La hermenéutica de la vida propia: Ecce Homo como modelo nietzscheano de una hermenéutica encarnada

 

Uno de los mayores descubrimientos de la filosofía nietzscheana es, sin lugar a dudas, el replanteamiento de lo que la tragedia humana significa desde un horizonte de la finitud que luego, en la historia más reciente de la filosofía, serviría para consolidar desarrollos más adecuados de lo que la existencia significa para aquellos que estamos habilitados para enfrentar al mundo circundante desde una perspectiva histórica y social, siempre perceptivamente en primera persona individuada. Sin embargo, poder afirmar que en la filosofía de Nietzsche existe ya un pensamiento cercano al de una hermenéutica fenomenológica o una hermenéutica ontológica es muy difícil si consideramos que el modelo hermenéutico de Heidegger y en menor medida Gadamer, parten desde premisas husserlianas sobre un descubrimiento de una subjetividad trascendental que, similares a la filosofía idealista de Kant, buscan establecer las bases correctas de un pensar situado en premisas del tipo universal, como son “la analítica de la temporalidad” (en Heidegger) o la exposición de una “conciencia históricamente efectuada” (en Gadamer).

Dicho esto, el propósito de este texto no será establecer cómo o por qué la hermenéutica existencial ya brotaba desde la filosofía de Nietzsche, sino cómo y desde qué bases existe ya en el pensamiento nietzscheano una especie de filosofía de la interpretación que escarba en la existencia propia individuada y experimentada en primera persona. Esto, primeramente, nos llevará a rastrear genealógicamente ciertos conceptos que Nietzsche mismo desarrolló como base de este tipo de hermenéutica que aquí llamaremos “hermenéutica de la vida propia”, para después presentar como esbozo el ejemplo concreto del libro Ecce Homo, publicado hacia el final la vida del filósofo apátrida europeo en 1888. En este análisis del texto, encontraremos algunas de las bases del pensamiento hermenéutico que creemos Nietzsche esbozó en su intento de, por una parte, desafiar a las estructuras de la filología tradicional o canónica que parten de una visión puramente historiográfica del mundo, i.e., para “dar cuenta de los hechos” (destacando que el propio autor había aprendido de esta escuela filológica tradicionalista[1]) y cómo a partir del subtítulo del libro Cómo se llega a ser lo que se es, descubrimos resonancia para el desarrollo posterior de estas ideas.

Iniciamos, pues, nuestro texto tratando de dar respuesta a la pregunta de cuáles son las bases de una hermenéutica de la vida propia desde el pensamiento de Friedrich Nietzsche.

 

Hermenéutica de la vida propia: narrativa entre un origen y un destino

 

Como mencionamos anteriormente, uno de los parteaguas entre el Nietzsche interesado en la historia de la filosofía pre-platónica, discípulo particular de Wagner, y el pensador que todos admiramos por su provocación y por ser un gran crítico de una cultura moderna-cristiana, es precisamente el descubrimiento de la noción existencialista de lo trágico como modelo de entendimiento del mundo. Si bien hay autores que han dicho que el interés nietzscheano por lo trágico se reduce a la búsqueda de la superación de un ámbito restrictivo de una moralidad cristiana que pugna por castigar y vigilar al hombre de carne y hueso con una finalidad puramente judicativa,[2] hay otros que proponen que la revaloración de la experiencia trágica en el ser humano es precisamente el descubrimiento de una nueva manera de existir desde el paradigma de la fatalidad que era representada en el teatro y en la actuación que asume el destino trágico del héroe y el villano como modelos de existencia en la antigua Grecia.[3] Incluso, filósofos que se ciñen al desarrollo de la filosofía existencialista y fenomenológica, como lo es Eugen Fink, propondrán que en Nietzsche lo trágico deviene, como modelo de presentación de evidencia de lo que ocurre al ser humano, desde El origen de la tragedia, un instrumento fundamental de la verdadera filosofía.[4] Por ende, la tragedia en Nietzsche no puede ser pensada solamente como obra teatral o como un modelo de análisis histórico-artístico de la cultura griega, sino, mejormente, como manera en la que la experiencia del hombre se define y enraíza, de tal suerte que el pensamiento fatuo que conlleva la tragedia será, según creemos, el inicio del verdadero límite histórico que Nietzsche propone desde el análisis de la existencia humana para la existencia humana misma. El destino trágico denota una nueva manera de usar una figura cultural, elevándola a categoría ontológica, para transformar el modelo en el que el hombre se concibe a partir de la red de significados que considera como mundo.

Aunque de alguna manera esta categoría trágica ya estaba considerada en pensadores de la talla de Aristóteles o Schopenhauer, no es sino Nietzsche el que da con el meollo del asunto al desproveer a la vida de ese meta relato de un “más allá” en donde el conjunto de la vida tenga sentido de eternidad. La ruptura, además de religiosa, es antropológica, puesto que el hombre es investido de la posibilidad de interpretarse a sí mismo sin la intervención judicativa de un ente divino o trasmundano. Pero hablaremos más de este hecho al final de este estudio.

Dicho de otro modo: la tragedia será el telón de juicio de toda vida humana individual y quizás hasta colectiva que, según veremos en Ecce Homo, sólo tiene sentido en relación a un destino general o particular del proyecto del hombre. Sin embargo, esto no quiere decir que Nietzsche esté trazando ya la fórmula para descubrir los intersticios significativos que el ser humano como especie tiene que seguir para llegar a una idea de superhumanidad en el sentido fascista.[5] Más bien: Nietzsche quiere decirnos que sin un entendimiento verdadero de lo que la finitud significa como humanos, no podremos entender la significación que nosotros mismos tenemos en nuestro horizonte contingente, circundante y único. La tragedia en Nietzsche funge como uno de los límites establecidos por la misma teoría de la comprensión desarrollada a futuro por gente como H.G. Gadamer o Paul Ricœur. En el primero, por ejemplo, la extrañeza absoluta, el desconocimiento de sentido a partir de las restricciones de una consciencia poseedora de una estructura hermenéutica finita, refleja en el horizonte de lo trágico la primera atestación de “lo incomprensible” o “lo desconocido” que habrá que nuevamente subsumir en la circularidad de la comprensión para develarlo nuevamente como algo que “da significado”. El segundo, en la explicación del proceso hermenéutico, hablará de como un pathos del sentido, un rescoldo pasivo de significación de un sujeto, desbordará con fuerza en una comprensión que en la interacción con “la ipseidad”, el ser-sí, nos mostrará nuevamente el sentido que otorgamos al mundo y cómo esto sólo es posible si pensamos que nuestra interpretación es una interpretación fragmentaria y limitada por un trascurso exterior que nos es siempre inalcanzable de manera totalizante.

Lo trágico en Nietzsche es, pues, ese destino simbólico que nos impide atar de cabo a rabo todo lo que nos ha ocurrido hasta este momento de nuestras vidas. Y aquí se dice que “ha ocurrido” porque parece que al hombre trágico, infiltrado por el horizonte de la fatalidad, le pasan más cosas de las que él decide que le pasen. Por ende, hablé ya provisionalmente también de un destino, puesto que el destino debe –para ser entendido como destino- ser interpretado desde las condiciones heterónomas del acontecer humano y no, como se piensa en términos idealistas o pragmáticos, desde la autonomía que él ejerce sobre el mundo como voluntad absolutamente allende a toda realidad contingente. Por una parte, el destino es la muerte que acaece; por otro todo aquello que la consolida hasta el último punto de significación. Por ello no es difícil pensar en las diversas influencias que el mismo Heidegger reconoció en su antecesor, Nietzsche, cuando desarrolló todo un existencial del ser-para-la-muerte como categoría existencial del suceso del estar-ahí. Sin embargo, ello nos lleva a una paradoja fundamental para el desarrollo de este texto, puesto que ni el mismo análisis que sugerimos como “ejemplar”, el caso de Ecce Homo, es un texto definitivo de la experiencia del ser que llega a ser lo que es, o al menos no de manera concluyente. En todo caso pareciera que la hermenéutica de la vida propia que Nietzsche nos propone parte del principio de una cierta incertidumbre (análoga a la relación de incertidumbre de la física de Heisenberg) en donde, cuando uno quiere describir los acontecimientos de la vida propia, uno debe elegir arbitrariamente también lo que en ese momento considera significativo para la concreción del destino humano. Si se explica un evento biográfico, se renuncia a esclarecer en ese mismo momento el resto de la suma de sucesos que hacen la vida lo que es.

Lo que subsiste en el análisis de la tragedia que Nietzsche propone, y en lo cual es pionero, es que el hombre debe ser entendido desde su conclusión como existencia humana desde el paradigma de un destino simbólico que le permite dilucidar la consistencia significativa de su vida propia. En este sentido, el horizonte de interpretación que posee el hombre es limitado en el sentido de su relación con la propia biografía y, sin embargo, no está acabado o predeterminado del todo. ¿Pero cómo podemos dar cuenta de que el hombre pueda dar sentido a las cosas que le ocurren cuando hasta aquí hemos dicho que se trata de un destino? ¿Cómo fundamentar que el ser humano tenga “aunque sea algo de apuesta”, o algo de autonomía, ya no en los términos trascendentales de Kant o Husserl, sino en un sentido más existencial o significativo vital?

Para dar respuesta a estas preguntas, debemos ponderar primeramente si Nietzsche mismo tiene una apropiación del origen y el natalicio de la existencia como vida auténtica y existencial del hombre. Desde El origen de la tragedia, Nietzsche ha tratado de hacer genealogía. No bastará aquí con descubrir, como algunos interponen,[6] que en Nietzsche hay un tratamiento temático o sistemático de ciertas ideas que se desarrollarán más adelante (a veces con contradicciones internas del autor) sin llegar a una conclusión final de su filosofía, sino de proponer que en el modelo de hermenéutica de la vida propia hay un acercamiento nietzscheano a la genética-ontológica que ciertamente tiene repercusiones en la genealogía de Foucault y en la hermenéutica de Gadamer. El problema principal que se relaciona a nuestro tema en El origen de la tragedia se trata de que este origen, a veces traducido también como nacimiento (Geburt, en alemán), se encuentra desplazado, según cree Nietzsche, al espíritu de la música, entendido como modelo artístico o de creatividad que se ha olvidado en paradigmas de pensamiento anteriores, como son el de la teología cristiana y el cientificismo empírico, característicos enemigos filósofo alemán. El cristianismo por su parte, de algún modo representado por el carácter estoico de la moralidad del esclavo, ve en la música un enemigo natural que habrá que eliminar en la medida en que este no sirva para aventurar una explicación metafísica o teológica de la realidad humana: una superación de lo trágico a través de la introducción de un elemento transmundano. De hecho, el conflicto que tuvo Nietzsche con Wagner se origina de esta idea, cuando como asistente al primer festival de Bayreuth, y como se vuelve a afirmar en El caso Wagner, se dio cuenta de que la música de Tristán e Isolda “apestaban a fuerte cristianismo”. El cientificismo, por otro lado, y que curiosamente está representado por el hombre teorético, en especial referencia a Sócrates como su galante propulsor e iniciador en el ámbito de la filosofía, ve en la música una manera impura de representar las formas vivas del conocimiento que nada tienen que ver con el arte como manera de significación humana.[7] El método de adquisición de verdad de la ciencia es para Nietzsche similar a Dilthey: un método que explica los hechos, mas no comprende la naturaleza de los mismos.

 

¿Cuál es pues el sentido de este espíritu de la música que viene a decirnos cuál es el origen de nuestra existencia? Una respuesta rápida esbozaría la posibilidad de una filosofía que parta del carácter creador de la voluntad humana; de esa determinación hasta arbitraria que el hombre le da a lo que significa en su vida. De ahí que el carácter hermenéutico de la música, entendida por Nietzsche como acto revolucionario del filósofo trobadour (que embellece su música con palabras) sea el primer modelo de aspiración para dar cuenta precisa de lo que la vida propia quiera decirnos. En el acto creativo mismo del que toca una melodía, el carácter dionisiaco encuentra al carácter apolíneo: ambas naturalezas comulgan en la idea de que para todo destino hay también un principio creativo que une lo que pareciera definitorio y acabado. A nuestro parecer: se acaban las tensiones artificiales de lo luminoso y lo intoxicante para dar paso a una figura que supera esta tensión: el filósofo jugador (en el sentido de creador). De hecho, es por ello que hemos pugnado por un cambio de interpretación cuando se traduce el término «spiel», en alemán, por «juego», en español, por razón de que esta palabra en particular significa varias cosas como juego, interpretación o “hacer sonar un instrumento”. En Nietzsche, la «jugabilidad» propia de lo musical es la pista inicial para pensar en una hermenéutica de la vida propia a través del principio de la creatividad entendida como origen y creación de sentido, en contraposición a la naturaleza pasiva de la tragedia que mencionamos anteriormente. Incluso, podríamos partir de una afirmación interesante en el texto que analizaremos a profundidad a continuación, a saber, Ecce homo, cuando Nietzsche nos explica que su inteligencia “para tratar cosas serias” o para “ocuparse de las grandes tareas” es no otra sino el «juego»,[8] matizando aquí el sentido musical que utilizamos cuando decimos “interpretar un tema musical”. Más aún, trataremos de explicar por qué este juego se da, para Nietzsche, en el sentido primero de una aplicación de ciertas facultadas que en uno surgen como predisposiciones encarnadas según las cuales, como bien dice sobre sí mismo: “en este punto [reconocer síntomas evolutivos ascendentes y descendentes]… [él es] maestro por excelencia, pues más que conocer ambas evoluciones puedo decir que están encarnadas en mí”.[9] Nietzsche necesita de un “olfato juguetón” para descubrir estos vericuetos.

 

Historia encarnada, hermenéutica, juego y Ecce Homo

 

Nietzsche habla en su segunda intempestiva, Sobre la utilidad y las desventajas de la historia para la vida (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben), sobre la naturaleza histórica del hombre describiéndola como una de las capacidades características que nos definen como especie. Las características del ser histórico para Nietzsche resultan, entre otras cosas, agobiantes cuando no se les da el sentido que estas merecen, esto es, cuando se les considera “hechos del pasado” sin más. Sin embargo, en un pasaje bastante interesante, el filósofo propone un experimento para la imaginación del lector que hablaría de otra manera de entender la historia en donde la misma vida propia individuada y en primera persona se pone en juego. “Y si se piensa en la más poderosa y enorme naturaleza jamás imaginada, tendremos que reconocer que no existiría para ella ningún tipo de limitación histórica que pudiera actuar sobre ella de modo agobiante y perjudicial, pues atraería todo lo pasado, propio y extraño hacia sí, lo asimilaría y lo transformaría en sangre”.[10]

Además de la metáfora digestiva, en donde el alimento del espíritu humano no es otra cosa sino la misma historia que deviene nutriente y luego motilidad corporal, ¿qué nos querría decir Nietzsche sobre esta transmutación de la historia en sangre? ¿No hay acaso una apelación a la vida misma que se instituye desde el pasado como devenir histórico encarnado? Nuestra hipótesis será que en esta idea general o directriz que Nietzsche propone se encuentra el enlace entre historia, juego y cuerpo.

Hemos dicho que la historia para Nietzsche depende del entendimiento de que esta se enraíza en la finitud de la existencia humana a partir del carácter existencial de lo que “trágico” quiere decir a lo largo de su obra. Por otra parte, hemos mencionado que el juego (Spiel) no es sino un modo del filosofar que supera las tensiones originadas por paradigmas de pensamiento característicos del cristianismo y el cientificismo, proponiendo que la filosofía puede conjugar una especie de arte del trovador, que hace de la filosofía un proceso de integración más creativo e incluyente, en el sentido de que no sólo depende del ámbito teórico para ejercerse, sino también de lo práctico en su acepción vital primaria, esto es, como naturaleza vivida. Sin embargo, no hemos hecho referencia explícita a lo que Nietzsche llama “cuerpo” por una simple y sencilla razón que se aclarará conforme avancemos en el ejemplo que aquí sugerimos como ejercicio de la hermenéutica de la vida propia, es decir, en nuestro análisis del texto Ecce Homo.

Nietzsche nos dice que “saber diferenciar los beneficios de los perjuicios; sacar provecho de las adversidades y hallar fortaleza en los peligros […] Hace instintivamente una síntesis muy personal de todo lo que ve, oye y vive; es un principio seleccionador, deja de lado muchas cosas”.[11] Como vemos, la síntesis sólo puede ocurrir en una especie de receptáculo que es la vida misma del que interpreta fijándose en qué y cómo las cosas beneficiosas y perjudiciales llegaron a ser lo que son. Mediante una especie de análisis que conjuga las fuerzas de la vida encarnada y la vida del pensamiento, Nietzsche sugiere que, en la medida en que nosotros seamos capaces de realizar esta “síntesis”, así mismo estaremos habilitados para dar cuenta de lo que verdaderamente es trascendente en términos hermenéutico-biográficos. Además, reconocer esta dimensión “muy personal” es aceptar que la vida ocurre siempre en un sesgo individuado de primera persona (fenomenológicamente hablando) que en toda ocasión intentará dar sentido de la serie de eventos que van constituyendo la conciencia del viviente desde una perspectiva de horizonte. En esta circularidad del cuerpo, el pensamiento y la historia son, precisamente, donde la vida misma se pone en juego en su interpretarse a ella misma.

 

No hace falta mencionar que Ecce Homo tiene, hacia su segunda parte (Por qué soy tan inteligente), una carga fuerte de consejos sobre el cuidado del cuerpo y los hábitos para procurar lo que Nietzsche llama la “buena salud”. Sin embargo, no bastará con decir que Nietzsche sugiere poner particular atención al ámbito de la medicina curativa del uno mismo, también habrá que hacer énfasis en cómo esta actividad requiere de la facultad hermenéutica que nos define como seres humanos. Lo interesante aquí es que Nietzsche quiere interpretar su vida misma desde los signos que el mismo cuerpo, en sus procesos vitales, le otorgan, excluyendo cualquier tipo de categoría propiamente teórica que dé cuenta de las adversidades del problema general de comprensión y distanciamiento que un sentido pueda provocar a nuestra facultad interpretativa. El problema no es sólo cómo se oculta el significado de un evento en términos de explicitación lingüística. Tampoco de qué referentes de ciertos hechos de la vida nos lleven a comprender “mejor o peor” aquello que en un primer momento aparecen como extraños. Más bien, Nietzsche sugiere poner en juego las facultades de la comprensión para unir la vivencia de la corporalidad en sus procesos fisiológicos, químicos y psíquicos con la trama de los pensamientos que dilucidan lo que el ser sea. Por eso en la indicación de descubrimiento de cómo se llega a ser lo que se es, la respuesta provisional será demostrativa o ejemplar: ¡Ecce homo! He aquí el hombre. No necesitamos mucho más que su presencia física como otro hombre o mujer para ver en sus cicatrices, en su voz, en sus procesos de sueño y vigilia, en sus pasiones carnales, en su alimentación o su procuración del ejercicio para desentrañar el primer sentido de lo que esa vida es en sí misma. La interpretación para Nietzsche es pues un proceso físico-hermenéutico. No hay disociación del cuerpo y la mente, de la materia y el espíritu.

Anteriormente habíamos dicho que la hermenéutica de la vida propia siempre conlleva la asunción de un sentido de destino simbólico que representa un “hacia dónde” me dirijo como vida particularmente dada en la transición de mi existencia. Nietzsche observa este destino como una meta y una superación del constreñimiento en que el hombre de su época (en particular el hombre de ciencia de su época) se ve envuelto. No obstante, el destino de la superhumanidad en la cual Nietzsche encuentra a su profeta Zaratustra como el ejemplo fundacional de la misma, está relacionada con el hecho de integrar una conciencia menos dividida: aspirar a una humanidad más integral o universal. La síntesis de las facultades cognitivas nada tiene que hacer ya sino con procurar la síntesis de todo fenómeno que ocurra y sirva como referencia de comprensión de la vida misma. En este sentido, la “jerarquía de las facultades; la distancia; el arte de separar sin enemistar; no mezclar nada, no «conciliar» nada; una multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos, ésta fue la condición previa, el trabajo y el arte prolongados y secretos de mi instinto”.[12] Esta suerte de arte más parecida a la labor del alquimista nos indica que en toda labor de hermenéutica de la vida propia habrá un componente fuerte de pasión e instinto, pero también de paciencia y camino laborioso en donde aquél que comprende su propia existencia al margen de su vida (comprendida como serie de sucesos con carácter corporal-hermenéutico), nunca acaba, en sentido cronológico, de decir: “la vida es esto o es aquello”. Simplemente, en otras palabras, el intérprete de la vida propia que es cada quién en su momento contingente, personal e incorporado en la primera persona, podrá decir: ¡He aquí el hombre!, como si se tratará de un verso de canción que sólo en su repetición perpetua halla sentido profundo y constatación verdaderamente trascendental.

De esa paradoja que constituye el verdadero quid del asunto de la comprensión de la vida propia, Nietzsche se proclama abiertamente vitalista en su acepción más profunda: la de ser un constante inquisidor de la vida como telos filosófico insuperable. Por un lado, se supera en la hermenéutica encarnada que Nietzsche sugiere la limitante explicativa que nada hace por comprender ese lado místico o interno del cual sólo la primera persona (fenomenológicamente hablando) es testigo, pero por otro carece de un lenguaje que nos permita decir quiénes somos en este preciso momento sin recurrir al ámbito de la poesía y la creatividad (o si se quiere al juego) para entender que, en cada momento, el ser humano es, expresivamente, un “he aquí el hombre”.

Bajo la dimensión lúdica de la hermenéutica encarnada (que no es otra cosa que interpretación de la vida de quien vive), encontramos la riqueza de una hermenéutica con un potencial fenomenológico que quizá fue alcanzado ya por el mismísimo Eugen Fink en su tratado sobre El juego como símbolo del mundo (En alemán: Spiel als Weltsymbol). El autor, quien queda claro que también fue apasionado lector del filósofo de Röcken, sugiere que “el juego puede ser un tópico posible para la contemplación filosófica […] contrario al espíritu crítico”.[13] Pero lo dice en el sentido afirmativo que Nietzche buscaría: contra la crítica trascendental de corte kantiano que pretende que el único camino del pensar sea aquél que rebasa la materia para sugerir que la forma es el último valor; lo que sugiere Nietzsche, a través de la mirada de Fink, es que el ego trascendental (último anhelo de la filosofía idealista alemana) no puede ser alcanzado en los términos propuestos por una crítica que parte de conocimientos y certezas apriorísticas alcanzadas por la razón únicamente. De manera que, por ser el juego de la vida el juego más inmediato e inocente del ser humano, este co-habita en un mundo lleno de sentido lúdico arraigado a la misma experiencia de la vida a la que apelábamos anteriormente.

En el crepúsculo, a partir de lo ensayado anteriormente, sólo se “esboza”, si acaso, lo que uno es desde su vida personal. En el horizonte se atisba la hermenéutica que más cercana nos responde. Ésta, sólo se devela en la medida en que se selecciona y se delimita lo que acaso sea contingente siempre en esa serie de eventos que componen la vida misma. Como lo indica el autor de Ecce Homo:

“El llegar a ser lo que se es presupone el no barruntar ni de lejos lo que se es. Desde este punto de vista tienen su sentido y valor propios incluso los desaciertos de la vida, los momentáneos caminos secundarios y errados, los retrasos, las «modestias», la seriedad dilapidada en tareas situadas más allá de la tarea. En todo esto puede expresarse una gran cordura, incluso la cordura más alta: cuando el nosce te ipsum [conócete a ti mismo] sería la receta para perecer, entonces el olvidarse, el malentenderse, el empequeñecerse, el estrecharse, el mediocrizarse se transforman en la razón misma. Expresado de manera moral: amar al prójimo, vivir para otros y para otra cosa pueden ser la medida de defensa para conservar la más dura «mismidad».”

 

Otra vez, este acto de reconocimiento de lo trágico entendido como existencial, lo perecedero, lo emotivo y lo constantemente sufriente nos hace capaces de relatar y por ende interpretar lo que somos, o, mejor dicho, lo que hasta ahora somos. Nietzsche en su Así hablaba Zaratustra nos menciona (De la redención): “¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!”, así mismo apelamos en esta lectura a una hermenéutica que se atreva a penetrar los enigmas del pasado y sus intersticios más apartados de la vida propia para dar cuenta de una historia encarnada y, como decíamos anteriormente, hacer síntesis radical para decir una y otra vez: Ecce homo.

La hermenéutica de Nietzsche, a pesar de que no tenga este nombre requiere pues de una variable de juego. Más aún, de ponerse en juego en la vida misma para descifrar el sentido de lo que significa ser humano en su sentido más integral: desde el cuerpo hasta el alma, desde los procesos bioquímicos que ocurren pasivamente a través de una especie de re-activación continua proveniente de nuestro pasado genético, hasta los procesos activos cognitivos-creativos que nos hacen proponer un nuevo modo de mirar el arte y la ciencia, la hermenéutica encarnada propone atravesar las fronteras de la inconmensurabilidad del sentido para llegar a una propuesta arraigada en el sentido más profundo de una fenomenología de primera persona.

Una hermenéutica así tocaría las fibras más íntimas de otras filosofías, como la husserliana, la merleaupontiana y la zubiriana, puesto que apelaría no sólo a una intencionalidad constituyente del mundo, sino a una intencionalidad instituyente de la vida propia que sólo puede develarse en el acto reflexivo y hermenéutico que hemos expuesto bajo la fórmula (junto con Nietzsche) de afirmarse cada momento en ese Ecce Homo. Quizás como una pista para desarrollar en otro momento, este sea el verdadero sentido de la sentencia incluida de manera esclarecedora en La gaya ciencia: Amor fati, entendido como amor al destino.

 

Bibliografía 

1. Fink, Eugen, Nietzsche’s Philosophy, Continuum, London, 2003.
2. Fink, Eugen, Play as Symbol of the World, IUP, Indiana, 2016.
3. Haar, Michel, Nietzsche’s Philosophy, Continuum, London, 2003.
4. Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, Alianza, España, 2005.
5. Nietzsche, Friedrich, El origen de la tragedia, Porrúa, México, 3ra Ed., 2011.
6. Nietzsche, Friedrich, Segunda consideración intempestiva, Libros del zorzal, Buenos Aires,
7. Williams, Robert, Tragedy, Recognition, and the Death of God: Studies in Hegel and Nietzsche, Oxford UP, Oxford, 2012.

 

Notas

[1] Recordemos que el propio Nietzsche entró en una discusión teórica sobre los fundamentos de la historia con Ulrich Wilamowitz-Moellendorf, filólogo alemán que criticaba su método proto-genealógico en El origen de la tragedia.
[2] Robert Williams, Tragedy, Recognition, and the Death of God: Studies in Hegel and Nietzsche, Oxford UP, p. 249.
[3] Michel Haar, Nietzsche and Metaphysics, SUNY Press, New York, 1996, p. 151.
[4] Eugen Fink, Nietzsche’s Philosophy, Continuum, London, 2003, p. 20.
[5] Lo digo porque hay muy malas lecturas reduccionistas o simples opiniones popularizadas que tienden llevar a Nietzsche a este terreno de la discusión acrónica de tipo “si Nietzsche despierta pensamientos fascistas o no”.
[6] W. Kaufman, R.J. Hollingdale y H. Frey tratan de dar una explicación sistemática o temática a este decurso de ideas desde el Nietzsche temprano hasta el Nietzsche tardío.
[7] Es larga la lista de parágrafos donde Nietzsche hace una crítica de la dimensión musical de la vida que fue erradicada de la definición de filosofía que Sócrates propone como modelo para seguir. Vid. Friedrich Nietzsche, El origen de la tragedia, § 13-18.
[8] Edición Crítica digitalizada (eKGWB), www.nietzschesource.org, Ecce Homo, en alemán: “Ich kenne keine andre Art, mit grossen Aufgaben zu verkehren als das Spiel”, ss. 10, Warum ich so klug bin. Ed. Giorgio Colli y Massimo Montinari.
[9] F. Nietzsche, Ecce Homo, § I.
[10] F. Nietzsche, Sobre la utilidad y las desventajas de la historia para la vida, § I.
[11] F. Nietzsche, Ecce Homo, § I, II.
[12] ibídem, § II, IX.
[13] Eugen Fink, Play as Symbol of the World, IUP, Indiana, 2016, p. 36.