Restitución

 

1

Se da por hecho que este título replica con humor la “destitución”. Este último término es el hilo conductor del aspecto más directamente político del pensamiento de Giorgio Agamben. Es en especial – fuera de los textos dedicados a él en las obras – el tema de una conferencia dada en Tarnac en el 2013 bajo el título “Hacia una teoría de la potencia destituyente”. Este es el texto que será aquí la guía de mis observaciones.

 

Si se trata de restituir, esto ciertamente no es para deshacer o para revertir la destitución-, lo que generaría un círculo vicioso. Se trata más bien de restituir el asunto aquí llamado “destitución” en su contexto general, para situarlo mejor. Restituir para resituar. Nuestra situación o nuestro lugar más o menos común – a “nosotros” que estamos preocupados por la cosa llamada “política” – es de hecho la de una pérdida general. Como sucede con regularidad, hay configuraciones de la época: la nuestra es la de la pérdida, de la desconfianza, de la decepción hacia la política. Las expresiones son diferentes, algunas quieren volver a abrir o reinventar la política, otras excederla, algunas re-tratarla, otras desplazarla – y este término es uno de los operadores del texto en el que yo me ajusto. Esta configuración de la época, como es siempre el caso, forma a la vez un síntoma poderoso y sin duda revelador: todos sabemos, desde hace casi medio siglo, que la política está sujetada a un movimiento tectónico profundo, donde su continente es a la vez repelido y ampliamente cubierto por el continente tecno-económico. En estas aguas turbulentas se agitan figuras inquietantes o enigmáticas, democraturas o telecracias, especialmente estancadas, quizás se pudren las formas llamadas “república”, “asambleas”, “comunismo” y todo simplemente “política”. Es con respeto a esta situación en general que yo consideraría el propio gesto de Giorgio Agamben, eso que le distingue y que le coloca en resonancia con los demás.

 

Eso es lo que él mismo indica declarando, a propósito del concepto principal de su discurso, la destitución: “Me parece que es esta potencia destituyente que el pensamiento del siglo XX ha tratado de pensar, sin realmente tener éxito”. Precisa que no está seguro de conseguir él mismo y subraya la dificultad en juego. Lo que quería hacer aquí revendría menos a medir el éxito o el fracaso sino a examinar las condiciones mismas del proyecto.

 

Pero antes de llegar debo indicar un segundo alcance de mi título. Se debe desbordar él mismo, porque de hecho se trata de hacer caso omiso a la oposición entre la restitución y la destitución: con motivo de esta revisión particular, y en la que yo estoy incluido, quería, al menos, hacer una señal hacia lo que sos-tiene cualquier institución, constitución, destitución, restitución, sustitución y prostitución: a saber, la propia stitución. Como he sugerido en otro lugar por la strucción, creo que hay algo de interés en considerar un recurso semántico despojado de sus declinaciones. En un sentido, es también regresar los modos a la sustancia, y la cuestión de la ontología modal en juego, en el texto de Agamben, debe ser considerada. Pero por ahora sólo quiero señalar que esta stitución privada de la autonomía léxica no lleva nada sino la tenida, el tener, el sostenerse o el hacer tener. La stasis, la estela, la estatua. Philippe Lacoue-Labarthe ha trabajado muy bien la estela y la instalación -el Gestell de Heidegger. Estamos todos más o menos unidos por una desconfianza hacia lo estable, lo instalado, lo erigido – y usamos la palabra, el Estado. No obstante, resulta que la famosa stasis a la que Agamben se refiere designa tanto la estabilidad como la puesta en interrupción, la intriga y la crisis de la guerra civil. Del mismo modo para nosotros la stasis médica o libidinal significa una intriga, una congestión y una crisis.

 

2

Se puede decir que hay, de manera general, ontológica y tecnológica, una crisis inherente en la stasis. Lo que también significa un ritmo, una alternanción entre la tenida y su propia tensión, que uno debe tener en cuenta, sin duda, en cualquier tenida – la postura recta del hombre, así como su erección, o la de una estatua, o el establecimiento de stato que aparece con Maquiavelo y que se trata de tener, de mantener (mantenere il stato), ya que es frágil o lábil. Le pertenece a él el ser como se establece por un juego de fuerzas, siempre y cuando se carece de una autoridad superior (Dios). Parece que el stato, sea cual sea, político o otro, está aún pendiente entre un status nascendi y un status moriendi de estado. Hay suficiente para alimentar a una mayor reflexión.

 

Para nosotros hoy, al menos esto: al hablar de la destitución, uno se puede mantener en el interior del sistema modal o lo puede exceder. En el primer caso uno destituye lo que ha sido instituido. Esta destitución se inscribe de sí misma en una constitución. Hay un derecho de destitución del titular de tal o tal magistratura o función. Este derecho implica la sustitución subsecuente de un otro titular. Por ejemplo, y casi al azar: el Comité militar destituye el Gobierno Provisional y él sustituye el Soviet de Petrogrado, que a su vez Lenin destituye in statu nascendi con el fin de sustituirlo con un Comité militar. La destitución se inscribe en un conjunto institucional, incluso constitucional, este conjunto fuera él mismo pendiente o en balanceos incesantes de institución en destitución.

 

De paso, observo la serie de denominaciones de sustracción o defectuosas que han sido puestas en obra en el tema del Estado: desaparición, debilitamiento, destrucción. De esta manera y de otras todavía, la política y / o su pensamiento aparecen como un campo de desestabilitación permanente en la cual sin embargo se persigue una hesitación prolongada entre los tres términos mencionados. La desaparición preludiaría una reaparición como impregnación de todas las esferas de la existencia (este es el deseo del joven Marx), la destrucción es a menudo la de un aparato antiguo que debe sustituirse por una máquina nueva, el debilitamiento por último, levanta un proceso de “adormecimiento”, como dice Engels en el cual el Estado se hunde por la “administración de las cosas” que le hace morir. Se distingue claramente, hace hincapié Engels, de la abolición. Sin embargo, es esta última la que también se distingue por la destitución según Agamben. La subraya: Destituir no es abolir. Se trata de “desactivar”. Veremos mejor más lejos los desafíos de este término que connota probablemente mejor esta concepción de la destitución.

 

Antes de hacer un paso más allá, quiero insertar aquí una observación que ya he hecho en otras partes: un uso proliferante de términos sustractivos o deceptivos marca claramente la configuración de una época de la que he mencionado antes. De deconstrucción – que procede de la Destruktion heideggeriana – en desobramiento (que vamos a encontrar) y de la declosión en destitución, por no hablar de otros términos privativos como “impolítica” o “inestética” y pasando también por la “subversión”, la “denuncia”, el “rebasamiento” o el “desplazamiento” que también encontramos en el texto bajo consideración, es todo una carta de amor que se bosqueja: la carta de un afecto desencantado pero determinado a desafiar lo que según Agamben se designa la “captura” de la vida misma y por lo tanto su puesta en detención. Estoy tentado a ver en este léxico de de-nominaciones el índice de un deseo de salir del nihilismo del interior del mismo nihilismo. Precepto nietzscheano que creo muy aceptable, pero que sin duda no llama menos a una afirmación de que no se contenta con denunciar.

 

3

Ahora se presenta una segunda hipótesis, rendida necesaria por el hecho de que la destitución parece bien distinguirse de las otras modalidades mencionadas. De hecho, si excluye la abolición, no apela por eso a un proceso orgánico y al crecimiento de una “administración de las cosas.” Sin duda, uno podría preguntarse si este ultimo no forma en algunos aspectos el proceso de desarrollo actual mundial de una interdependencia, incluso de una interconexión técnica, numérica y empresarial delante de y en la cual la política se marchitaría. ¿Es así como debemos entender por lo menos en parte el desplazamiento que Agamben afirma? Esta es una pregunta que mejor puede ser examinada más adelante.

 

Vamos a pasar a la otra hipótesis: sería que la destitución concierne la stitución en sí, no tal o tal de sus modos. En otras palabras, el recurso semántico y ontológico de “tener” y “tenerse” como tal. De hecho, a diferencia de Spinoza para quien es asunto de sustituir un institutum a otro, como François Zourabichvili lo analiza de muy cerca, Agamben parece querer un desplazamiento que no instituiría nada si no siempre más de desplazamiento y, como él dice, un “uso habitual de la potencia”, es decir, el ejercicio continuo de la formación de una forma-de-vida (por lo tanto también su trans-formación).

 

Pero ¿qué significa tocar la stitución o si uno quiere la stasis misma, en su doble carácter de tenida y de crisis? En términos ontológicos, y en referencia expresa a Spinoza, es tocar la sub-stancia. Por supuesto, se entiende que ella no “es sino sus modos.” Pero al menos uno debe por lo tanto conceder que ella es siendo esto solamente. Agamben discuta la relación entre la sustancia y los modos en términos de “ser” y tiene razón: ¿cómo si no hablar de la ontología? Es cierto que todo esto ocurre en la estela manifiesta de la deconstrucción heideggeriana de la ontología. No se ha declarado como tal, sin embargo, el texto reproduce una recuperación muy evidente en la localización de la fórmula del “sentido de ser” tratado en Ser y tiempo cuando habla de “una vida para la cual, en su modo de vida, está en juego la vida misma”. La vida en cuestión no sustituye el ser para mejor hacer valer a la vez la potencia vital, la animación uno podría decir, que exige “la puesta en juego” y de otra parte, tal vez para hacer retroceder la amenaza sustancial de “ser” como tal.

 

Sin embargo, se trata muy exactamente sobre Heidegger: eliminar del ser cualquier substancialidad. No me voy a parar en el proyecto de Heidegger: Tomo nota solo de que la vida se sustituye según Agamben a la serie de procesos que están puestos bajo la tachadura, la ortografía Seyn y por encima, aunque menos visible, la llamada al uso exclusivo del verbo “ser” sí-mismo tratado de manera asintáxica como un verbo transitivo. No hago estos recordatorios sino para indicar como la “vida” introdujo en este lugar por un lado su carácter incognoscible y por el otro su carácter de auto-afección, que definirá para Agamben el uso en tanto que opuesto en relación con el objeto, con la obra, y el dominio o la dominación.

 

Es de esta manera que la destitución toca la stasis y la stancia: tiene que tocar cada tipo de ser en tanto que posición y operar un desplazamiento “de los lugares mismos de la política”, como él dice, hacia lugares que no serían más lugares, sino formas-de-vida. Encontraremos más lejos la relación con Heidegger.

 

4

También es bueno en última instancia, llegar a la anarquía y la anomia. Este es un paso extremadamente difícil debido a que la política, ya que procede de una captura de la vida, ha capturado la anarquía y la anomia. En la política, la anarquía deviene lo que desde hace tanto tiempo significa la fórmula que a menudo reanude el “desorden establecido” (debido a Emmanuel Mounier) y la anomia toma la forma de la ley de excepción en excepción en la ley, instrumento de la soberanía que forma el agente supremo de la captura. Es necesario, por tanto, dice Agamben, “En primer lugar desactivar la anarquía y la anomia capturadas por el poder.” “Desactivar” introduce un nuevo concepto privativo sobre el cual no obtenemos mucha orientación. Uno podría pensar que la desactivación es exactamente el corolario de la vida encontrada, que sería la actividad por excelencia en tanto que uso de una forma propia.

 

Pero en primer lugar el concepto de la desactivación corrobora la afirmación de que no se trata de abolir. ¿Dónde y cómo subsiste lo que está desactivado? Esta es una pregunta que no está puesta. Por un lado uno está tentado a pensar que esto justo no se subsiste, y del punto de vista ontológico esto es a lo que tiende el rechazo de distinguir el ser o la sustancia de los entes o modos. Pero desde el punto de vista político era más difícil de concebir esta no-subsistencia-sin-abolición porque o Agamben se refiere a formas de sociedad fuertemente separadas y cuyo ejemplo, suponiendo que sabemos interpretarlo, sugiere difícilmente la recuperación en el contexto moderno (por lo menos predecir su propia decadencia, lo que queda por hacer verosímil), o más bien, sugiere, como ya lo he mencionado, una especie de coexistencia entre las formas-de-vida “verdaderas” (como habla de “verdadera anarquía”, mientras que cita en otro lugar inmediatamente después la expresión de la “anarquía controlada” que se utiliza por una sociedad “vernácula” en el sentido de Illich; el término “control” mereceria una reflexión).

 

No es muy fácil de sobreponer la ontología modal y la política desplazada porque lo que parece jugarse fácilmente con la ontología se enfrenta en la política – en todo caso por tanto que su nombre se mantiene en el movimiento y a través de la destitución – a un vaguedad muy fuerte. O bien deberia poder reducir esta discordancia entre los dos planos, o bien él deberia justificarla.

 

Para major aclarar los datos del problema, se debe identificar por lo menos en sus líneas generales las operaciones a través de las cuales uno está pasado para llegar a lo que Agamben indica que es la última forma de su proyecto: pensar en una organización política tal que ella no organiza las formas-de-vida, ya que son por definición auto-organizadores “sí ya completamente organizadas”. Cabe señalar que esta cuenta es de hecho, una forma de vida viviente, por así decirlo. En otras palabras, es la vida – la vida no capturada – que está organizada como lo hacen las especies, variedades y los individuos que viven. Aquí es donde se encuentra la propiedad difícil de alcanzar de la vida y su auto-afección, donde radica el poder de la organización. (Se podría hacer referencia aquí a la relación que hace Kant entre la transformación revolucionaria y la organización.)

 

5

¿Cuáles son las operaciones previas a la exposición de la destitución y de su toda otra organización?

Desde luego, uno puede contar mucho, pero tengo que limitarme aquí. Voy a extraer cinco motivos y me esfuerzo por tratar a cada uno de forma esquemática.

 

La primera condición previa es negativa: tiende a la ausencia de cualquier consideración sobre la aparición de la propia política y sobre las condiciones de esta aparición. Agamben ariesga aquí compartir lo que Arendt llama “el prejuicio fundamental” que se enuncia: “La política siempre habia existido.” Y ella se opuso: “Por el contrario, Aristóteles y, en general, el origen de la palabra (política). “(P. 200 ¿Qué es la política?). Creo difícil no compartir esta observación, a menos de declarar claramente que uno extiende esta palabra a toda especie de funcionamiento de colectividad. Eso es básicamente lo que tiende a hacer Agamben. Ciertamente, especifica que para él se trata de “la política occidental.” Pero ese es el punto lo que toca Arendt. “Polis” y “occidente” también son sinónimos como “filosofía” y “occidente”.

 

¿Cuál es la polis, sino lo que se inventa cuando están desaparecidas, debilitadas, destituídas las formas de organización colectiva fundadas de manera teológica – para abrazar bajo este término las formas sacrificiales, sacrales, teofánicas o teocráticas, chamánicas o de consagración. En todas estas formas, la organización y la ley se dan con la autoridad sagrada. O bien, más exactamente, lo que hace el “sagrado” es el hecho de que se da: este ser-dado procede de una donación inmemorial, intransmisible. La política, sin embargo, se define por lo no-dado. Al igual que la filosofía por lo no-dado de los principios y de los fines. La política proviene de esta reversion de la propiedad al estado. Uno puede comprender que parece como “captura”: de hecho, hay una intriga, un retiro y debe ser inventado. Esto se llama “isonomía”, “ciudad”, “magistratura”. Uno organiza eso cuyo organismo ha marchitado.

 

Es a propósito porque la cuestión del carácter sagrado del poder y esa de una religion civil han seguido de atormentar la historia de la política hasta el fin de que, tal vez, cruzamos. Agamben sin embargo no piensa en esa dirección. Pues, se encuentra aún así que está en las referencias judeocristianas que utiliza para establecer el principio del desobramiento en cuyo nombre moviliza la destitución. Vamos a llegar más tarde.

 

6

La segunda condición previa tiende hacia la afirmación mayor: la política captura la vida y la divide de sí misma, es decir, de sus propias formas. La vida está incluida en la política por la exclusión donde se ve limitada.

 

La vida no es política por sí misma, está afirmado. Su captura la politiza. Tengo problemas para entender cómo el retorno a una vida dotada de sus propias formas (de su anarquía y de su anomia veritables) podría formar un desplazamiento en la política. O uno debe entender que este desplazamiento vuelve a una metamorfosis. Es por esto que a propósito se trata “de” político, de una especie de esencia sútil que “la política occidental” habría en suma capturado… sobre este masculino no me puedo detener. Yo mismo lo he practicado y, finalmente, reconozco su oscuridad. Si designa todo el aspecto y toda la forma de la coexistencia, se fusiona con la ontología. Dejemos este punto por el momento.

 

La captura se caracteriza por una eliminación de las condiciones particulares a favor de una ciudadanía general. Lo particular, restringido al oikos, asume una vida dividida. La zoé, vida de mantenimiento y de la reproducción, está separada “del bios, de la vida política”. El esquema es atractivo, pero no corresponde a lo que se encuentra en Aristóteles (para limitarse en él), ni a lo que uno razonablemente puede conjeturar. Por un lado el oikos ya es en sí mismo una especie, si no una forma, de gobierno. Es como una monarquía, dice Aristóteles. Es decir, que uno debe preguntar si existe cualquier grupo que sea sin ninguna in-stitución o con-stitución. Aquí uno tocaría de nuevo la cuestión del sentido más amplio de la “política” (digamos “no occidental”). Así que también tocaría el tema de una ontología del ser-a-múltiples. La stasis, la puesta en crisis de la ciudad, debe comprenderse como demarcación y “umbral de la politización” (como dice Agamben) o como stasis, crisis y tensión en el interior de la posibilidad general de un “conjunto” lo que sea puesto que ya no está vinculado por una autoridad sagrada?

 

Por otro lado, Agamben hace notar con razón que el bios politikos sólo es posible en la ciudad. Pero él representa una de las formas posibles de bios: las otras son la búsqueda del placer o bien esa de la felicidad (una cuarta, la búsqueda de la riqueza, se menciona en el margen, con desdén). Toda la forma de vida se ejerce en la ciudad, pero sólo una se consagra en la ciudad como tal. Esa que se desprende como dedicada a la sophia representa en realidad el destino más propio del hombre.

 

Este destino propio – cuya naturaleza última se llama “divina” por Aristóteles – se descuida por Agamben (aunque todo invita a pensar que se conforma en sí). En este punto, se separa al contrario del Aristóteles. Se preguntó si el hombre podría estar desprovisto de ergon, de ejercicio propio, y ser argos, sin propio trabajo, a diferencia de todos los demás vivientes. Agamben toma la palabra y hace tésis de la hipótesis planteada como insostenible por Aristóteles. Sí, dice Agamben, el hombre está sin obra, o más precisamente tiene que “desobrar las obras” (lado operativo de la destitución).

 

O la palabra, argos significa más bien “estéril”, “incapaz” incluso “perezoso” o “no apto” que simplemente “sin mancha” (porque es como tarea, efectuación de un fin y en suma técnica en general de que ” trabajo “se entiende aquí). Aristóteles no hizo uso de la palabra skolé, esa palabra tan famosa y que corresponde al fondo a lo que Agamben llama “desobramiento”.

 

Voy a abreviar. En una segunda forma integral a la anterior, Agamben desvia a Aristóteles, lo que cada uno tiene tiempo libre para hacer, pero que provoca aún así un problema. De hecho, él guarda de Aristóteles la palabra eudaimonia para designar el propósito aspirado para todas las formas de bios. Esta palabra se traduce como “felicidad”. Esta traducción es bien sabido, plantea problemas formidables. Me limito a señalar que existe daimôn – de divino o de demoníaco – en esta palabra. Incluso se puede entender como la idea de un cambio favorable comprometido o promovido de un buen genio. Por lo tanto uno encontraría en asíntota el carácter divino de la suprema vida teórica. Cómo se separan exactamente las perspectivas de Aristóteles y Agamben – es la pregunta que me contento de poner.

 

7

La tercera condición previa viene más tarde en el discurso y en función de la historia, como si de hecho después de la captura griega y filosófica de la vida ha sido alcanzado con el cristianismo un otro umbral, inverso, en donde se descubre el sentido de la destitución. Se trata de Pablo considerado como cumpliendo la tradición mesiánica mediante la afirmación de una desactivación de la ley. Dicho de otra manera, “la destitución de las obras de poder, no sólo la abolición.” O “estar en el mundo como sin ser del mundo.” Esta fórmula contiene la indicación, sin duda, cardinal para toda nuestra tradición. Ha atravesado todos nuestros pensamientos, uno puede mostrar lo mismo por Descartes que no busca algo distinto sino cambiar y purificar nuestra perspectiva del mundo. Está aprobado por Nietzsche que habla de una “experiencia en el corazón.” Es en este sentido que se acerca Agamben cuando dice que debe “aprender a hacer uso de su condición, es decir, a desactivarla, para hacerla inoperante en relación a mí mismo “. Por ejemplo, para mantener en el último ejemplo que acaba de Pablo, “comprar una casa como si uno no la posee” (en realidad, la precisión de la “casa” es propia a Giorgio). La desactivación es una operación espiritual (para Pablo, se trata por cierto de “utilizar el mundo como no usante a medida que pasa la figura de este mundo”: ¿es siempre capaz de una destitución (de la) política? O bien: ¿se trata de desobrar las obras de poder (como se indica) o bien todas las obras?

 

Una pregunta vendría aquí del uso introducido hace mucho tiempo por Blanchot del término “desobramiento”. Este uso apunta un desobramiento de la obra en la obra y por ella – ella misma desobrándose. Es sobre este motivo que Blanchot me reprochó (no sin razón) de haber hablado de la “comunidad desobrada” sin haber tenido en cuenta cuál obra común puede desobrarse.

 

Dejo esta pregunta que implica una consideración adicional de la idea misma de la obra, por no hablar de la distinción ya tocada entre esas de “poder” y otros. Prefiero recordar aquí otro punto importante: Agamben precisa que Pablo no es la totalidad del cristianismo. Al contrario, “ha completamente traicionado” el mensaje de su fundador. Se debe enfatizar la recurrencia casi obligada de este tema en la historia del cristianismo. Uno podría designarlo como el tema anabautista: debe rabautizar el mensaje, encontrar a su pureza, esa de un comunismo o esa del desobramiento, esa de la pobreza o de un Cristo sin doctrina (Nietzsche). El anabautismo recurrente – que puede porfilarse detrás de cada especie de la deconstrucción o de la destitución del cristianismo – sin duda un muy notable alcance y debe ser cuestionado. Está llevado por Agamben a la altura de la “arqueología” general que consiste a “remontar a una cierta arché, un cierto a priori histórico y tratar de neutralizarlo.”

 

Ahora bien, si uno puede y debe interrogar una auto-desconstitución del judeocristianismo y a través de él de la metafísica, por lo tanto se puede determinar uno o los “a priori históricos” que determinan la decisión de “neutralizar”? Aquí tenemos la política griega, el “argos” de Aristóteles, el paulino katargein de la ley como los puntos decisivos a los cuales se debe volver a armar para aclarar las condiciones de una no-traición de la “ontología modal.” Hay que reconocer que esto es muy similar a lo que los historiadores llaman “historia contrafactual” o la historia según el “como si”: actuar como si Aristóteles no había elegido el logos contra el argos y como si el cristianismo no habia incluido Pablo por las buenas obras …

 

8

Esta manera de utilizar la historia – y los textos – como no usando algunos problemas. Uno podría pensar que ella está suspendida en un cierto modo heidegeriano de pensar la anterioridad de una relación al ser que hubiera cubierto y olvidado el curso del destino occidental. La correspondencia se manifiesta precisamente porque Agamben habla de la ontología, se refiere a Heidegger y a dos de sus descendientes (Schürmann y Foucault) y, finalmente, pone en juego, al hablar del uso, el término heidegeriano de Brauch.

 

Esta es la cuarta condición previa que quiero evocar. En la conferencia de Tarnac, el término Brauch no se menciona. Su empleo heideggeriano fue discutido en El uso de los cuerpos (p. 83 y ss.) y esta discusión muy técnica no tenía lugar en la presentación exotérica de Tarnac (lo que da la oportunidad de aclarar que yo no comento en efecto que esta presentación que deja fuera a varios y ricos análisis presentes en los libros: que no le impide ofrecer un bosquejo fuerte y preciso sobre el conjunto de Homo sacer). Discutiendo el Brauch heideggeriano – es decir, el uso, el empleo, el recurso a – Agamben está indiferente por una razón ontológica. Para Heidegger de hecho el ser “utiliza” el ente; lo “disfruta” precisa al recurrir al fruí agustiniano en la Sentencia de Anaximandro. Agamben exige lo que puede significar que el ser usa el ente. El piensa constatar que Heidegger reduciría este uso a una producción según la energeia aristotélica y por lo tanto en el orden de este ergon que se trata de desactivar en argon como hemos visto.

 

No entraré ahí en la lectura del texto de Heidegger, que dice algo muy diferente de lo que Agamben cree que puede agarrarse. Sólo quiero señalar que la pregunta “¿qué quiere decir que el ser usa el ente?” en Heidegger recibe una respuesta – o más bien una especie de más allá de la respuesta – que no es despreciable. Deberia citar y analizar aquí muchos otros textos – especialmente en el volumen más reciente (97) de Schwarze Hefte (y bien al antisemitismo que uno sabe, incluso en el corazón de un hiperjudaismo secreto). Me contento de decir que ellos dicen, como se indica en el texto La sentencia de Anaximandro, justo lo contrario de una producción obrante. Un solo ejemplo: se puede decir que el uso en cuestión es para apelar al silencio.

 

Lo que me parece importante es la cuestión ontológica. Al proponer decir que el ser usa el ente Heidegger está tratando de hacer pasar el “ser” de su estatus sustantivo a su solo uso (precisamente) verbal, como dice en otra parte y a entender este verbo mismo como transitivo. “Usar” o “utilizar”, “disfrutar” es una forma aventurada por esta transitividad. Yo digo “aventurada” porque estoy de acuerdo que aún queda mucho para discutir desde allí. Pero hay que subrayar que se bosqueja al menos un esfuerzo para resolver el problema de una “ontología modal”: al saber, el sentido propio del “ser” de tal ontología. Si el sustantivo se verbaliza y si ese verbo no opera nada más sino una llamada al silencio de y sobre el ente – silencio que debería resonar en la existencia, por lo que no hay necesidad de modalisar una sustancia. Más bien uno debe empezar a pensar un desvanecimiento de la diferencia ontológica.

 

De acuerdo con lo que Heidegger ha nombrado “identidad de la identidad y de la diferencia” (fórmula que Agamben parece olvidar cuando, en su presentación, reduce la diferencia ontológica de la oposición de la identidad / diferencia) el “ser” no es diferente del ente o del existente. O más exactamente es diferente sólo en tanto que différance imperceptible que Derrida propone. Ella en efecto no indica nada más sino lo que podría llamarse un enmudecimiento (es decir, la tendencia de borrar un fonema, por ejemplo, en francés un e mudo) del “ser” sí mismo. (Por lo que no hay ontología en Derrida).

 

9

 

Lo que está en juego es lo que el propio Heidegger llama “la auténtica unidad” de la diferencia óntico-ontológica (Beiträge 132) o lo que a veces él indica como la desarticulación de la palabra “onto / logía”. El proyecto Agamben procede como eso de Derrida de esta indicación. Todos sin duda estamos obligados de explorar más a fondo las implicaciones y las exigencias. Para los análisis que acabo de bosquejar sólo queria mostrar que el proyecto de una destitución suscita a la vez el levantamiento de una llamada espiritual o de un espíritu, de una “experiencia en el corazón”, que debe enfrentar el desafío – y al mismo tiempo el riesgo de cerrar la ontología en un bio-logía en la cual la vida no accedería nada sino el ser sustancial a su propio enmudecimiento – por lo tanto a su silencio y a la muerte inscrita silenciosamente en ello. Una onto-bio-logía en sí dividida. Al mismo tiempo, la política destituida y desplazada estaría consagrada a la yuxtaposición de dos políticas o de dos sentidos de la palabra: una ciudad dotada de leyes y de obras, de formas de vida enigmáticamente feliz.

 

No hay crítica en esta conclusión, como si yo tuviera cosas más importantes de proponer. No tengo nada mejor, sólo pienso que es una manera de exponer nuestra muy común dificultad. No es esa de una política otra o desplazada, es en primer lugar de un ser o de un espíritu atento a su propia stasis, a la pulsación y al estremecimiento de su ex-posición.