El problema de la servidumbre voluntaria: desde de La Boétie a León Rozitchner

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El problema de la servidumbre voluntaria: desde de La Boétie a León Rozitchner
León Rozitchner

León Rozitchner

1. Introducción

La pregunta por la servidumbre voluntaria inaugura un eje fundamental en el campo de las reflexiones filosóficas y políticas. Es posible identificar su curso de desarrollo desde la primera formulación conocida en de la Boétie, hasta autores contemporáneos como Deleuze y León Rozitchner. En este marco, nuestro trabajo admite dos registros. Primero, nos interesa realizar una reconstrucción de las coordenadas conceptuales del problema en cuestión a partir de trazar una breve genealogía categorial, describiendo el lugar que ocupa la pregunta por la servidumbre voluntaria en el pensamiento filosófico político de de la Boétie, Spinoza, Reich, Deleuze-Guattari y León Rozitchner. En otras palabras, veremos cómo se plantea la reflexión desde un contexto pre-capitalista a uno en que la totalidad social y capitalista constituye el núcleo de lo real. Tras esta sucinta reconstrucción, abordaremos el segundo nivel de nuestro propósito que es plantear cómo el problema de la servidumbre voluntaria es el interrogante fundamental en el pensamiento de León Rozitchner, coronando la trayectoria propuesta en un primer nivel. Así, veremos cómo en función de analizar la implicancia recíproca y la relación dialéctica entre “cura individual” y “revolución social”, Rozitchner concibe la constitución de las subjetividades individuales y colectivas a partir de una lectura conjunta de Marx y Freud, cuya articulación responde a la manera singularmente rozitchneriana de pensar el problema de la servidumbre voluntaria.

de la Boétie

de la Boétie

2. Una genealogía (posible) del problema de la servidumbre voluntaria

En función de enmarcar el tratamiento que la filosofía rozitchnereana realiza en torno al tema de la servidumbre voluntaria, en este apartado realizamos una reconstrucción conceptual breve del interrogante planteado. En ese sentido, comenzamos con un fragmento de Wilhelm Reich:

Si dos individuos A y B pasan hambre, uno de ellos podrá resignarse, no robar y pedir limosna o morirse de hambre; el otro, en cambio, tratará de procurarse alimentos arbitrariamente. Una parte importante del proletariado vive según los principios de B. Se le llama «lumpenproletariado». No compartimos la admiración romántica de algunos por el mundo de los criminales, pero la cosa requiere ser aclarada. ¿Cuál de los dos individuos que acabamos de designar tiene en sí mayor sentimiento de clase? Robar todavía no es un signo de conciencia de clase; sin embargo, una breve reflexión muestra –pese a nuestra repugnancia moral interior– que aquel que no se somete a las leyes y roba cuando tiene hambre, o sea, que manifiesta todavía voluntad de vivir, lleva en sí más energía para la rebelión que aquel que se entrega, sin protestar, al matadero del capitalismo. Creemos firmemente que el problema básico de una psicología correcta no es el de saber por qué roba el que sufre hambre, sino, inversamente, por qué no roba.1

Étienne de La Boétie, en 1549, formula el problema de la servidumbre voluntaria tal y como lo conocemos hasta nuestro días. Su libro Discurso sobre la servidumbre voluntaria fue publicado póstumamente, en 1574, por su amigo Montaigne. Allí se lee:

De momento, quisiera tan sólo entender cómo pueden tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soportar a veces a un solo tirano, que no dispone de más poder que el que se le otorga, que no tiene más poder para causar perjuicios que el que se quiera soportar y que no podría hacer daño alguno de no ser que se prefiera sufrir a contradecirlo.2

Así, en una primera instancia, la sujeción tolerada y la opresión incuestionada son analizadas en función de la relación entre el “monarca, o el tirano” y los “hombres, villas, o pueblos” soberanos. En este sentido, de la Boétie se interroga por la servidumbre voluntaria en los términos de la filosofía política de su época y anclado en las determinaciones históricas sociales de su tiempo. No obstante, la forma de enunciación del problema anticipa una reflexión original que asume la compleja dimensión que aquí se juega. De la Boétie tendría el arrojo de preguntar por lo innombrable:

Pero, ¡oh, Dios mío!, ¿qué ocurre? ¿Cómo llamar ese vicio, ese vicio tan horrible? ¿Acaso no es vergonzoso ver a tantas y tantas personas, no tan sólo obedecer, sino arrastrarse? No ser gobernados, sino tiranizados, sin bienes, ni parientes, ni mujeres, ni hijos, ni vida propia. Soportar saqueos, asaltos y crueldades, no de un ejército, no de una horda descontrolada de bárbaros contra la que cada uno podría defender su vida a costa de su sangre, sino únicamente de uno solo?3

Michele de Montaigne

Michele de Montaigne

La vehemencia con que de la Boétie se pregunta y ejercita una interrogación que ha cruzado la historia de la humanidad, da cuenta de que no sólo es sorprendente aquello por lo que se pregunta: es causa también de horror, una estupefacción que sólo puede ser fruto de la constatación de aquello que anuncia no tener explicación, cuyo enigma animará el posterior desarrollo filosófico-político de la pregunta. El nudo persiste para de la Boétie, pues ni la cobardía ni la debilidad, ni nada conocido dan cuenta de la magnitud del problema: ¿qué es ese monstruoso vicio que no merece siquiera el nombre de cobardía, que carece de toda expresión hablada o escrita, del que reniega la naturaleza y que la lengua se niega a nombrar?”.4 En efecto, el autor evita caer en causas psicologistas y naturalistas. Si hemos sido creado todos juntos, es absurdo pensar que pudiese haber alguna jerarquía primigenia que haga a unos esclavos y a otros no. Tampoco es la falta de valor, pues se trata de muchos sometidos a un único, cuestión que podría tener una fácil salida si los primeros se unieran en contra del segundo, quien no tiene más que dos brazos y dos ojos. La particularidad del planteamiento de Étienne de la Boétie lo convierte, tal como nos dice Abensour, en el gestor de una revolución copernicana: “No se trata de hacer que la mirada del filósofo se gire hacia las estratagemas a las que han recurrido los señores para someter a los dominados, sino de invertir la dirección y provocar que se vuelvan hacia las extrañas disposiciones por las que los sujetos trabajan por su propia servidumbre, por forjar sus propias cadenas”.5

De la Boétie no opone valor a servidumbre, ni cobardía a sumisión, y ni siquiera una distinción tajante entre dominados y dominadores. Pues él se inclina a pensar que hay una fina capa entre el deseo de libertad y el hecho de la servidumbre. El acceso a la libertad está mediado por el deseo: tan sólo habría que desear la libertad, para ejercerla:

Son, pues, los propios pueblos los que se dejan, o, mejor dicho, se hacen encadenar, ya que con sólo dejar de servir, romperían sus cadenas. […] Pero ¿es que no está claro? Si, para obtener la libertad, no hay más que desearla; […] Los hombres sólo desdeñan, al parecer, la libertad, porque, de lo contrario, si la desearan realmente, la tendrían. Actúan como si se negaran a conquistar tan precioso bien únicamente porque se trata de una empresa demasiado fácil.6

Hay entre el deseo de libertad y la servidumbre un límite frágil, que tiende a traspasarse a favor de la servidumbre puesto que ella está auspiciada por dos factores que, aunque no logran roer hasta la médula el núcleo del problema, dan algunas luces: la adoración por el ‘uno’ y las costumbres. De alguna forma, de la Boétie apuesta por considerar que ese “monstruoso vicio” del sometimiento naturalizado es una consecuencia de que los humanos se encuentran “encantados y hechizados”, bajo el signo del amor al “uno” y las costumbres que los atan. Se trata de un efecto fantasmagórico, de un producto espectral. Un asedio hasta cierto punto impensado, innombrable, que penetra en la conciencia, en el alma o espíritu, antes que en los cuerpos. El amor al ‘uno’ es una especie de perversión que disloca lo que de la Boétie habría identificado como una disposición natural a conformar entre todos una comunidad fraternal de iguales. Pues la naturaleza,

Si ha procurado por todos los medios conformar y estrechar el nudo de nuestra alianza y los lazos de nuestra sociedad; si, finalmente, ha manifestado en todas las cosas el deseo de que estuviéramos, no sólo unidos, sino también que, juntos, no formáramos, por decirlo así, más que un solo ser, ¿cómo podríamos dudar de que somos todos naturalmente libres, puesto que somos todos compañeros?7

Esta perversión de los lazos fraternales desemboca en la adoración al “uno”, que designa a la vez el “misterioso mecanismo en el que el todos uno se descompone para dejar su lugar al todos Uno”.8 Y es así que la comunidad fraternal (“hemos sido sacados todos de un mismo molde para que nos reconozcamos como compañeros o, mejor dicho, como hermanos” dice de la Boétie) se sirve, ella entera, al uno del dominador, ofreciendo sus múltiples ojos que aquel utiliza para vigilarlos a ellos mismos. Por otra parte, nos explica de la Boétie: “es la costumbre la que consigue hacernos tragar sin repugnancia el amargo veneno de la servidumbre”.9 La costumbre y adoración al uno corrompen la constitutiva tendencia del ser humano a la libertad, aunque no logran explicar la fragilidad de esta disposición. Es así que el nudo no ha logrado disolverse.

Baruch Spinoza

Baruch Spinoza

La flecha arrojada por de la Boétie la recibe Spinoza. Y en efecto, poco más de un siglo después, Spinoza repite la pregunta sin alterar suficientemente los términos del problema y, más aún, sin cambiar la relación entre los elementos implicados. Spinoza escribió sobre el tema, añadiendo al mismo la experiencia del “miedo”:

El gran secreto del régimen monárquico y su interés principal consisten en engañar a los hombres y en disfrazar con el hermoso nombre de religión el miedo con que los esclavizan, de tal modo que creen combatir por su salvación cuando combaten por su servidumbre.10

En breves palabras, vemos como para Spinoza la cuestión se debatía en términos de “engaño”, “miedo” y “falsa creencia”. Y asimismo, el régimen monárquico y la servidumbre individual eran las coordenadas espacio-temporales de emergencia del problema. Ahora bien, nos interesa señalar que Spinoza anuncia al menos dos cuestiones que estarán presentes y son centrales para la filosofía de León Rozitchner. Por un lado, la idea según la cual la sujeción incuestionada se instala y comienza a ser cuestionada en la medida en que se plantea, primero, como una crítica a lo teológico-político, es decir como crítica a la trascendencia. Y por otro, nos llama la atención sobre la problemática del miedo como uno de los tantos procedimientos mediantes los cuales lo trascendente, vuelto ahora inmanente, funciona como dominación.

Aún pre-capitalistas, Spinoza y de la Boétie comprenden el problema en los términos de la voluntad individual. Ya en el capitalismo, el problema de la servidumbre voluntaria se halla inscripto en la materialidad de la totalidad social. Y, fetichismo de la mercancía y lucha de clases entre el capital y el trabajo mediante, las coordenadas histórico-conceptuales de la cuestión se modifican: el interrogante individual se transforma, en la moderna sociedad del capital, en el problema de crítica, del cambio y de la auto-organización colectiva e individual, pensante y afectiva, de los cuerpos históricos y sociales contra su explotación y opresión.

Ya en la segunda mitad del XX, Deleuze y Guattari en El Anti Edipo recogen el legado y reiteran la interrogante, pero haciendo de ese tema el “problema fundamental de la filosofía política”. Sin embargo, para los autores ya no se trata de un problema de conciencia invertida o de falsa percepción, sino que, más bien, la cuestión radica en esa extraña relación existente entre el modo de producción en el capitalismo y los investimentos libidinales de la producción deseante inconsciente. Para Deleuze y Guattari, la cuestión de la servidumbre voluntaria es un problema de economía político-libidinal, donde la producción social y deseante se articulan con eficacia material-histórica. En efecto, la pregunta no estriba en los contenidos ideológicos de la conciencia, pues en cambio, reside en la estrecha implicancia recíproca entre el orden de la subjetividad y de la objetividad. Los autores franceses emiten una serie de conceptos sobre los cuales no nos detendremos, pero que dejaremos sentado como el itinerario de una posible investigación futura en torno a la interrogante en cuestión. Los conceptos de El Anti Edipo para este tema son: a) fantasma individual y fantasma de grupo; b) grupo sujeto y grupo-sometido; c) catexis pre-consiente de clase y catexis inconsciente de grupo; y d) diferencia entre interés consciente (que puede ser revolucionario, o reaccionario, o conservador en un nivel macro) y deseo inconsciente (que también puede ser revolucionario, o reaccionario, o conservador en un nivel molecular).

6.4

A los efectos de superar el “falso paralelismo” entre Freud y Marx, El Anti Edipo opera un análisis micro-físico o molecular de los investimentos deseantes que recorren, determinan y son determinados por el campo social-histórico. Por eso mismo, El Anti-Edipo presenta dos líneas de crítica teórica: crítica social al familiarismo como código hegemónico de inscripción de las conductas individuales y, al mismo tiempo, crítica política al sistema de explotación capitalista y a sus formas de organización y de subjetivación. Y además, tiene una línea de crítica práctica y teórica: crítica interna, o mejor dicho: transversal, dirigida al psicoanálisis familiarista y edípico, tanto freudiano como lacaniano (Sibertin-Blanc, 2010).

Ahora bien, El Anti-Edipo intenta desplegar la tesis de que no hay dos economías, política (Marx) y libidinal (Freud), sino una sola: un mismo proceso relacional de producción deseante y social. Es decir, mientras Ricardo en la economía política (burguesa) descubre que la fuente de toda riqueza se encuentra en la producción subjetiva y no en la representación objetiva, pero luego vuelve a capturar la producción en el régimen de la propiedad privada; de igual modo, Freud descubre que la producción deseante debe ser analizada en relación a la subjetividad y no en referencia a la representación del objeto, sin embargo, los “límites del individualismo burgués” de Freud lo conducen a coagular la producción deseante a-subjetiva y, por demás, pre-significante y an-edipica, en las condiciones de la propiedad privada familiar del deseo. Por ello, si el programa marxiano es una crítica de la economía política burguesa desarrollada por Ricardo, entonces la intención de Deleuze y Guattari es una crítica de la economía libidinal burguesa de Freud.

6.5

Ahora, cuando Deleuze y Guattari realizan su obra están pensando en otra formulación anterior, en Reich y su noción de “estructura servil de las masas”, a quién citan textualmente en el El Anti Edipo, el tomo I de Capitalismo y esquizofrenia, escrito en 1972, mismo año que el libro de Rozitchner Freud y los límites del individualismo burgués; ambos son el intento de realizar una renovada lectura de Freud y Marx: en los franceses atravesada por Nietzsche, en Rozitchner influenciada por la fenomenología (desde Scheler, Sartre hasta Merleau-Ponty) y como combate explícito con el estructuralismo, pero en ambos enmarcada en un spinozismo que procura, en el nivel práctico, conectar al psicoanálisis individual con el tema marxista del cambio social, y en el nivel teórico, desarrollar cierto tipo de materialismo histórico (historia universal del deseo, por allí, y mater-ialismo ensoñado, por aquí).

Volviendo a la lectura de Reich en clave deleuziano-guattariana, los autores dicen:

El problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): “¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?” Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué los hombres soportan desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos.11

Antes que Marcuse desarrolle su tesis sobre el “plus de represión” y que Lacan acuñe ese interesante concepto de “plus de goce”, Wilhelm Reich comprendió que la experiencia del nazismo en Alemania, los macro y micro fascismo, y el devenir reaccionario de la Revolución Rusa, entre otras cosas, no se deducía de una cuestión de “falsa conciencia”, de “interés”, o “engaño dirigencial”, o alienación tal como estaba teorizado en los Manuscritos económicos filosóficos de 1844 por Marx. Pues, al contrario, Reich interrogaba el problema del siguiente modo: “¿Cómo es posible que la fabricación y la formación de las estructuras psíquicas de la capa que soporta a una sociedad convengan, con la misma exactitud que las piezas de una máquina de precisión, a la organización económica y a los objetivos de la clase dominante?”.12

Wilhelm Reich

Wilhelm Reich

Es interesante señalar que en Reich primero, y en Deleuze y Guattari después, el tema de la servidumbre voluntaria adquiere coordenadas histórico-conceptuales diferentes. Una de las más importantes que nos importa indicar es el carácter colectivo de la cuestión, formulada ahora en términos de clase, de grupo o de minorías históricas, y ya no en el marco individual. Sin espacio para extendernos en este punto, sólo diremos que tal formulación colectiva sólo es visible y legible en la medida en que nos encontramos en una lógica material e histórica, pero también abstracta, que plantea una desconocida socialización y/o globalización de sus formas de producción social, más allá de las “trabas” privadas de la propiedad de tales medios. Tal lógica no es otra que el capitalismo como relación social dominante. A su vez, el suelo a partir del cual se realiza el análisis de Reich ya no es la conciencia o el espíritu, sino el cuerpo y la materialidad de los afectos, el deseo, lo imaginario, etc.

6.7

Reich escribe sobre la “estructura psíquica servil”: “la estructura servil es una mezcla de impotencia sexual, de angustia, de necesidad de un apoyo, de veneración por un führer, de temor a la autoridad, de miedo a la vida y de misticismo”.13 Ahora bien, la disyuntiva que Reich formula es la siguiente: ¿se trata de una estructura psíquica necesaria?, ¿o acaso se trata de una estructura contingente?, es decir: ¿es esencial y eterna, o socialmente producida? Las consecuencias de responder afirmativamente a la condición necesaria de tal dominación es clara: la imposibilidad del cambio y de la crítica. Al contrario, la posibilidad de la modificación individual y colectiva de la servidumbre voluntaria está dada, sin dudas, por el carácter revocable, transitorio y socialmente generado (histórico) de la estructura objetiva y subjetiva de la subjetividad.

La situación histórica, social a la vez que libidinal, que produce tal estructura psíquica de las masas es, para Reich, el capitalismo. Ahora bien, al igual que no es esencial o natural, tampoco se deriva inmediatamente de relaciones económicas. Pues para Reich, hay un doble sometimiento: por vía directa, las masas experimentan la influencia inmediata de su situación económico-social; y por vía indirecta, experimentan la influencia de la estructura dominante en la sociedad burguesa. Entre la situación de clase y la ideología existe cierta implicancia recíproca. Reich lo llama efecto de retorno de la ideología sobre la base económica, concepto que explicita una autonomía relativa de la forma psíquica (sexual, deseante) de las relaciones humanas (esfera ideológico-subjetiva) con respecto al proceso de producción social (esfera económico-objetiva). Entendida así, la ideología no es mera negación de la realidad sino algo analizable en tanto tal y, por ello, modificable, en términos positivos, como “fuerza histórica material” que se vuelca sobre la economía y lo social. De este modo, el mismo Reich rechaza el diagnóstico negativo de la disposición de las masas al fascismo: la correspondencia entre la estructura de la personalidad de un “führer” y las estructuras de las masas no es causada por acción unilateral de aquélla sobre éstas, sino que hay más bien un movimiento, positivamente determinado por el orden histórico, que engendra esa correspondencia. Analizar lo subjetivo es, desde el punto de vista de Reich, investigar su estructura psíquica desde una perspectiva histórico-genética.

Esta perspectiva teórica ya no tiene como punto de partida un “ser de la clase” al que le faltaría conciencia para constituirse en “sujeto de la clase”, sino que toma como punto de partida el hecho de que la clase se encuentra tramada de ideología y de modos del deseo materializado históricamente, producida y reproducida de forma social material.

Ahora, ¿dónde se da la génesis de los elementos burgueses que constituyen la psiquis del sujeto en el capitalismo? Para Reich es una cuestión de “estructuración sexual”. Reich articula la crítica marxista de la economía política burguesa y el descubrimiento freudiano de la líbido inconsciente y la sexualidad. La estructura psíquica servil se constituye sexualmente, pero se reproduce ideológicamente, por medio de un “doble vínculo o doublé bind” estatal y familiarista: “imperialismo objetivo” del Estado, por un lado, “imperialismo subjetivo” de la familia, por el otro, son las denominaciones que Reich da a la acción represiva, inhibidora, de esas dos instituciones del capitalismo, que producen y reproducen la estructura psíquica.

De esta manera, Reich diluye el dualismo economicista que diagnostica en términos negativos al proletariado (según nociones tales como: falta de conciencia, déficit del trabajo ideológico, victimización, engaño, mistificación, etc.). No existe un proceso socioeconómico de cierta importancia histórica que no esté enraizado en la estructura psíquica de las masas y que no tenga su expresión activa en el comportamiento de las mismas. Al mismo tiempo, no hay un “desarrollo de las fuerzas productivas per se”; lo que existe es un desarrollo de la inhibición en la estructura psíquica humana, en el pensar, imaginar y en el sentir, sobre la base de procesos socioeconómicos. El proceso económico es funcionalmente idéntico al proceso psíquico de la estructura humana en aquellos que realizan el proceso económico, lo estimulan y hacen fluir, o lo inhiben y del cual, a su vez, reciben la influencia. La economía, sin una estructura emocional operante, es inconcebible. La relación entre el proceso económico y la estructura psíquica es de mutua determinación, de implicancia recíproca. De ahí que Reich denomine “economía sexual” a sus investigaciones. Tal término, “economía”, para mencionar a los estudios que intentan comprender el problema de la servidumbre voluntaria entendemos que funciona como huella en aquello que Lyotard llamo “economía libidinal”, que Deleuze y Guattari bautizaron como “esquizoanálisis” o “psiquiatría materialista”, y que, por ejemplo, Klossowski denominó “moneda viviente”. En esa misma línea, veremos en adelante cual es la formulación rozitchneriana al respecto de este problema de economía política-libidinal.

Pierre Klossowski

Pierre Klossowski

  1. El problema de la servidumbre voluntaria en la filosofía de León Rozitchner

Rozitchner formula el problema de la servidumbre voluntaria del siguiente modo:

No es extraño que W. Reich desde su propia experiencia política y S. Freud en sus escritos “sociales”, se plantearan claramente la pregunta más difícil y paradójica. De esta paradoja la mayoría de los psicoanalistas, especialistas en la psicología del sujeto burgués individual, nunca entendieron nada. Estos maestros, tanto más ignorados cuanto más se los citaba, querían comprender el fracaso que se insinuaba desde el estalinismo: ¿por qué los hombres “normales”, en el caso de Freud, y la clase trabajadora, en el caso de Reich, desean y se someten al poder que los domina? Y eso no les pasaba solamente a los obreros. Era un interrogante clave para la política. Pero ahora lo vemos más claramente: no sólo se trataba de comprender entonces cómo los otros, los obreros, se plegaban al poder lo que los envilecía. Se trata, en las actuales circunstancias, de comprender por qué a nosotros, sin que nos diéramos cuenta, y persiguiendo lo contrario, nos pasó lo mismo. Para decirlo de otro modo, más directo: ¿cómo no alcanzamos a ver al enemigo que nos había colonizado dentro de nosotros mismos?14

Esa cita termina con un célebre pasaje de Marx: “Marx había esbozado su respuesta luego del fracaso de la Comuna: el peso de las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”.15

6.9

A partir de la genealogía propuesta, veremos cómo Rozitchner plantea el tema. Para el filósofo, se trata de pensar, entonces, la configuración histórica y material del sujeto, esto es: cuáles son los procesos y relaciones constituyentes de la subjetividad en el horizonte de una totalidad material humana. La pregunta es cómo se hace efectivo lo histórico en el proceso subjetivo, o más bien, dónde radica el sentido del sujeto en tanto “núcleo de verdad histórica”.

Para Rozitchner es el sujeto el índice verificador de la realidad histórica. Ahora bien, eso real histórico no es más social que libidinal, más económico que imaginario, sintiente y afectivo. León Rozitchner analiza al sujeto singular y colectivo en función de demostrar que no es sino el locus donde se articulan la moderna sociedad capitalista (sistema productor de mercancía y de sujetos, con cuantificación de las cosas y de los seres), el cristianismo (descualificación de la potencia del cuerpo en la abstracción de un alma o de un espíritu descarnado), la formación patriarcal (negación paterna de la materialidad “ensoñada” del mater-ialismo histórico), el racionalismo metafísico (obturación del sujeto viviente y sintiente en la conciencia inmaterial de los conceptos puros) y el terror como “fundamento último de todo poder social”. El tema de la servidumbre voluntaria en León Rozitchner se da en la elaboración “honda y duradera” de un tipo específico de subjetividad individual y colectiva.

La servidumbre voluntaria se descubre como “la nervadura que organiza y sostiene el espacio social”.16 Así pues, no se asienta en la conciencia, sino que penetra hasta el mismo inconsciente del sujeto. Por ello, el pensamiento de Rozitchner se diferencia, por un lado, de las tesis del poder positivo y productivo, de las hipótesis de lo represivo, por otro lado, y del análisis de la influencia de la ideología, por último. La interiorización del poder social por medio de la servidumbre voluntaria o de la sujeción inconsciente incuestionada, adquiere la forma del “método fundamental de la dominación social”.17

6.10

El autor formula el problema partiendo de un esquema conceptual que busca esquivar los dualismos epistemológicos de la teoría social y de la filosofía, esto es: micro/macro, ser/devenir, sujeto/estructura, acción/sistema, individuo/sociedad, cuerpo/mente. Y para ello, comienza su trabajo teórico partiendo de una comprensión de lo social como cuerpo libidinal histórico. Asimismo, el puntapié inicial es el cuerpo singular como cuerpo sintiente, afectivo, imaginario y pensante, aunando de este modo los diversos procesos prácticos y cognitivos en la misma materialidad sin jerarquización, dicotomía o inversión. Luego, el entendimiento del tema que nos convoca surge de una problematización de la construcción histórica, y por ello, colectiva, de la subjetividad. Creemos que la filosofía rozitchneriana pretende, mediante las categorías dialécticas absoluto-relativo, objetivo-subjetivo, individual-colectivo, por ejemplo, evitar las dicotomías clásicas individuo/sociedad, cultura/naturaleza, razón/cuerpo, etc., y, en el mismo movimiento, eludir la tentación sustancialista que subsume, o bien lo personal en lo colectivo (psicologicismo), o bien lo colectivo en lo personal (sociologismo).

El afecto, como el lenguaje, la imaginación y el pensamiento son productos, históricos y colectivos, que han sido construidos en la relación social con los otros. De este modo, toda condición material histórica de producción es colectiva y relacional, es producción de sujetos.

El sistema social dominante, en el caso de Rozitchner y en nuestro caso, el capitalismo, es un conjunto complejo de elementos afectivos, imaginarios, ideológicos y sensibles. El humano mismo, sostiene el filósofo argentino, en lo que vive, siente, piensa y produce en sus actos, es el núcleo en donde se elabora la verdad del proceso histórico como eficacia vivida y sentida. La producción objetiva es también una manera de organizar y modificar la producción deseante subjetiva. El sujeto es también una producción social determinada.

6.11

No se trata ni de una dominación voluntaria, por parte de lo social, ni tampoco se trata de una subordinación totalmente consciente, por parte de los sujetos. Ante ello, veremos la eficacia de lo objetivo en lo subjetivo, y viceversa, pero en la dimensión de la formación sintiente y viviente del propio cuerpo subjetivo y, asimismo, en la organización del campo social y afectivo de la totalidad histórica. El campo social es un cuerpo deseante, histórico y material, al igual que lo es el propio cuerpo o la propia conciencia corporal:

El redescubrimiento en Freud del propio cuerpo como determinado libidinalmente por los otros es paralelo al descubrimiento de Marx, del hombre ligado necesariamente con la naturaleza como cuerpo común, como el cuerpo objetivo de su subjetividad que le fue escamoteado. En ambos la recuperación del cambio de objetivación y producción material se convierte en el índice de lectura de la racionalidad que tiene forma orgánica, es decir forma hombre.18

El sujeto rozitchneriano se conforma en el cruce histórico y material entre lo subjetivo y lo objetivo. Rozitchner entiende que es necesario agregar la dimensión de la historicidad del propio sujeto descripta por S. Freud: “La historicidad objetiva de los procesos productivos es incomprensible si no incluimos en ellos la historicidad del sujeto que, desde la infancia, también es producido por la producción social”.19 En esa misma línea, el filósofo argentino entiende que la dominación no es tan sólo ideológica o conciencialista, sino que se sostiene, desde la infancia prolongada en la adultez, en la “institucionalización de nuestras cualidades afectivas y sintientes”.20

La principal apuesta es contribuir a la tradición filosófica iluminando eso que el autor considera es su punto ciego: la constitución, contradictoria y conflictiva, es decir dialéctica, de la subjetividad individual y colectiva. En ese horizonte, el tema de la servidumbre pretende eludir, primero, las tesis freudo-marxistas que conducían a una idea del poder como represión coactiva/moral sobre una espontaneidad natural, y los análisis de “crítica ideológica” desde Fráncfort hasta Althusser. Un primer índice del concepto, entonces, se encuentra en este doble desplazamiento: ni represión, ni ideología. Asimismo, la lectura crítico-social de Freud del filósofo argentino se opone al estructuralismo lacaniano, a la psicología conductista que se interroga por el sujeto adaptado, a la psicología personalista y ego-lógica de la inserción en lo cultural-humano. Así Rozitchner confronta toda psicología “individualista y burguesa”, donde las categorías de lo subjetivo se distancian de lo histórico: “psicología sin guerra y sin terror, sin dominantes ni dominados, sin lucha de clases en la subjetividad de cada sujeto”.21

Con la tradición del marxismo, Rozitchner discute con: a) la perspectiva de izquierda cientificista determinista; b) el estructuralismo que sostiene la idea del “proceso sin sujeto”, que el autor identifica explícitamente con Althusser; c) las posiciones meramente subjetivistas y voluntaristas que, a grandes rasgos, conciben al sujeto sin condicionamientos históricos, y decantan por eso en un politicismo. Los cuestionamientos son dos. Primero, el filósofo afirma que el marxismo no tiene una teoría en torno al sujeto, sino que aún se basa en la concepción modernista, racionalista y, por ello, burguesa de lo subjetivo, basada en la idea de conciencia, en la noción liberal-economicista de intereses, entre otras cosas. En segundo término, sostiene que el pensamiento y la práctica marxista repiten esquemas conceptuales y afectivos propios de la derecha capitalista. En el fondo de tales críticas se halla el diagnóstico, epistemológico y político, de que el marxismo todavía no ha podido eludir la infértil oposición entre la base y la súper-estructura, el sistema y el sujeto, el contexto y la intención.

En Freud y el problema del poder (1982), Rozitchner explica la relación constitutiva de lo colectivo-institucional en lo subjetivo-corporal:

En Freud se trataría de explicar la estructura subjetiva como una organización racional del cuerpo pulsional por imperio de la forma social. Si cada uno de nosotros ha sido constituido por el sistema de producción histórica, es evidente que el aparato psíquico no hace sino reproducir y organizar ese ámbito individual, la propia corporalidad, como adecuado al sistema para poder vivir y ser dentro de él. Muchas de las explicaciones que desarrolla Freud se basan en modelos de las instituciones represivas sociales interiorizadas: la policía, los militares, la religión, la economía, la familia. Todo lo que vemos en acción afuera aparece y permite la construcción teórica de una organización subjetiva adentro, que determina nuestro modo de ser como réplica de la organización social.22

La organización de la subjetividad interioriza la organización social de la dominación histórica. Se trata de un sometimiento interiorizado y de una servidumbre inconsciente. No obstante, Rozitchner nos advierte que lo social no aparece en la subjetividad solamente como marca o como imposición, sino que se trata de una lucha entre lo colectivo y lo subjetivo que no se presenta “sin resistencias y transacciones mutuas”. La formación del sujeto es violenta: es “resultado de un debate, de un conflicto donde la forma de lo social triunfa -y no siempre- sólo bajo la forma de transacción”.23 De forma que si la formación de la subjetividad es una lucha, se nos descubre como un proceso con “vencedores y vencidos”.

6.12

El psicoanálisis de Freud es importante para el marxismo, en tanto que política de la revolución y crítica a la economía política del capitalismo, en la medida en que realiza un análisis del sujeto que muestra, en la subjetividad profunda, “las verdades que Marx analizó en las estructuras objetivas del sistema de producción”.24

En Rozitchner, la cuestión consiste en concebir la configuración histórica y material del sujeto a partir de tematizar cuáles son los procesos y las relaciones constituyentes de la subjetividad: “lo que somos es el producto de las relaciones sociales que nos han creado”.25

En su Freud y los límites del individualismo burgués, de 1972, año en que también se publicó El Anti Edipo de Deleuze y Guattari mencionado más arriba, Rozitchner formula por primera vez su hipótesis de que “el sujeto es también núcleo de verdad histórico”. Y al mismo tiempo, afirma que “la subjetividad es también una institución”. El tema es que el sujeto es construido de manera relacional y procesual, constituyendo por ello un ser singular en un marco genérico de acuerdo a las formas diversas de encuentro entre el cuerpo y lo histórico.

La materialidad social, según la teoría de Marx, y la producción inconsciente, desde el aporte de Freud leído en clave histórico-materialista, son anteriores al sujeto y constitutivas. La relación es anterior (no en sentido cronológico, sino histórico) a los términos constituidos. La relación fundamental, para nuestro filósofo argentino, no es otra que la relación histórica establecida entre cristianismo, patriarcado, capitalismo, terror y racionalismo.

Y así pues, el análisis rozitchneriano es histórico y materialista, objetivo y subjetivo. El materialismo histórico de Rozitchner se patentiza en una crítica, desde el punto de vista de los cuerpos vivientes y sufrientes, a las formas de construcción histórica del sujeto. Ahora, lo histórico no es tan sólo un modo de producción económico, ya que es asimismo un sistema afectivo y sintiente. Así, la forma de la dominación económica, religiosa, política, patriarcal y racionalista de las sociedad contemporánea consiste, dice Rozitchner, en “uniformizar no sólo su pensamiento sino también su interioridad afectiva e imaginaria”.26 Y en tal sentido, él recupera los estudios de Marx alrededor de las formaciones económicas pre-capitalistas desarrollados en los Grundrisse (1856), para articularlos con aquello que el filósofo llama, freudianamente, las “formaciones psíquicas primordiales”.

En la primera parte de Freud y los límites del individualismo burgués, “La distancia interior”, que gira en torno a las Nuevas aportaciones al psicoanálisis de Freud, se retoma el planteo freudiano de cómo lo más lejano al sujeto lo condiciona dentro de sí. Ahora bien, el problema es que existen dos dominios “extranjeros” que conforman al sujeto y lo dominan: uno es el interno (los propios deseos negados y reprimidos) y otro es externo (la realidad y su historia). De modo que la intención es entender: “la estructura dialéctica en el interior de la propia subjetividad como una distancia histórica abierta por la cultura capitalista en el seno del propio sujeto”. 27 Lo dicho: “la burguesía está en nosotros”.

La segunda parte del mismo libro versa sobre “La distancia exterior”, y gira en torno a El malestar en la cultura de Freud. La tesis básica es que el capitalismo produce la negación de la propia agresión, que se vuelve contra uno mismo, en beneficio del sistema. Ahora bien, la agresividad, que el instinto de vida tendría que orientar hacia el obstáculo que se opone en el mundo a la satisfacción, es vuelta contra el mismo sujeto. Como es sabido, esto produce el sentimiento de culpa. Rozitchner, tras analizar su génesis funcional, explica que es imposible resolver el tema dentro de los límites del individualismo de un análisis personal. Y en cambio, la cura es, y será siempre, cura social. Es que para Rozitchner, la cura individual es necesaria pero insuficiente para los padecimientos humanos, ya que ella sólo trata el superyó individual, dejando de lado el superyó colectivo. Y dice: “el análisis del individuo, la ‘cura’ individual, abre necesariamente a la ‘cura’ colectiva, si pretende ser coherente como ciencia y terapia: abre a la revolución”.28

6.13

A partir de lo dicho, y en particular gracias al estudio sobre Psicología de las Masas y análisis del yo, Rozitchner argumenta en torno a la imposibilidad de pensar al hombre aislado y cómo, desde el inicio, la psicología individual era social. Al final de texto, la tarea es pensar el análisis de las masas de Freud, diferenciando: masas artificiales o institucionales que no hacen sino conservar el orden establecido, masas espontáneas y masas revolucionaras. En las últimas, Rozitchner ubica la posibilidad de negar y superar la servidumbre voluntaria en el marco de un proyecto emancipatorio y libertario de cura individual y social que produzca otro “modelo humano” o una nueva formación histórica de la subjetividad.

De esta forma, para Rozitchner se trata de un “retorno” hacia la pregunta por el sujeto. De te fabula narratur, nos recuerda el autor argentino, siempre hablamos de nuestro “nuestro propio yo”, pero a través de la mediación de los otros. Preocupado por la disolución de la subjetividad en lo universal puro o en las singularidades “diseminadas”, intenta recuperar lo personal, que es social, afirmando que “el sujeto es también el lugar del debate histórico, y en él la verdad del sistema que lo atraviesa se verifica”.29 Porque aunque se haga del sujeto un mero “soporte” de la ideología dominante, del lenguaje, o de la inscripción simbólica, etc., o intentemos sustraernos de la responsabilidad y del compromiso de ser individuos históricos y posibles agentes de cambio, nos aclara Rozitchner, no por ello “se elimina, al mismo tiempo, el problema del sometimiento subjetivo”.30 La contradicción constitutiva de la propia subjetividad no desaparece tan sólo por ser negada abstractamente, o por ser ocultada de manera práctica. Al contrario, esto hace cada vez más necesaria la insistencia en ese punto ciego que Freud descubrió: la configuración subjetiva, y que el marxismo precisó sólo en figuras objetivas. La verdad efectiva de la lucha de clases se verifica en el sujeto. La subjetividad, como se ha dicho, es un “nido de víboras”, es decir, “tenemos al enemigo en nosotros (…) nosotros no podemos discernir como estamos habitados por ellos y se enroscan en nosotros”.31 En la propia “estructura personal” se juegan los conflictos de un sistema material concreto que, es cierto, hemos construido, pero asimismo nos construye. Las categorías histórico-sociales forman el fundamento de las categorías del aparato psíquico; la psicología individual es, desde siempre y principalmente, psicología histórico-social.

6.14

La subjetividad es corporal y allí se instala, desde afuera hacia adentro y viceversa, el poder: “la pareja humana es también un lugar de producción social: produce a los niños que luego serán los hombres porque el poder se organiza y se inscribe en las pulsiones del cuerpo”.32 En Rozitchner, antes que el yo pienso, se ubica un “yo siento”. Así, la producción social y la producción afectiva se hallan históricamente entremezcladas en eso que el autor denomina campo social y libidinal. Así pues, la lucha de clases y la lucha afectiva forman sistema en la dimensión objetivo-psíquica de la subjetividad individual y colectiva. El sujeto, que en Rozitchner es tematizado como un “todo desbordante de vida”, es construido de acuerdo a “procesos primarios” en los que la eficacia del sistema comienza a asentarse; sin embargo, veremos más adelante que esa formación arcaica de la subjetividad no se da sino a través de conflictos, luchas y “enfrentamientos a muerte” entre lo subjetivo y lo objetivo.

El sujeto rozitchneriano, a pesar de ser un cuerpo pensante y afectivo, ésta lejos de ser un cuerpo biológico, inmediato y espontáneo, inmerso en la mera naturaleza. Pues en cambio, cuando el filósofo argentino habla de la afectividad del sujeto es preciso recordar que no se trata de una dinámica afectiva universal o trans-histórica, sino que trata de una corporalidad viviente que es configurada de acuerdo a un marco material concreto y situacionalmente condicionado:

Pienso que este deseo no es simplemente un deseo subjetivo que se define por la mera intimidad: es un deseo determinado históricamente. No es cualquier deseo. No es un deseo que en mí se haya elaborado como producto de la relación mamá-papá inmediata y se acabó, que tenga que ver con el origen elemental pulsional. Es un deseo históricamente marcado. Que si lo desarrollas, lo abrís, tiene que ver con toda una estructura contradictoria del campo social, respecto del cual este deseo toma partido, determinado por ese campo también.33

Se trata de una estructura afectiva, de un deseo que es índice de verdad histórica, es decir, es un sitio en el cual se verifica el proceso material histórico. En lo subjetivo se torna eficaz lo exterior. Y a la inversa, la posición específica del deseo en determinada situación se concretiza en las relaciones sociales. El campo social está recorrido por el deseo, y por ello, es posible afirmar que el deseo es determinado y determinante en la historia humana. Lo social objetivo y lo inconsciente subjetivo son el suelo común que forman a cada sujeto. Incluso, ya veremos que el autor sostiene que el campo social objetivo está organizado libidinalmente.

En Freud y el problema del poder (1982), Rozitchner explica la relación constitutiva de lo colectivo-institucional en lo subjetivo-corporal:

En Freud se trataría de explicar la estructura subjetiva como una organización racional del cuerpo pulsional por imperio de la forma social. Si cada uno de nosotros ha sido constituido por el sistema de producción histórica, es evidente que el aparato psíquico no hace sino reproducir y organizar ese ámbito individual, la propia corporalidad, como adecuado al sistema para poder vivir y ser dentro de él. Muchas de las explicaciones que desarrolla Freud se basan en modelos de las instituciones represivas sociales interiorizadas: la policía, los militares, la religión, la economía, la familia. Todo lo que vemos en acción afuera aparece y permite la construcción teórica de una organización subjetiva adentro, que determina nuestro modo de ser como réplica de la organización social. 34

La organización de la subjetividad interioriza la organización social de la dominación histórica. Se trata de un sometimiento interiorizado, de una servidumbre inconsciente. No obstante, Rozitchner nos advierte que lo social no aparece en la subjetividad solamente como marca o como imposición, sino que se trata de una lucha entre lo colectivo y lo subjetivo que no se presenta “sin resistencias y transacciones mutuas”. La formación del sujeto es violenta: es “resultado de un debate, de un conflicto donde la forma de los social triunfa -y no siempre- sólo bajo la forma de transacción”.35 De forma que si la formación de la subjetividad es una lucha, se nos descubre como un proceso con “vencedores y vencidos”.

6.15

Vemos entonces cómo el aporte fundamental de León Rozitchner para el problema de la servidumbre voluntaria es la comprensión “de largo alcance” en torno a la construcción de la subjetividad a partir de evitar, primero, las tesis represivas o estructural-ideológicas, luego, incorporar al análisis los temas del afecto, el deseo y lo imaginario desde la materialidad de una no natural corporalidad configurada histórico-socialmente. En lo principal, la filosofía de León Rozitchner añade a los tópicos tradicionales con respecto a la cuestión mentada el tema de la subjetividad, individual y colectiva, producida en el cruce objetivo-social y subjetivo-psíquico entre el cristianismo, el racionalismo, el patriarcalismo, el terror y el capitalismo.

Para concluir mencionaremos solamente la forma rozitchneriana de negar y superar el asunto de la servidumbre voluntaria remitiendo al diagnóstico realizado en su obra temprana, La Izquierda sin sujeto, en función de la cual recuperar la “historia de los vencidos”, es decir, reconstruir el poder colectivo de los cuerpos expropiado por la fuerza dominante del capital.

  1. A) el capitalismo es desintegrador en el nivel de lo colectivo y lo subjetivo, porque construye una falsa distancia entre el campo social y el subjetivo, introduciendo en el propio sujeto una escisión (“en cuerpo y espíritu, en naturaleza y cultura, en oposición a los otros, y dentro de sí mismo”) y una alienación que impide que el sujeto se conciba como productor del sistema;
  2. B) el sujeto es construido para sentirse, vivirse y pensarse sólo como adecuado a las formas capitalistas de la existencia;
  3. C) las soluciones capitalistas no hacen más que perpetuar y conservar la persistencia en la desintegración. En efecto, el sujeto encuentra modelos formales de solución a sus problemas vitales que, al provenir del mismo capitalismo, lo hunden aún más en la contradicción;
  4. D) La desintegración objetiva producida por el sistema capitalista forma sistema con el sujeto desintegrado en el cual el capitalismo se objetiva y reproduce.
  5. E) la salida de la contradicción con la que los individuos habitan el capitalismo no puede ser pensada con la racionalidad burguesa, sino que es necesario construir una nueva racionalidad que reformule el vínculo de las instancias de lo objetivo y lo subjetivo, entre afecto y política, y que enmarque en una “praxis emancipatoria” los lazos disueltos entre la propia subjetividad y los otros sujetos;
  6. F) para crear una racionalidad nueva es menester que la subjetividad se comprenda al modo de una fuerza productora en todas las dimensiones que recorren lo histórico, es decir, el sujeto no es productor sólo en el plano socio-económico, sino que también lo es en el ordenamiento imaginario, inconsciente, deseante, afectivo, etc.;
  7. G) el tránsito de la racionalidad capitalista hacia una racionalidad emancipatoria es imposible sin hacerse cargo de modo personal del desequilibrio que el capitalismo introdujo en nosotros, ya que tan sólo a partir de allí será posible pensar al sujeto como instancia medial del cambio social y de la cura individual;
  8. H) para construir una cura individual es fundamental descubrir, criticar y superar las formas escindentes que el capitalismo puso en el sujeto, y a nivel colectivo, convertir al sujeto en un índice creador y verificador de otra realidad posible y deseable;
  9. I) el tránsito de la racionalidad abstracta de la burguesía capitalista y de la razón sin sujeto del marxismo tradicional hacia la racionalidad concreta emancipatoria no pasa por una lectura científica de la realidad, o por una toma de conciencia de los intereses, o por simple decisión voluntaria y autónoma. Al contrario, se necesita como condición sine qua non la construcción de otro modo de organización de la relación histórica entre los productores sociales.

En esa enumeración detallada, programática en cierto punto, radica el diagnóstico del filósofo argentino y la posibilidad, siempre parcial, de construir un horizonte emancipatorio desde su pensamiento que habilite una nueva comprensión y transformación de las actuales condiciones de servidumbre voluntaria a nivel individual y colectivo.

6.16

 

Bibliografía

  1. Abensour, Miguel (2007): Para una Filosofía política crítica. Barcelona: Anthropos.
  2. Deleuze, Gilles. Guattari, Félix (2010): El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I. Buenos Aires: Paidós.
  3. Deleuze, Gilles (2005): Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires: Cactus.
  4. De La Boétie, Étienne (2008): Discurso sobre la servidumbre voluntaria. La Plata: Terramar.
  5. Marcuse, Herbert (2009): Eros y civilización. Madrid: Editorial Nacional.
  6. Reich, Wilhelm (1970): La revolución sexual. México: Ediciones Roca.
  7. Reich, Wilhelm (1972): Materialismo dialéctico y psicoanálisis. Buenos Aires: Siglo XXI.
  8. Reich, Wilhelm (1972): Psicología de masas del fascismo. Buenos Aires: Editora Latina.
  9. Rozitchner, León (1972): Freud y los límites del individualismo burgués. Madrid: Siglo XXI.
  10. Rozitchner, León (1982): Freud y el problema del poder. Buenos Aires: Folios Ediciones.
  11. Rozitchner, León (1985): Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política. Buenos Aires: Biblioteca Nacional.
  12. Rozitchner, León (1996): Las desventuras del sujeto político (ensayos y errores). Buenos Aires: El Cielo por Asalto.
  13. Rozitchner, León (2003): El terror y la gracia. Buenos Aires: Norma.
  14. Sibertin-Blanc, Gilbert (2010): Deleuze y El Anti-Edipo. Buenos Aires: Nueva visión.
  15. Spinoza, Baruch (2004): Tratado teológico-político. Madrid: Alianza.

Notas

1 Wilhelm Reich, Psicología de masas del fascismo, p.137-138
2 Étienne de La Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, p. 45
3 Étienne de La Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, p. 46
4 Étienne de La Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, p. 47
5 Miguel Abensour, Para una Filosofía política crítica, p. 195
6 Étienne de La Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, p. 49
7 Étienne de La Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, p. 52
8 Miguel Abensour, Para una Filosofía política crítica, p. 195
9 Étienne de La Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, p. 55
10 Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, p. 278
11 Gilles Deleuze y Felix Guattari, El Antiedipo, p 36
12 Wilhelm Reich, Psicología de masas del fascismo, p. 149
13 Wilhelm Reich, Psicología de masas del fascismo, p. 154
14 León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 299
15 León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 301
16 León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 35
17 León Rozitchner, Perón: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política, p. 40
18 León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 206
19 León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 344
20 León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 299
21 León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, p. 38
22 León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 21
23 León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 52
24 León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, p. 25
25 León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 289
26 León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 293
27 León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, p. 32
28 León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, p. 189
29 León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, p. 28
30 León Rozitchner, Freud y los límites del individualismo burgués, p. 29
31 León Rozitchner, Las desventuras del sujeto político (ensayos y errores), p. 48
32 León Rozitchner, El terror y la gracia, p. 347
33 León Rozitchner, Las desventuras del sujeto político (ensayos y errores), p. 215
34 León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 21
35 León Rozitchner, Freud y el problema del poder, p. 52

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