hábitos que son bastante deformantes, contraproducentes, y negativos para el sano desenvolvimiento de la filosofía, y en particular de la fenomenología. Bueno, creo que desde la fenomenología se podría hacer una crítica seria de ese imperio nefasto de las instituciones burocráticas; la academia es un mero ejemplo.

Sin embargo los cambios culturales requeridos por la humanidad son de una escala muy grande, y para efectuarlos no se necesita solamente trabajo teórico (desde luego fundamental), se necesitan también personas con el carácter para enfrentarse a eso, para intervenir, para salir del trabajo puramente teórico y poder tener injerencia en las cuestiones prácticas; pero para que surjan esa figuras con el carácter y temperamento adecuados pues necesitan ellos ver las metas para poder apetecerlas, y para poder verlas se las tiene que marcar el teórico; es un trabajo de todos.

No necesito yo hacer confesiones, simplemente por lo ya dicho sobre la vocación y el propósito original de la filosofía ya se ve que pienso que una fenomenología (o filosofía) impulsada por puro interés teórico, una teoría pura que no vaya luego a redundar en trabajo práctico, me parece un despropósito, va contra el propósito original de la filosofía. Eso no quiere decir que el filósofo, o el fenomenólogo, deba estar necesariamente dedicado a tener injerencia en todos los momentos críticos de su propia sociedad, porque entonces no habría nunca fenomenología; también es cuestión de pensar en lo que ya dije, la división del trabajo, la organización del trabajo, establecer dimensiones distintas del trabajo y ubicarse cada quien en su lugar; ver esto como un trabajo comunitario.

Puede parecer alarde pero los fenomenólogos estamos creando muy poco a poco, muy a la larga, las herramientas teóricas que darían eventualmente origen al trabajo práctico necesario para resolver esas crisis. Esto es un poco lo que Husserl proponía en los ensayos Renovación del hombre y de la cultura, ese trabajo de renovación tenía que estar inspirada a fin de cuentas en un trabajo teórico, fenomenológico. Sí, esto no está totalmente explícito en los ensayos publicados, pero sí en un anexo dentro de la edición de Husserliana.

 

Gómez: ¿Cómo debemos entender la renovación de la filosofía propuesta por Husserl a partir de su fenomenología? 

Zirión: La renovación de la filosofía sería el primer paso de la gran renovación cultural; que la filosofía se convirtiera, por decirlo así, a la fenomenología (aunque no me estás preguntando si creo que se va a lograr en los hechos pronto, sino cómo debe entenderse).

Haría falta una investigación muy detenida sobre la viabilidad del programa filosófico de Husserl, entendiendo para empezar a la fenomenología como un programa filosófico, no solamente como un método, una actitud o un estilo, sino como un proyecto filosófico científico; para eso necesitamos primero conocer bien ese proyecto (algo que apenas se está consiguiendo, ahora que tenemos publicados la mayoría de los manuscritos póstumos), tenerlo bien estudiado, ya aclarado, interpretado, y después verlo a la luz de la historia de la filosofía, a la luz de otras iniciativas filosóficas similares, para discriminar qué es lo que puede realmente hacerse, qué debe dejarse y qué puede adoptarse de los otros proyectos.

Eso es solamente un primer momento, después vendrá el desarrollo, porque la fenomenología de Husserl como programa filosófico implica tareas, que como él dijo, son infinitas; para él la construcción de la fenomenología requería siglos, eso sólo para erigirse como una ciencia consciente de sus propios quehaceres, después se requerían milenios para llevarlos a cabo.

Yo creo que la manera como la fenomenología redundaría en el resto de la filosofía sería encausando a la misma filosofía a sus auténticas tareas originarias, y ponerla en el camino de lo que ya dijimos sería la meta (aunque a largo plazo) –la renovación completa de la cultura y de la humanidad, no sólo de la propia filosofía.

Eso probablemente haría, para empezar, que se abandonara una buena parte de la manera como se hace hoy filosofía, eso es un tema también que me ha preocupado mucho en mi trabajo. Podríamos hacer una lista de los vicios de la filosofía hoy, se da mucha prioridad a las reuniones, a los congresos, a los coloquios y simposios, que no son más que ferias de ponencias, muy poco útiles y fecundos; se da prioridad también a la publicación de artículos en revistas y antologías, una publicación desmedida, y sobre todo desordenada, desorganizada, sin plan, sin proyecto, sin que estén funcionando orgánicamente la tarea editorial, la tarea de congresos, la tarea pedagógica.

Entonces, creo que la fenomenología obligaría a ciertas tomas de conciencia que llevarían a renovar de raíz muchas de estas prácticas; estas que puse son ejemplos, –la manera de hacer los congresos, la inflación de las publicaciones, pero hay muchos otros, la misma selección de los temas, la jerarquización y la evaluación de los trabajos, de las temáticas, cosas que no se deciden como parte de un trabajo comunitario global, ni nacional, ni nada.

En un instituto como este hay algunas iniciativas, seminarios donde se lleva a cabo el trabajo en equipo que de alguna manera tiene buenos frutos, pero a fin de cuentas cada investigador elige qué tema sigue, qué trabajo hace, de acuerdo a su propio gusto e iniciativa. Claro, tú dirías −¡Nada más faltaba!, que alguien viniera a cohibir, a inhibir y a reprimir la libertad−, pero no se trata de atacar la libertad individual, se trata de armonizar el trabajo de todos en busca de alguna meta común, y eso es lo que no se busca más que en niveles muy relativos en el trabajo de ciertos seminarios. Esto es solamente un ejemplo, pero me parece que más o menos así es el trabajo en todo el mundo.

 2.2

Gómez: Ahora nos gustaría que nos hablara un poco acerca de la temática de su investigación actual, sobre la afectividad en Husserl. ¿Qué lo llevó a interesarse por la dimensión afectiva de la vida trascendental?, y ¿qué clase de análisis es el que desde la fenomenología trascendental se hace sobre la esfera de sentimiento de la vida subjetiva?

Zirión: Mi interés en la afectividad no es un interés, digamos, primario, este interés en la afectividad surgió por el descubrimiento de eso que yo llamo el colorido de la vida, me intrigó el descubrimiento de ese colorido de la vida porque no lo había visto expuesto en ninguna filosofía o psicología de las que yo conociera (claro, no hice una exploración exhaustiva y el tamaño de mi incultura es gigantesco). En un primer momento me pareció, y esto por insinuaciones de ciertos colegas, que este fenómeno (no sé si lo pueda llamar fenómeno) tenía relación con la vida afectiva, es posible que lo sea, ahora no estoy tan seguro; en todo caso, la indagación que emprendí de la vida afectiva en Husserl se motivó por esta cuestión, por ver cuál es el lugar del colorido de la vida en una concepción general de una vida de conciencia. Muy pronto resaltó que el colorido era algo inefable, algo inexpresable, entonces pensé que podríamos hablar de ciertos sentidos inefables.

Esta concepción fue la inicial, te explico simplemente la historia, no estoy diciéndote aquí las cosas como las veo ahora, pero así las veía yo –había sentidos impregnados o determinados de afectividad y que eran por lo tanto inefables; había que estudiar eso y por eso llamé al seminario que llevaba con algunos estudiantes en Morelia “Seminario sobre sentido y afectividad”.

Es una investigación que ha sido ya muy larga pero que está todavía, después de doce, trece años, empezando; aunque sí ha avanzado lo suficiente como para que ahora me parezca el tema del colorido de la vida no exclusivo y quizás ni siquiera propiamente un tema de la vida afectiva; que la vida afectiva está presente en la generación o en la manera como se viven los coloridos pues claro que sí, pero el colorido ahora lo veo como una especie de efecto de la vida concreta en cada momento, esto no tiene que ver con emociones en el sentido de que las emociones siempre se caracterizan por tener la polaridad positivo-negativo, en el colorido no hay eso, el colorido no es una emoción ni es un efecto de emociones, es una cosa mucho más complicada; ahora no le llamaría a la investigación “Seminario sobre sentido y afectividad”.

Por otro lado también tenía yo la convicción de que la vida de conciencia se desarrolla de manera independiente del lenguaje, es decir, la vida de conciencia es vida de sentido, pero el lenguaje solamente expresa una parte muy reducida de esa vida de conciencia. Los sentidos de la vida se desarrollan no de manera prelingüistica, sino cabelingüistica, es decir, están a lado del lenguaje, se dan a la vez que el lenguaje; el lenguaje es una especie de dimensión que surge de la vida misma, pero la vida es previa a éste. No se puede decir, como dicen ciertas filosofías, que mi vida está determinada por mi lenguaje, que mi lenguaje es el que pone los límites o traza el marco conceptual dentro del cual se mueve mi vida, sino que mi vida es lo primario, mi vida es la que realiza esas demarcaciones conceptuales que están trabajando en el lenguaje, y entonces mi vida puede también ampliar esas fronteras, salirse de ellas, formar de otra manera esa estructura lingüística. El lenguaje no es más que una gran esfera que generó la vida, entonces, para estudiar el lenguaje se requiere antes del estudio de la vida, no es al revés, en mi opinión es un error tratar de entender la mente, la psicología, la conciencia, a través de las expresiones lingüísticas; la filosofía del análisis del lenguaje cotidiano, los principios de la filosofía analítica, están fundamentalmente errados.

Gómez: Entonces, ¿podríamos decir que el análisis hecho desde la fenomenología trascendental consiste en ir a esa anterioridad?

Zirión: Claro, ir hacia la vida que subyace en el lenguaje, y entender cómo surge de allí, como una función de la vida, delimitado por la misma. Ahora hablamos, y aparentemente nuestras palabras son las que dominan esta situación, parece que lo lingüístico tiene aquí el papel determinante, es lo más visible, y lo más audible, lo que se consignará por escrito, pero lo que está aquí ocurriendo es una serie de sucesos vitales en los tres, en mí, y en ustedes, cosa muchísimo más rica, compleja y vasta, de una vastedad verdaderamente inabarcable, y además inexpresable, que no se refleja más que en una especie de puntita de iceberg en el lenguaje usado aquí.

Gómez: Sería interesante saber cómo es que una filosofía autodenominada idealista y trascendental es capaz de ubicarse al mismo tiempo en las concreciones más elementales.

Zirión: Husserl llamó durante varios años idealismo trascendental a su fenomenología, después el mismo dejó de usar ese término, es un término problemático y no lo vamos a discutir ahora, pero no tiene que ver realmente con el tipo de análisis o de experiencias que sea capaz de describir la fenomenología, como si el idealismo describiera solo ideas y no vivencias, si de lo que se trata en fenomenología es justamente de describir, analizar, entender, interpretar, vivencias. La fenomenología estudia las vivencias en esencia (porque esa es la única manera científica de estudiarlas) o como Husserl lo llamaba, eidos, ideas en el sentido de esencias; la descripción general esencial que se haga, por ejemplo del colorido de la vida, no es la descripción de nada ideal sino la descripción de una vivencia concreta vivida.

Husserl siempre insistió (y en todas partes está esa insistencia) que la fenomenología va a las cosas mismas, se atiene a lo dado, va a lo concreto; a mí se me ocurrió pensar que lo más concreto de lo concreto, es decir, de lo vivencial concreto, es la vida en su concreción en cada momento, en cada instante vivido, y esto significa que probablemente pueda decirse algo con sentido, interesante, acerca de este vivir la vida en su concreción, sin seleccionar ninguna dimensión, sin privilegiar ningún factor de todos los que componen y determinan esa vida en  su concreción.

Digamos por ejemplo, temporalidad, sí, la vida concreta es temporal, pero no es sólo temporal; la fenomenología de la temporalidad es el estudio de cierto factor muy importante, fundamental, de la vida, pero el estudio de la sola temporalidad no nos dice todavía cómo es una vida en su concresión. O si tú dices, la conciencia actual, el famoso ego cogito cogitatum, todo sujeto en una vida en vigilia está continuamente efectuando vivencias en el modo del cogito, en el modo de la vivencia actual; podemos hacer una percepción de la actualidad de la vida, pero allí nos falta además de esa actualidad la temporalidad, porque no hay actualidad sin temporalidad, y nos faltan muchísimas otras cosas para completar el panorama de una vida concreta, por ejemplo el hecho de que esa vida se vive en un mundo, el horizonte del mundo, y el horizonte intersubjetivo. Yo puedo decir, bueno, voy a estudiar entonces la intersubjetividad, porque eso es un factor importantísimo, pero no solamente somos seres intersubjetivos, somos algo más, y entonces, no estamos viendo la vida en su concreción cuando solamente vemos relaciones intersubjetivas. O decimos, fenomenología de la afectividad, ahí sí parece podemos cubrir todo, pues no, porque sólo estamos viendo sólo la afectividad y la vida concreta es mucho más que eso; somos más que temporalidad, más que intersubjetividad, más que emoción, más que percepción, más que vida actual, más que vida inactual, más que vida con fines y proyectos…

¿Qué podemos decir de lo que somos verdaderamente en concreción sin quitarle nada? Bueno, la concreción absoluta es la individual, y de ese individuo, decimos, su vida es inefable; entonces, el resultado de nuestra fenomenología de la vida concreta es callarnos la boca… pues no, porque posiblemente se pueda decir algo en general de esa vida en concreción. Yo no tengo todavía bien explorados los escritos de Husserl como para poder decir que no habló de esto, no lo sé todavía, pero ese es mi intento, ese es el sentido de mi investigación, averiguar qué se puede decir de la vida en su concreción, y no de alguno de sus factores, porque todos ellos finalmente los estudiamos en abstracción de la concreción que tienen en la vida.

Uno de los temas de la fenomenología de la vida concreta es el colorido, pero no es el único, quizá la fenomenología de la vida concreta se tenga que reducir a hacer una especie de inventario de los factores y las dimensiones que componen en cada momento la vida, y decir, cada vida es una mezcla de todos estos factores.

Hablando más del desarrollo de la fenomenología husserliana. Husserl habló de fenomenología estática, la fenomenología que estudia las vivencias desgajadas de su situación temporal; luego habló de fenomenología genética, que es cuando se insertan ciertos sentidos vivenciales en una vida, en una biografía, cuando se estudia su génesis y la relación genética que hay entre unos sentidos y otros; después de Husserl, aunque Husserl hizo algunas alusiones, algunos autores han hablado de una fenomenología generativa, que se refiere a esa vida genética pero puesta en un contexto social, generacional, comunitario, entonces se hablan de sentidos que no se pueden generar en un individuo solo, sino en interacción con varios individuos. Yo pienso que el siguiente grado de esta secuencia, o el último, si es que hay otros antes, tendría que ser la fenomenología de la vida concreta, habría que decir entonces, fenomenología concreta, cuando se atiende a la composición total de la vida y no solamente a ciertas dimensiones, yo mismo tengo mis dudas sobre la factibilidad de la fenomenología de la vida concreta, pero en esa investigación estoy.

Nota

[1]Sobre el propósito original de la filosofía en Husserl” publicado en las memorias del Coloquio Internacional “Edmund Husserl: perspectivas actuales de la fenomenología (En memoria del 70 aniversario de su muerte)”: Chávez, Román Alejandro, Pedro Enrique García y Édgar Sandoval (comps.), Edmund Husserl: Perspectivas actuales de la fenomenología. En memoria del 70 aniversario de su muerte, Editorial Académica Española, 2011, pp. 406-425. Éste libro sólo se puede adquirir vía electrónica, así que se va a publicar en el próximo volumen del Acta Fenomenológica Latinoamericana de nuevo.

Leave a Reply

Your email address will not be published.