El proyecto más ambicioso de Giorgio Agamben –homo sacer– ha encontrado una amplia recepción en diversos círculos intelectuales y académicos alrededor del mundo. Las investigaciones que el filósofo italiano ha realizado en torno a esta figura del derecho romano encuentran su correlato en los diferentes homines sacri que surgieron en los tiempos subsecuentes. Esta condición de sacer, que no se agota en el periodo histórico del cual surgió, revela en los estudios realizados por Agamben que el paso del hombre común al hombre sacrificable se encuentra mediado por dispositivos cuya función principal es llegar a la desnudez de la vida, a la vida despojada de cualquier atributo. En este sentido, la pregunta por el dispositivo es de primera importancia.
Consciente de lo anterior, Agamben escribe un pequeño texto titulado Che cos’è un dispositivo? en el que describe lo que ha de entenderse con este término.
“Generalizando ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré dispositivo literalmente a cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes”.[1]
Partiendo de la definición que Agamben ofrece para el término ‘dispositivo’, propondremos una lectura agambeniana utilizando a la amenaza como el dispositivo que opera el cambio entre los sujetos comunes para convertirlos en potenciales homines sacri.
La amenaza, al igual que el dispositivo agambeniano, tiene la capacidad de ‘capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes’. Si bien no existe un texto en el que el filósofo italiano se refiera de forma explícita a la amenaza, el encuadre presentado en las siguientes páginas ayudará a vislumbrar cómo es que la noción de amenaza resulta compatible y pertinente dentro de la filosofía agambeniana.
La amenaza será definida como un dispositivo dicotómico, que crea dualidades ahí donde aquélla tiene lugar. En el horizonte de la amenaza se encuentran los polos extremos de seguridad/inseguridad, inclusión/exclusión, etc. Es justamente en esta dualidad donde se sitúa el surgimiento del homo sacer, a saber, en el binomio zoé – bios.
“La pareja categorial fundamental de la política de occidente no es la de amigo – enemigo, si no la de la nuda vida – existencia política, zoé-bíos, exclusión-inclusión. Hay política, porque el hombre es el viviente que, en el lenguaje, separa y opone a sí mismo la propia nuda vida y, además, se mantiene en relación con aquélla en una exclusión inclusiva”.[2]
La condición de sacer no es adquirida de forma natural sino que obedece a otros factores. Aun cuando Agamben rechaza la clásica fundamentación política del amigo-enemigo propuesta por Schmitt, la sacertà es conferida por la misma vía que el binomio schmittiano: la decisión.
La decisión que establece los límites entre la vida despojada de todo significado (zoé, nuda vida) y la vida propia de un individuo o comunidad (bios, la vida cualificada, forma de vida) ha pertenecido desde siempre al poder soberano. El soberano será por lo tanto aquél que decide qué vida es digna de ser vivida.
Este criterio de distinción, entre la vida digna de ser vivida y la que no lo es, puede interpretarse en la perspectiva de la amenaza. La idea del ser amenazante se encuentra desde el surgimiento mismo del homo sacer; es decir, en un contexto greco-latino, misma que se ha reinventado en diversos momentos históricos que van desde la antigüedad hasta el presente. Desde la larva de los latinos, el phásma de los griegos, el friedlos de los germanos, hasta los homines sacri del mundo actual. Lo que posibilita la condición de sacrificable es la misma en todas las etapas históricas, la idea de encontrarse frente a un ser amenazante. De ahí la necesidad de darle muerte:
“La primera consecuencia de la muerte es liberar al ser vago y amenazante (la larva de los latinos, la psique, el eídolon o el phásma de los griegos), que vuelve con el aspecto del difunto a los lugares frecuentados por éste y que no pertenece ni al mundo de los vivos ni al de los muertos”.[3]
La concepción del ser amenazante se extiende así a lo largo de toda la historia occidental, por lo que no es azaroso que en Estado de excepción la palabra ‘minaccia’ se encuentre presente en la revisión de momentos históricos políticamente relevantes. En el derecho romano a través de la declaración del hostis por parte del senado;[4] en el decreto napoleónico de 1811;[5] en el artículo 48 de la constitución de Weimar;[6] en la petición y concesión por parte de Édouard Daladier al parlamento francés sobre la obtención de facultades extraordinarias frente a la amenaza de la Alemania nazi,[7] en el artículo 16 de la constitución de De Gaulle,[8] etc.
En todos los casos mencionados, la relación entre el Estado de excepción y la ley es evidente. El derecho sirve de base legal al dispositivo que valida la desactivación del derecho mismo en aras de su conservación. Esto da paso a la decisión posterior acerca de quiénes serán los hombres prescindibles, en otras palabras, los hombres sacrificables. Esta decisión es propia de toda comunidad: “Cada sociedad –escribe Agamben– fija este límite, cada sociedad (incluso la más moderna) decide cuáles son sus ‘hombres sacros’”.[9]
Sin embargo, el condicionamiento derivado de la amenaza del cual se vale el derecho para dar sustento a las excepciones que culminan con el sacrificio de algunas vidas humanas (según la doble significación de ‘sacer’: sagrado y sacrificable) antecede a la institución misma del derecho. La relación originaria de la amenaza y sus implicaciones en un contexto pre-jurídico, se encuentra presente en el estudio realizado por Agamben titulado Il sacramento del linguaggio: archeologia del giuramento. En este texto el filósofo italiano efectúa una investigación del antecedente mítico de la ley: el juramento. Para dar cumplimiento a un pacto instaurado por dos facciones, era costumbre en la antigüedad recurrir al juramento, que consistía en la ejecución de una maldición en caso de inobservancia respecto al pacto acordado. El análisis de Agamben revela que el juramento (su incumplimiento) es lo que devuelve al individuo a su cualidad de sacer. “Se asocia al juramento –enuncia Agamben– la calidad de lo sacro, la más terrible entre las que el hombre puede recibir: el juramento aparece como una operación que consiste en volver sacer de modo condicional”.[10] La condicionalidad a la que Agamben se refiere en la cita anterior es precisamente la misma condicionalidad que se encuentra presente en la amenaza. Al mantenerse en la latencia, la amenaza arroja su sombra sobre todas las acciones que evitan o atraen sobre sí a la maldición formulada en el juramento.
Por sí misma, la maldición carece de fuerza para dar cumplimiento al juramento. Consecuentemente es necesario percibir a la maldición como amenaza para suscitar la observancia de un juramento.
No obstante, el mismo Agamben deja entrever cierta confusión a propósito de la función que la maldición debe cumplir respecto al juramento, como si en esta incertidumbre el filósofo italiano intuyera que el simple hecho de vincular a la maldición con el juramento no fuera suficiente para explicar el temor suscitado ante el perjurio. Una hipótesis frente a esta incógnita se encuentra en la función que la amenaza desempeña en el juramento, como mediadora entre éste último y la maldición.
“Será oportuno, por lo tanto, poner, al menos provisionalmente, entre paréntesis a las definiciones tradicionales, que ven en la maldición una invocación dirigida a los dioses a través de la cual, con el fin de castigar el perjurio, se transforman de testigos en vengadores y preguntarnos más bien qué es lo que efectivamente se encuentra en cuestión en aquélla, cual es, por lo tanto, la función inmanente que la maldición desempeña en el juramento”.[11]
El juramento es el eslabón intermedio entre el mito y la política. Pese a que los elementos mágicos-religiosos del juramento han sido relegados -como los mencionados en la Ilíada, al celebrarse la tregua entre aqueos y troyanos, en los que las deidades griegas son invocadas para dar validez al juramento instituido por ambas partes- aún perviven en el derecho semejanzas compartidas con la esfera mitológica. En primer lugar se encuentra el lenguaje, ya que a causa de él se expresan los términos en los cuales las promesas y compromisos del juramento han de llevarse a cabo. El juramento dicta una praxis que debe llevarse a cabo a fin de salvaguardar el pacto instaurado. De forma análoga, la regulación de las acciones también es llevada a cabo por los enunciados de la ley en un contexto político. Así pues, política y juramento se valen del lenguaje para efectuarse:
Como, en las palabras de Foucault, el hombre “es un animal en cuya política le va su vida de ser viviente”, así él es también el viviente en cuya lengua le va su vida. Estas dos definiciones son, inseparables y dependen constitutivamente una de otra. En su confluencia se sitúa el juramento, entendido como el operador antropogenético a través del cual el viviente, que se ha descubierto parlante, decide responder por sus palabras y, lanzándose al logos, constituirse como el ‘viviente que tiene lenguaje’”.[12]
En segundo lugar, considerar a la amenaza como el elemento de cohesión entre el lenguaje y la política coadyuvaría a comprender mejor el análisis que Agamben desarrolla acerca del juramento. En dicha relación, la amenaza funge como el vértice entre el lenguaje y lo político, en tanto amenazar es un acto formulado en el leguaje, que posee una intención y genera una reacción, con lo que la amenaza opera en los tres niveles de los actos de habla: locutivo, ilocutivo y perlocutivo.
La labor arqueológica de Agamben muestra a la amenaza como un elemento proto-jurídico que ha pervivido a lo largo del tiempo y que aún en la actualidad se observa como una parte fundamental del derecho. Sin importar que los paradigmas del poder político hayan cambiado con el tiempo –sacerdote, rey, jefe de Estado– la amenaza vuelve efectiva la obediencia de los súbditos, de forma discreta o manifiesta.
“La enigmática figura del homo sacer, sobre la cual se continúa aun discutiendo no sólo entre los historiadores del derecho, aparece bajo esta luz menos contradictoria. La sacratio que lo ha alcanzado –y que lo vuelve al mismo tiempo sacrificable e insacrificable– no es más que un desarrollo (quizá efectuado por primera vez por la plebe que se encontraba bajo custodia del tribuno) de la maldición a través de la cual la ley define su ámbito. La maldición “política” delimita, por lo tanto, el locus en el cual solamente en una fase posterior se constituirá el derecho penal y justamente esta singular genealogía puede dar razón de algún modo de la increíble irracionalidad que caracteriza a la historia de la pena”.[13]
Agamben sugiere una génesis inversa a la que tradicionalmente se ofrece cuando se habla de las instituciones políticas y religiosas. Vista de forma habitual, la amenaza sería considerada como un efecto de las prácticas surgidas al interior de dichas instituciones. Sin embargo, Agamben avanza la hipótesis contraria al afirmar que es a raíz del juramento que el derecho y la religión tuvieron su inicio. Si el razonamiento de Agamben es acertado y por ende no son estas instituciones las que dan origen al juramento, sino al contrario, son éstas las que nacen a causa del juramento, entonces esto apoya la tesis de que la condición necesaria de todo gobierno es, fundamentalmente, la existencia de una amenaza, que al ser enunciada en el lenguaje, busca evitarse a través de la praxis política.
“Con una curiosa circularidad, el juramento era así interpretado, como en Hesíodo, como lo que sirve para impedir el perjurio. Nuestra hipótesis es exactamente inversa: la esfera mágico-religiosa no es lógicamente anterior al juramento, sino que el juramento, como experiencia originaria performativa de la palabra, es lo que puede explicar la religión (y el derecho con el que se encuentra estrechamente ligado)”.[14]
Es justamente en el ámbito político en donde la amenaza encontrará suelo fértil para extender su alcance a amplios niveles. La amenaza común a la que se veían expuestos los primeros hombres (las inclemencias de la naturaleza o al ataque de otros individuos) pasó a ser propiedad exclusiva de un solo hombre, que de acuerdo con la teoría hobbesiana es nombrado ‘soberano’. Agamben se percata claramente del traslado de la amenaza que va desde el estado de naturaleza hasta la esfera política. En L’uso dei corpi, Agamben escribe:
“Así, en la fundación hobbesiana de la soberanía, la vida en estado natural es definida por su estar incondicionalmente expuesta a una amenaza de muerte (el derecho ilimitado de todos sobre todo) y la vida política, es decir, aquélla que se desarrolla bajo la protección del Leviatán, no es más que esta misma vida, expuesta a una amenaza que reposa ahora solamente en las manos del soberano”.[15]
Es pues al soberano, a quien corresponde fijar los límites, decretar lo legal y lo ilegal, efectuar la distinción entre zoé y bios. En otras palabras, al poder soberano le es propio el establecer las dicotomías en las que se define la totalidad de la praxis política. Lo antes dicho resulta inconcebible sin una idea de amenaza, que verifique y legitime dicho quehacer. La amenaza será el umbral que signe las fronteras entre la vida y la muerte. Ya desde la antigüedad tal función era notoria en la observancia y respeto de los confines. “El confín –escribe Agamben en Nudità– tenía en Roma un carácter sacro, a tal punto que aquél que los eliminaba (terminum exarare) se convertía en sacer y podía ser asesinado impunemente por cualquiera”.[16] La fundación misma de Roma sucede en las condiciones descritas, con Rómulo asesinando a su hermano Remo por no haber respetado los confines dentro de los cuales habría de fundar la ciudad que llevara su nombre.[17]
Los muros no solo cumplieron con la función de marcar el exterior y el interior de la ciudad, sino además, tal dispositivo fundado bajo la amenaza de muerte a quien no respetase tales límites, configuró un nuevo espacio político que ha sido emulado ampliamente por las ciudades sucesivas. Los muros, que en la actualidad tienen forma de aduanas, cruces fronterizos, controles migratorios, etc., establecen jerarquías, desde el soberano hasta el último de los súbditos. Fuera de los muros impera el caos, el peligro, la muerte. Los muros definen al ciudadano y al extranjero, al buen vecino y al malo, al aliado y al enemigo. Los muros restringen la entrada y controlan las salidas; inspeccionan todo lo que entra y lo que sale. Los muros definen lo propio y lo extraño.
Sin embargo, los muros no han logrado dejar fuera de la ciudad a la amenaza, de suerte que además de las amenazas externas, la ciudad debe encarar las amenazas que brotan desde su interior. Son cada vez más frecuentes las luchas internas que, debido al número de muertes y daños ocasionados, bien podrían considerarse como guerras civiles. Estas amenazas internas son examinadas por Giorgio Agamben en Stasis, una de sus últimas publicaciones. De acuerdo con Agamben, la Stasis o guerra civil es inherente a la ciudad misma, y se encuentra latente en la vida política de toda comunidad. En el texto del mismo nombre, Agamben refiere:
“[…] la tragedia testimonia la íntima relación entre guerra civil y familia, así como la amenaza que el Ares emphylios (Eumenides, 862-63), el Ares que habita en el oikos, hace caer sobre la ciudad…lo cual significa que aquél [el seno familiar] está siempre amenazado por la discordia que es inherente a la parentela como una segunda naturaleza y, que al mismo tiempo, ha siempre superado a esta amenaza”.[18]
La gestión de la amenaza, externa e interna, dirige la acción política y en esa dirección, moldea, construye, orienta, disuade, las subjetividades de los individuos, justamente como se encuentra dicho en la definición del dispositivo. Por esta razón es que resulta adecuado considerar a la amenaza como un dispositivo, quizá, el de mayor utilidad para la gubernamentalidad política. Esta ha sido la función de los dispositivos desde los tiempos más remotos. El mismo Agamben considera que quizá la historia de la humanidad no ha sido otra cosa que “el incesante cuerpo a cuerpo con los dispositivos que ellos mismos [los seres humanos] han producido”.[19]
En consonancia con los propósitos y motivaciones del análisis agambeniano, que en palabras de su autor consiste en “volver inteligible una serie de fenómenos, cuya parentela había escapado o podía escapar a la mirada del historiador”,[20] la propuesta de considerar a la amenaza, no como un hecho aislado del acontecer político, sino antes bien, como uno de sus ejes rectores, que desde siempre se ha mantenido en el centro de la gubernamentalidad, resulta oportuno. Esta omisión que ha dispensado a la amenaza de un análisis filosófico, no ha hecho posible la reflexión rigurosa sobre las implicaciones teóricas y prácticas de aquélla, tanto en filosofía como en la política.
Una de las propuestas extraídas de la filosofía de Agamben para reflexionar y replantear la relación entre amenaza y política es aquella que proviene de la ‘inoperosidad’. Con este concepto el filósofo italiano no se refiere a la inactividad, sino a la renuncia dirigida a la no repetición de los mismos patrones, a evitar favorecer la proliferación de la misma manera de hacer política; es decir, renunciar a la política instituida en la amenaza. Así, la inoperosidad no es impotencia, sino el despliegue de la potencia condensada en la negación, potencia-de-no. Lo mismo que el escribano Bartleby, que prefería no hacer, la propuesta agambeniana retoma a esta figura literaria para dirigirse hacia un replanteamiento de las categorías políticas antes que reproducir las formas consuetudinarias.
“La infinita repetición de lo que ha sido, abandona completamente la potencia de no ser. En su obstinado copiar, como en lo contingente de Aristóteles, ‘no hay nada de potencia de no ser’. La voluntad de poder es, en verdad, voluntad de voluntad, acto eternamente repetido, y solo de este modo potenciado. Por eso el escribano debe renunciar a imitar, ‘renunciar a la copia’”.[21]
Para concluir, la filosofía de Agamben ofrece un lugar privilegiado desde el cual repensar las categorías políticas, con la finalidad de que en tal auto-referencia se haga manifiesta la necesidad de volver inoperante a la política que ha privilegiado a la amenaza por encima de todo. “Solo una política –escribe Agamben– que haya destruido este nexo original con la maldición [y por ende, con la amenaza] podrá eventualmente permitir otro uso de la palabra y del derecho”.[22]
La amenaza como dispositivo de gobierno es uno de los grandes temas que encuentra sustento en la filosofía agambeniana y que vuelve viable una revisión de las grandes teorías de la filosofía política, al mismo tiempo que presenta un diagnóstico certero sobre la situación política de la actualidad y finalmente, da la pauta al surgimiento de las nuevas categorías que han de conformar a la política que viene.
Bibliografía
- Agamben, G., Homo sacer: il potere sovrano e la nuda vita [Traducción libre], Einaudi, Torino, 2005.
- , Stato di eccezione.
- , Il sacramento del linguaggio: archeologia del giuramento, Laterza, Bari, 2008.
- , L’uso dei corpi, Neri Pozza, Vicenza, 2014.
- , Nudità. Nottetempo, Roma, 2009.
- , Profanazioni, Nottetempo, Roma, 2012.
- , Signatura rerum, Bollati Boringhieri, Torino, 2008.
- , Stasis, Bollati Boringhieri, Torino, 2015.
- , Che cos’è un dispositivo? [Traducción libre], Nottetempo, Roma, 2006.
- , / Deleuze Gilles, Bartleby, la formula della creazione, Quodlibet, Roma, 2012.
- Livio, Tito, Storia di Roma dalla sua fondazioneI, BUR, Milano, 1997.
Notas
[1] Cita original: “Generalizzando ulteriormente la già amplissima class dei dispositivi foucauldiani, chiamerò dispositivo letteralmente qualunqe cosa abbia in qualche modo la capacità di catturare, orientare, determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le opinioni e i discorsi degli esseri viventi”. AGAMBEN Giorgio, Che cos’è un dispositivo? [Traducción libre], Nottetempo, Roma, 2006, pp. 21-22.
[2] Cita original: “La coppia categoriale fondamentale della politica occidentale non è quella amico-nemico, m aquella nuda vita –esistenza política, zoé-bíos, esclusione-inclusione. Vi è politica, perché l’uomo è il vivente che, nel linguaggio, separa e opone a sé la propria nuda vita e, insieme, si mantiene in rapporto con essa in un’esclusione inclusiva”. AGAMBEN Giorgio, Homo sacer: il potere sovrano e la nuda vita [Traducción libre], Einaudi, Torino, 2005, p. 11.
[3] Cita original: “La prima conseguenza della norte è, infatti, quella di liberare un essere vago e minaccioso (la larva dei latini, la psyché, l’eídolon o il phásma dei greci), che torna con le sembianze del defunto nei luoghi da lui frequentati e non appartiene propriamente né al mondo dei vivi né a quello dei morti”. Ibid. p. 109.
[4] “In situazioni eccezionali, in cui un cittadino romano minaciava, attraverso cospirazione o tradimento, la sicurezza della repubblica, egli poteva essere dichiarato dal senato hostis, nemico pubblico. Lo hostis iudicatus non era semplicemente equiparato a un nemico straniero, lo hostis alienígena, perchè questi era pur sempre protetto radicalmente privato di ogni statuto giuridico e poteva pertanto essere in qualsiasi momento spogliato dei suoi beni e messo a morte”. AGAMBEN G., Stato di eccezione, p. 102.
[5] “La storia del termine ‘stato di assedio fittizio o politico’ è, in questo senso, istruttiva. Esso risale alla dottrina francese, in riferimento al decreto napoleonico del 24 dicembre 1811, che precedeva la possibilità di uno stato d’assedio, che l’imperatore poteva dichiarare, indipendentemente dalla situazione effettiva di una città investita o direttamente minacciata dalle forze nemiche”. ibídem, p. 13.
[6] “Così nella Reppublica di Weimar, la cui Costituzione regolava nel art. 48 i poteri del presidente del Reich nelle situazioni in cui la ‘sicurezza pubblica e l’ordine’ (die öffenlichte Sicherheit und Ordnung) fossero minacciati, lo stato di eccezione ha svolto una funzione certamente più determinante che in Italia, in cui l’istituto non era esplicitamente previsto, o in Francia, che lo regolava attraverso una legge e che pure fece spesso massicciamente ricorso all’ état de siège e alla legislaazione per decreto”. ibídem, p. 20.
[7] Il 30 giugno 1937, i poteri che erano stati rifuitati a Léon Blum furono accordati al governo Chautemps, in cui alcuni ministerio chiavi erano affidati a non socialista. E il 10 aprile 1938, Édouard Daladier chiese e ottene dal parlamento poteri eccezionali di legislazione per decreto per fronteggiare tanto la minaccia della Germania nazista quanto la crisi economica , di modo che si può dire che fino alla fine della Terza Reppublica ‘le normali procedure della democrazia parlamentare erano in stato di sospensione’”. ibídem, p. 23.
[8] Nella costituzione attuale, lo stato di eccezione è regolato dall’art. 16, voluto da De Gaulle, che stabilisce che il presidente della Reppublica prenda le misure neccesarie ‘quando le istituzioni della Reppublica, l’independenza della nazione, l’integrità del suo territorio o l’esecuzione dei suoi impegni internazionali sono minacciati in modo grave e inmediato e il funzionamento regolare dei pubblici poteri costituzionali è interrotto’”. ibídem, p. 24.
[9] Cita original: “Ogni società fissa questo limite, ogni società –anche la più moderna– decide quali siano i suoi ‘uomini sacri’” [Traducción libre], Homo sacer, p. 154.
[10] Cita original: “Si associa al giuramento la qualità del sacro, la più terribile fra quelle che un uomo possa ricevere: il giuramento appare come un’operazione che consiste a rendere sacer in modo condizionale”. AGAMBEN Giorgio, Il sacramento del linguaggio: archeologia del giuramento, Laterza, Bari, 2008, p. 41.
[11] Cita original: “Sarà opportuno, per tanto, mettere, almeno provisoriamente, tra parentesi le definizioni tradizionali, che vedono nella maledizione una invocazione rivolta agli dèi affinchè, per punire lo spergiurio, si trasformino da testimoni in vendicatori e chiederci piuttosto che cosa sia effettivamente in questione in essa, quale sia cioè, la funzione immanente che la maledizione svolge nel giuramento” [Traducción libre], ibídem, p. 49.
[12] Cita original: “Come, nelle parole di Foucault, l’uomo ‘è un animale nella cui vita politica ne va della sua vita di essere vivente’, così egli è anche il vivente nella cui lingua ne va della sua vita. Queste due definizioni, sono, anzi, inseparabili e dipendono costitutivamente l’una dell’altra. Al loro incrocio si situa il giuramento, inteso come l’operatore antropogenetico attraverso cui il vivente, che si è scoperto parlante, ha deciso di rispondere delle sue parole e, votandosi al logos, di costituirsi come ‘il vivente che ha il linguaggio’” [Traducción libre], ibídem, p. 94.
[13] Cita original: “L’enigmatica figura dell’homo sacer, su cui si continua ancora a discutere non soltanto fra gli storici del diritto, appare in questa luce meno contraddittoria. La sacratio che lo ha colpito –e che lo rende insieme uccidibile e insacrificabile. non è che uno svolgimento (forse operato per la prima volta dalla plebe a tutela del tribuno) della maledizione attraverso cui la legge definisce il suo ambito. La maledizione ‘politica’ delimita, cioè, il locus in cui soltanto in una fase successiva si costituirà il diritto penale e proprio questa singolare genealogía può dare in qualche modo ragione dell’incredibile irrazionalità che caratterizza la storia della pena”. ibídem, p. 52.
[14] Cita original: “Con una curiosa circolarità, il giuramento era così di fatto interpretato, come in Esiodo, come ciò che serve a impediré lo spergiuro. La nostra ipotesi è esattamente inversa: la sfera mágico religiosa non preesiste logicamente al giuramento, ma è il giuramento, come originaria esperienza performativa della parola, che può spiegare la religione (e il diritto che è con questa strettamente connesso)” [Traducción libre]. ibídem, p. 89.
[15] Cita original: “Così, nella fondazione hobbesiana della sovranità, la vita nello stato di natura è definita solo dal suo essere incondizionatamente esposta a una minaccia di morte (il diritto illimitato di tutti su tutto) e la vita politica, cioè quella che si svolge sotto la protezione del Leviatano, non è che questa stessa vita, esposta a una minaccia che riposa ora soltanto nelle mani del sovrano”. [Traducción libre] AGAMBEN Giorgio, L’uso dei corpi, Neri Pozza, Vicenza, 2014, p. 266.
[16] “Il confine a Roma aveva, infatti, a tal punto un carattere sacro, che colui che cancellava dei confini (terminum exarare) diventava sacer e poteva essere impunemente ucciso da chiunque”. [Traducción libre] AGAMBEN Giorgio, Nudità. Nottetempo, Roma, 2009, p. 49.
[17] Tito Livio relata este acontecimiento como sigue: “È più diffusa la tradizione che Remo, in atto di scherno verso il fratello, abbia varcato con un salto le nuove mura; che per questo egli sia stato ucciso da Romolo infuriato, il quale, inveendo anche con le parole, avrebbe aggiunto: ‘così d’ora in poi perisca chiunque altro varcherà le mie mura!’. Per tanto Romulo ebbe da solo il potere; fondata la città, essa ebbe il nome dal suo fondatore”. LIVIO Tito, Storia di Roma dalla sua fondazione V.I, BUR, Milano, 1997, p. 241.
[18] Cita original: “Anche la tragedia testimonia dell’intimo legame fra guerra civile e famiglia e della minaccia che l’Ares emphylios (Eumenides, 862-63), l’Ares che dimora nell’oikos, fa pesare sulla città…Ciò significa che esso (el seno familiar) è sempre minacciato dalla discordia che inerisce alla parentela come una seconda natura e, insieme, che esso ha già sempre superato questa minaccia”. AGAMBEN Giorgio, Stasis, Bollati Boringhieri, Torino, 2015, p. 16.
[19] Cita original: “Il soggetto…non è qualcosa che possa essere raggiunto direttamente come una realtà sostanziale presente da qualche parte; al contrario, esso è ciò che risulta dall’incontro e dal corpo a corpo coi dispositivi in cui è stato messo –si è messo– in gioco. Poiché anche la scrittura…è un dispositivo, e la storia degli uomini non è forse nient’altro che l’incessante corpo a corpo coi dispositivi che essi stessi hanno prodoto…”. [Traducción libre], AGAMBEN Giorgio, Profanazioni, Nottetempo, Roma, 2012, pp. 80-81.
[20] Cita original: “rendere intelligibile una serie di fenomeni, la cui parentela era sfuggita o poteva sfuggire allo sguardo dello storico”. [Traducción libre], AGAMBEN Giorgio, Signatura rerum, Bollati Boringhieri, Torino, 2008, p. 33.
[21] Cita original: “L’infinita ripetizione di ciò che è stato abbandona del tutto la potenza di non essere. Nel suo ostinato copiare, come nel contingente di Aristotele, ‘nulla vi è di potente non essere’. La volontà di potenza è, in verità, volontà di volontà, atto eternamente ripetuto, e solo in questo modo potenziato. Per questo lo scrivano deve smettere di copiare, ‘rinunciare alla copia’”. [Traducción libre] AGAMBEN Giorgio / DELEUZE Gilles, Bartleby, la formula della creazione, Quodlibet, Roma, 2012, p. 85.
[22] Cita original: “solo una politica che abbia spezzato questo neso originale con la maledizione potrà eventualmente un giorno permettere un altro uso della parola e del diritto”. AGAMBEN G., Il sacramento del linguaggio, op. cit., p. 90.
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