El dispositivo antropológico

En su texto Lo Abierto Agamben utiliza la noción “máquina antropológica” para referirse a los mecanismos que han producido en Occidente lo que constituye “lo humano” a través de la exclusión semántica del concepto de “animal”. Influido por tesis de Benjamin, Bataille y, por supuesto, Heidegger, el filósofo italiano escribe sobre articulaciones concretas que la máquina antropológica ha tenido desde la antigüedad y hasta nuestros días, es decir, sobre las formas históricas en que se han separado los términos en tensión. Pero dicha especificidad epocal no manifestaría el progreso de una razón que se supone cada vez más emancipada, o correspondencias precisas con las cualidades naturales de lo humano y lo animal sino, como afirma Agamben, intereses prácticos y políticos cuyas necesidades deciden y marcan la cesura entre ambas categorías. Así pues, la actividad de la máquina antropológica tendría lugar sobre una vacuidad fundante que cancela la posibilidad de denotar un referente “hombre” previo a su fabricación concreta y evidencía, en todo caso, la naturaleza artificial del concepto.

El presente texto parte de tales consideraciones pero no permanece exclusivamente en ellas. El dispositivo antropológico considerado como aquel aparato que produce, por medio de su separación con un otro elemental, al hombre-sujeto, permite hacer cruces entre algunos otros textos del filósofo italiano, desde su célebre Homo Sacer y hasta sus tesis sobre el mesianismo paulino. En cada caso, la separación que de-termina uno y otro extremo será la operación decisiva del dispositivo agambeano, aquélla que fundará no sólo la noción de hombre-sujeto, sino también toda posible praxis auténticamente humana y todo posible proyecto antropológico.

Que lo meramente viviente devenga humano por medio de procedimientos de exclusión es una cuestión que el filósofo italiano trata a detalle en su libro Homo Sacer. Trayendo a cuento algunas líneas de la Política de Aristóteles (1252b, 30), Agamben afirma que para dar paso a la vida en comunidad es necesario producir un modo de vida que sea específico de los hombres, y que tal producción se realiza por medio de la exención de aquélla vida nuda, poseedora de ninguna cualidad y propia de los animales. A una y otra especie de existencia les corresponden los términos griegos bíos y zoé respectivamente. De manera clásica, la vida propia de los hombres no es esa meramente orgánica que puede estructurarse en términos de placer y displacer, sino aquélla concebida como la vida buena. Lo que es decisivo de esta diferenciación, dice Agamben, no es la idea del buen vivir como télos de toda política, ni sus posibles articulaciones, sino el hecho de que, en nuestra cultura la praxis política se engendra de una exclusión. La administración de la vida y su partición entre bíos y zoé es para el filósofo italiano el núcleo originario y oculto del poder soberano:

La política occidental se constituye sobre todo por medio de una exclusión (que es, en la misma medida, una implicación) de la nuda vida […] como si la política fuera el lugar en que el vivir debe transformarse en vivir bien, y fuera la nuda vida lo que siempre debe ser politizado. La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres.^[1]

 

Así pues, la humanidad de cada individuo en la polis adquiriría bordes precisos sólo en tanto diferencia de ese otro modo de vida excluido del proyecto de la comunidad. Pero la separación fundante de nuestra cultura no se agota en su dimensión política, de hecho, para Agamben la producción de lo humano es la tarea metafísica fundamental de Occidente:

 

La ontología o filosofía primera no es una inocua disciplina académica, sino la operación en todo sentido fundamental en la que se lleva a cabo la antropogénesis, el devenir humano de lo viviente. La metafísica está atrapada desde el principio en esta estrategia: ella concierne precisamente a aquella metá que cumple y custodia la superación de la physis animal en dirección de la historia humana. Esta superación no es un hecho que se ha cumplido de una vez y para siempre, sino un evento siempre en curso, que decide cada vez y en cada individuo acerca de lo humano y de lo animal, de la naturaleza y de la historia, de la vida y de la muerte. […] El conflicto político decisivo que gobierna todo otro conflicto es, en nuestra cultura, el conflicto entre la animalidad y la humanidad del hombre.^[2]

 

Y con todo, la antropogénesis es una operación siempre contingente, resultado de las articulaciones y divisiones útiles y concretas que se le han asignado a las categorías de hombre y animal. La máquina antropológica, como señala Matthew Calarco:

No funciona revelando un rasgo únicamente humano que demarca la brecha ontológica limpia entre lo humano y no-humano pues, como Agamben mismo reconoce, no podría encontrarse tal rasgo o grupo de rasgos. Esto mismo sabemos de debates actuales de biología evolucionaria y ética animal. Y aquí no es tanto una cuestión de suscribirse a una corriente, a un continuismo casi Darwiniano que borraría cualquier y todas las distinciones que uno podría desear hacer en medio y entre lo humano y los animales no-humanos, sino, en cambio, de reconocer que la decisión de lo que constituye “al humano” y “al animal” no es simplemente una cuestión científica u ontológica.^[3]

 

Dicha cuestión es, en cierto sentido, más y menos que eso. Agamben identificará dos modos primarios en los que la máquina antropológica ha funcionado que, si bien integran procedimientos y contextos bastante heterogéneos, comparten ciertos rasgos distintivos que permiten referir una producción antigua y una moderna de lo humano. Tanto en su acepción antigua como en la moderna, la máquina funciona definiendo la estatificación estratégica para la frontera entre lo animal y lo humano pues, como se ha adelantado, han sido necesidades prácticas y políticas, específicas de un tiempo y un espacio, las que han hecho de motores de la máquina. Entonces, “hombre” no es una especie biológicamente definida ni una sustancia dada de una vez y para siempre, sino el resultado de cesuras y tensiones entre sí mismo y su otro, desde el inicio dirigidas hacia un objetivo.  En palabras de Agamben:

 

En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y un alma, de un viviente y de un lógos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación.^[4]

 

En este sentido, Paula Fleisner considera al texto Lo Abierto como la historia de la máquina de producir hombres, “pero historia instrumental y política en el sentido foucaultiano: no la descripción de una fatalidad, de un destino o el trazo de una nueva y más originaria ontología, sino el desenmascaramiento de los engranajes imposibles, perversamente devenidos necesarios, sobre los que reposa la «humanidad».”^[5]

Los vínculos foucaultianos, de hecho, juegan un papel fundamental en las consideraciones del presente texto; el intercambio entre los conceptos de “máquina” y “dispositivo” en el título del mismo pretende denotar los lazos entre ambos autores. Hace poco el filósofo italiano escribió un artículo justo sobre el concepto de “dispositivo”, en el que analiza el papel de dicho término en la obra de Foucault. Según este filósofo francés, podemos entender a los dispositivos como formaciones reticulares que vinculan y disponen elementos tan variados como instituciones, proposiciones filosóficas y científicas, edificios, políticas públicas, medidas judiciales, disciplinarias, prácticas y otros tantos más, con la finalidad de atender intereses precisos del régimen de poder-saber dominante en una sociedad dada. Los dispositivos foucaultianos serían, pues, grandes aparatos que tejen su punto en cada una de las relaciones de poder presentes en un cuerpo social, y que se articulan en modos concretos transitoriamente. En tanto máquinas de tal naturaleza, producen saberes que soportan y legitiman su actividad: objetos de conocimiento, disciplinas, y subjetividades correlatos a toda esa ontología del poder que resulta de la actividad de los dispositivos.

En el artículo mencionado, el análisis etimológico del concepto en cuestión hace de plataforma para la exposición de las ideas del filósofo italiano al respecto; aunque conservan rasgos de su origen foucaultiano, los dispositivos de Agamben se potencian y expanden:

 

Llamo dispositivo a todo aquello que tiene, de una manera u otra, la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivos. No solamente las prisiones, sino además los asilos, el panóptikon, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas y las medidas jurídicas […] pero también el bolígrafo, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarro, la navegación, las computadoras, los teléfonos portátiles y, por qué no, el lenguaje mismo.^[6]

 

De ser considerados por Foucault como grandes aparatos de cuyo punto de red no escapaba ninguna relación humana, los dispositivos pasan a ser, con Agamben, cualquier cosa que de-termine en algún sentido a los vivientes, es decir que los produzca hombres. De hecho, para el filósofo italiano es lícito realizar una división general de los entes en dos clases: los seres vivos, entendidos como sustancias con infinitas potencialidades existenciales y susceptibles a ser delimitados, y los dispositivos, “al interior de los cuales no cesan de ser asidos aquellos”^[7]. De la interacción entre ambos conjuntos resultan los hombres-sujetos, es decir, resultan vivientes mediados, gobernados.

En ese sentido, lo que afirma la efectiva producción de lo humano es necesariamente su intervención, es decir, su ser/estar sujeto a ciertas determinaciones que permiten diferenciarlo nítidamente de los vivientes que en Homo Sacer Agamben llamó vida nuda. Así pues, las subjetividades fabricadas históricamente responderían, en cada caso, a necesidades enmarcadas en estratificaciones temporales de las relaciones de poder presentes en toda sociedad. En tal caso ser hombre, ser ciudadano y, en suma, ser sujeto a la manera occidental implicaría necesariamente estar intervenido, ser el producto de dispositivos concretos. Ante tal escenario, las vías efectivas de resistencia parecerían limitadas y circulares, toda nueva subjetivación implicaría a su vez un proceso de determinación símil al que se pretendía superado.

Pero es en este contexto en el que la lectura del os me paulino que hace Agamben cobra toda la fuerza y el sentido. La verdadera revolución sería la cancelación de la idea misma de revolución que, en cuanto tal, no hace sino afirmar un nomos en cuyo seno tiene sentido. Tampoco se trataría de cambiar un orden por otro, como si ello diera fe de la imposición de la verdad auténtica. La alternativa que propone Agamben va de ser hombre-sujeto “como no”, es decir, mantener una operatividad existencial con todas las determinaciones de la subjetividad propia, experimentándola como no verdadera ni definitiva, a título de su contingencia y su artificio; estar en el mundo y participar de sus dinámicas como no estándolo, sin dotarse de sentido último a través de ellas. La vía agambeana consiste en experimentar hoy esa franja mesiánica de ultra historia que revela que ningún orden humano vale; desapegándose, retrayéndose, siendo incapaz de reconocer ninguna clasificación o valoración auténtica, ni la necesidad de ser-sujetos, ni la diferencia con ese gran otro.

 

Bibliografía

1. Giorgio Agamben, “¿Qué es un dispositivo?”, Sociológica, número 73, 2011.
2. Giorgio Agamben, Homo Sacer, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, ed., PRE-TEXTOS,  Valencia, 2010,.
3. Giorgio Agamben, “Antropogénesis”, en Lo Abierto, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro Buenos, Adriana Hidalgo ed., Buenos Aires, 2007.
4. Matthew Calarco, “Jamming the Anthropological Machine”, en Giorgio Agamben: Sovereignty and life, ed. Matthew Calarco y Steven DeCaroli, Stanford University Press, Stanford, 2007.
5. Paula Fleisner, “Hominización y animalización. Una genealogía de la diferenciación entre hombre y animal en el pensamiento agambeniano” en Contrastes, vol. XV, 2010.

 

Notas

^[1] Giorgio Agamben, Homo Sacer, trad. Antonio Gimeno Cuspinera (Valencia: PRE-TEXTOS, 2010), p. 16.
^[2]  Giorgio Agamben, “Antropogénesis”, en Lo Abierto, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro (Buenos Aires:Adriana Hidalgo, 2007), p. 145.
^[3] Matthew Calarco, “Jamming the Anthropological Machine”, en Giorgio Agamben: Sovereignty and life, ed. Matthew Calarco y Steven DeCaroli (Stanford: Stanford University Press, 2007), p. 171. [La traducción es mía.]
^[4] Giorgio Agamben, “Mysterium disiunctionis”, en Lo abierto, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007), p. 35.
^[5] Paula Fleisner, “Hominización y animalización. Una genealogía de la diferenciación entre hombre y animal en el pensamiento agambeniano” en Contrastes, vol. XV, (2010): p. 345.
^[6] Giorgio Agamben, “¿Qué es un dispositivo?”, Sociológica, número 73, (2011): p. 257.
^[7] Ibidem.