La concepción política del mundo en Hannah Arendt

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La concepción política del mundo en Hannah Arendt
Hannah Arendt

Hannah Arendt

 

 

Una de las preocupaciones constantes que atraviesan la obra de Hannah Arendt es el tema de la política. Sus reflexiones sobre este asunto presentan una singular forma de interpretarla. De modo que, una de las preguntas que más animó su actividad intelectual fue aquella que preguntaba por ¿qué es eso de la política? La filósofa de origen judío formuló varias definiciones al respecto, de manera que quizás es difícil encontrar una que sea oficial y acabada de dicho término. Esto, debido a una razón principal, se trata de que sus reflexiones en torno a la política están encaminadas más por un método histórico cuyo análisis de una situación concreta le permite distinguir las diferentes posiciones que se manifiestan y a partir de allí, identificar cual es la que se puede situar como postura política, en vez de atisbar un pensamiento abstracto sobre el tema. No obstante, una concepción clara y que aparece de manera constante en sus textos y con pocas variaciones es aquella donde manifiesta que a pesar de que “no ha habido una respuesta válida a la pregunta ¿qué es la política? la política trata de estar juntos y los unos con los otros de los diversos”.[1]

Ahora bien, uno de los rasgos que más llama la atención consiste en que a sus definiciones también agrega una premisa que es igualmente constante. Se trata de la siguiente: para la discípula de Heidegger, la política está íntimamente relacionada con la construcción de un mundo humano cuya obra debe llevar ya implícita la responsabilidad de dicho mundo que se construye. Así es como entendemos en nuestra pensadora la concepción del mundo vinculado con la política. La política tiene sentido sí y sólo si es capaz de generar y hacer que perdure un mundo que permita la convivencia humana. Esto quiere decir, una concepción que lleva implícita la premisa de que el mundo es una construcción de los hombres y para los hombres mismos. De modo que estamos hablando de un mundo que demanda la responsabilidad de los hombres por su creación. En este sentido, seguimos a Fina Birulés quien al respecto señala que: “Se trata de una responsabilidad que aspira a remoldear el mundo aun sin poder dominarlo o, dicho en otras palabras, la cuestión de responsabilidad co-rresponde a la aspiración de encontrar un punto de acuerdo entre la receptividad y la acción, entre acoger y cambiar”.[2]

A diferencia de otras posturas filosóficas del mundo, la de Arendt no apela a Dios como el creador de éste, sino a los hombres mismos. Así pues, aquella tesis tan conocida del fragmento 30 de Heráclito donde el de Éfeso sentencia que: “A este mundo , el mismo de todos, no lo hizo ni uno de los dioses ni uno de los hombres, sino que siempre era, es y será fuego siempre viviente, que se enciende según medida y se extingue según medida”, parece muy distante respecto al pensamiento de Arendt, puesto que la del filósofo antiguo podemos ubicarla como una tesis cosmológica del mundo, mientras que a la de Arendt podemos situarla en el ámbito de la política. ¿Cuál es el elemento que traza la respectiva diferencia entre estas maneras de abordar el mundo? La tesis cosmológica de Heráclito señala que el mundo se enciende y se apaga según medida. ¿Cuál es o de quién depende esa medida que rige el mundo? Para este pensador, sin duda, es el logos, es decir, la ley que rige el cosmos con cierta indiferencia respecto al hombre. Y todo lo que el hombre quiera anticipar respecto al mundo, está condenado al fracaso, pues en el fragmento 56 podemos leer que “se han engañado los hombres con respecto al conocimiento de las cosas visibles […]”.

En cambio, en la concepción de Hanna Arendt el mundo, políticamente hablando, no está marcado por la participación de Dios, sino de los hombres mismos. Éstos, por medio de la acción, transforman la naturaleza y la hace suya. Para Arendt la vida humana, en la media que construye el mundo, se encuentra en constante proceso de trasformación y el grado de mundanidad de las cosas producidas depende de su mayor o menor permanencia en el propio mundo. Vistas desde este punto las cosas, nuestra pensadora se acerca mucho a los reclamos de Marx, en vista de que éste también reflexionó sobre el sentido que la filosofía ha otorgado al mundo. En este ámbito, no podemos desconocer el que quizás sea el reclamo más escandaloso de Marx cuando en su conocida onceava tesis sobre Feuerbach, manifestaba que: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.

A la luz de los horizontes trazados por la filosofía marxista, cansada de especulaciones metafísicas separadas de la realidad concreta, el mundo se torna ahora un conglomerado de entes naturales, pero también, y lo más importante, en el producto histórico y cultural de lo que el hombre ha hecho con su vida. Que Marx reclamara en su época que el verdadero sentido de la filosofía era transformar el mundo, no quería decir que antes de él todo fuera pasividad pura. Además, el hecho de que reprochara sobre el carácter eminentemente interpretativo de los filósofos tampoco quería en modo alguno indicar que se dejara a un lado la interpretación, sino más bien apostaba a que la unidad de ambos quehaceres conjugados podía componer el carácter auténtico de la filosofía, de acuerdo con la lectura que Hannah Arendt realiza del marxismo. Pues, cabe decir, lo que ella crítica es el tremendo abismo que se ha generado en entre el discurso y la acción.

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Pero también, el hecho de que hoy sigamos repitiendo aquella tesis once sobre Feuerbach, no implica que no hayamos llegado a un punto lo suficientemente álgido de transformación; de modo que lo que ahora deberíamos preguntarnos, siguiendo el camino que la autora de La condición humana ha trazado, es: ¿qué sentido tiene la trasformación que está sufriendo el mundo a un ritmo cada vez más acelerado? Esto lo supo puntualmente cuando en su obra atisbo reflexiones que indicaban que si para Marx de lo que se traba era de transformar el mundo luego de que a éste se le interpretara, de lo que ahora se trataba era de responsabilizarse por él luego de que se le transformara.

En efecto, la vía a través de la cual dicha responsabilidad puede suscitarse, es la política. Esto en virtud de que la política trata de un modo de vivir juntos en un escenario común, es decir, en el mundo. Pues, la política, a diferencia de la ética,[3] por ejemplo, se diferencia en que para ésta –la política- el punto central es siempre la preocupación por el mundo, y no por el hombre.[4] La política es, por antonomasia, la actividad de preocuparse por el mundo. De acuerdo con la autora, la política se encarga del mundo ya que ésta solo puede ser posible <>, los hombres. Más aun, entre hombres y no entre ángeles. Es decir, la política trata de hacer un mundo habitable en el que pueda coexistir la pluralidad de hombres que no necesariamente son plenamente bondadosos. Si existieran hombres bondadosos, la política no sería necesaria. Igualmente, ocurriría lo mismo si el mundo fuese habitado por sujetos iguales. E, incluso la existencia de un solo hombre en el mundo tampoco haría necesaria la política, sino al contrario, esta surge de que en el mundo abunda la pluralidad y la distinción.[5]

Cabe también decir que: “Al mundo común es algo a lo que nos adentramos al nacer y dejamos al morir. Es lo que tenemos en común, no solo con nuestros contemporáneos sino con quienes nos precedieron y con quienes nos precederán”. Para la crítica del totalitarismo, el mundo es lo común a los hombres, es el único escenario donde el hombre se para frente a frente con posibilidades de discutir los problemas del mismo mundo en el que viven; ya que la despreocupación del mundo, es la aniquilación del hombre mismo. En virtud de esto, el mundo es el punto central de la política, pues es la condición de que ulteriores manifestaciones humanas se generen, tal como el caso de la ciencia o la filosofía, pues cabe decirlo, para nuestra pensadora, la política es por mucho, más antigua que la filosofía misma. En este sentido el mundo incluye ya al hombre mismo, éste no está separado del mundo. El mundo es lo que hace posible la vida humana en el sentido más estricto, es decir, la vida en convivencia. Y será la política la que tenga que apostar por la transformación, cuidado y perduración de dicho mundo. Nuestra autora observa que:

Solo se puede ver y experimentar el mundo tal como este es realmente al entenderlo como algo que es común a muchos, que los separa y los une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo únicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad de conversar, surge su objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla.[6]

Empero, el hecho de que el mundo sea común a todos no quiere decir que los hombres sean iguales entre sí, sino más bien distintos. La política se trata de la discusión que se suscita una vez que los hombres tienen una impresión diferente del mismo mundo y es justo sobre esa impresión que cada quien puede participar en la discusión de ideas. El hombre manifiesta su carácter verdaderamente humano al manifestarse ante los otros hombres por medio de la discusión, por medio de su “opinión”[7] del mundo. “La política organiza de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente diversos”.[8] Sus argumentos son enriquecidos al manifestar también que: “si los hombres no fueran iguales; no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro las necesidades de los que llegaran después. Si no fueran distintos, no necesitarían ni discurso ni acción para entenderse”.[9] Efectivamente, un razonamiento de este tipo podemos caracterizarlo como una paradoja si observamos que las puntualizaciones nos dejan sin salida al situarnos en lo que se ha llamado el segundo principio lógico, es decir, el de no contradicción, pues allí se inquiere por la igualdad y al mismo tiempo se la quiere conciliar con la distinción. ¿Cómo se salva este razonamiento de incoherente toda vez que desafía la rigurosidad lógica con la que el discurso se emite? La pensadora alemana infiere que: “La igualdad que lleva consigo la esfera pública es forzosamente una igualdad de desiguales que necesitan ser <> en ciertos aspectos y para fines específicos”.[10]

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La política es entonces el modo de procurar la perduración de este mundo que se ha construido entre los hombres mismos a través a la igualdad de los hombres que en ella participan. Un mundo, para nuestra autora, no es posible sin los hombres, es por eso que el mundo no es ya solo un conglomerado de entes naturales, sino también el resultado histórico y cultural de la transformación de esos entes naturales. Así pues, desde esta óptica, el mundo es la afirmación de la capacidad creadora, productiva y transformadora del hombre. Y, sin embargo, el hombre no se agota en estas capacidades que tiene de construir el mundo. Si el tema central aquí es la concepción política del mundo, hasta aquí la política todavía no está del todo presente. El sentido de la política es la libertad, de acuerdo con los análisis arendtianos. Y es aquí donde encontramos su originalidad, pues para nuestra pensadora la libertad es el factor que permite la discusión sobre el mundo que hemos construido y en el que justamente estamos parados. Si el mundo es la construcción de los hombres y para los hombres mismos, la perduración de dicho mundo es necesariamente imprescindible para la vida humana y la forma a través de la cual esto es posible, es la política. Por eso, Arendt puntualiza: “la misión y el fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio”.[11]

 

II

Según los escritos de la pensadora judía, el problema del mundo aparece en el contexto filosófico del siglo XX toda vez que es aquí donde el hombre comienza arrasar con su creación, es decir, con el mundo. En este sentido, sus reflexiones estuvieron animadas por los mismos factores que animaron el pensamiento de otros filósofos. Es decir, por la barbarie de las grandes guerras, por el uso desmedido de la tecnología hacía la destrucción del mundo como la única casa que puede ser habitable por el hombre. Cabe decir, junto con Arendt que:

Con el fin de que el mundo sea lo que siempre se ha considerado que era, un hogar para los hombres durante su vida en la tierra, el artificio humano ha de ser un lugar apropiado para la acción y el discurso, para las actividades no solo inútiles por completo a las necesidades de la vida, sino también de naturaleza enteramente diferente de las múltiples actividades de fabricación con las que se produce el mundo y todas las que cobija.[12]

A pesar de que el gesto a través del cual la también alumna de Jaspers manifiesta sus reflexiones es un gesto en el que el mundo es la casa del hombre, cuya estancia debería ser de carácter responsable, en general, su pensamiento estuvo animado por la alienación del mundo captada desde la óptica de un método histórico que desengañaba toda la posibilidad optimista de referirse a la relación del hombre con su hogar, es decir, con el mundo, como una relación responsable.

Así se explica que, si bien los hombres son aquellos que son capaces de construir un mundo, no es menos cierto –y la experiencia del siglo XX es la que más lo testifica- que son igualmente capaces de destruir dicho mundo. Sin embargo, el mundo construido por los hombres es un mundo humano. Ello quiere decir que es un mundo que no solo se construye con cosas, sino también con hecho, a través de relaciones humanas; en este sentido es un mundo que se construye a través del discurso, porque es el discurso el medio a través del cual el hombre se manifiesta frente a los otros hombres.

Para Arendt una característica eminentemente humana es el perpetuo comienzo. El hombre es un ser que siempre comienza, y comienza a partir de la acción y el discurso. Cada comienzo es un rompimiento con lo que ya estaba. Cada comienzo es, en este sentido, la perpetuación o prolongación del mundo en el que el sujeto apareció al nacer. El nacimiento del sujeto es el nacimiento de un nuevo mundo. Pero al mismo tiempo, es también la destrucción paulatina del mismo. En consecuencia, los medios a través de los cuales el hombre crea o perpetúa su mundo, del mismo modo en que lo destruye es a través del trabajo, de la labor, de la acción, pero también del discurso. En este sentido, todo el conglomerado de artificios tecnológicos que rodean la vida moderna del hombre son mecanismos que son creados a partir de una de las capacidades inherentes a la naturaleza humana, es decir, a la facultad creativa. Así también es esta facultad creativa la que hace posible el comenzar de las cosas. En efecto, con los artefactos tecnológicos que crea el hombre, el mundo está forzado a una transformación cada vez más acelerada. En consecuencia, lo que a nuestra pensadora siempre la aterro fue que el mundo que el hombre crea con la tecnología, se tornara pronto en el mundo que el hombre destruye con la misma, así pues, la autora observaba:

El problema de las máquinas apunta a determinar si estas han ayudado, efectivamente, a erigir un mundo y no – al menos, de manera fundamental-, para ayudar al proceso de la vida humana, la cuestión, por consiguiente, no es tanto saber si somos dueños o esclavos de nuestras máquinas, sino si estas aun sirven al mundo y a sus cosas, o si, por el contrario, tales máquinas han destruido al mundo. […] considerado desde este ventajoso punto de vista, la tecnología ya no se presenta <>.[13]

Ahora bien, nuestra pensadora reconoce que la fabricación de tales artefactos tecnológicos es cosa que está íntimamente relacionada con la naturaleza humana y vinculada con la creación y perduración del mundo. Mas lo que a ella verdaderamente le aterra es que la destrucción de dicho mundo se también posible, pues en última instancia, lo que se destruye es el hogar del hombre. Empero, cabe, en este sentido volver a insistir que la única manera de regular la estancia del hombre en su hogar, es la política. La política es el único medio de que los hombres discutan sobre su impresión del mundo para de ese modo procurar hacer de éste un hogar dignamente habitable. Pues, aunado a esto, el hombre solo llega a desarrollarse plenamente como hombre en el mundo, es decir, con los otros, en la discusión política sobre su hogar, fuera de esto, el hombre no puede plenamente desarrollarse.

Hannah Arendt

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Finalmente, a la luz de las reflexiones arendtianas, quizás sea posible entablar un diálogo con las concepciones filosóficas y políticas anteriores respecto al mundo. En efecto, quizás lo que más conviene en base a lo atisbado podría plantearse como una mediación entre Schopenhauer, para quien este mundo es el peor de los mundos porque existe y aquella otra de Leibniz, del que sabemos que es éste el mejor, también porque existe. Así pues, podríamos plantear una pregunta a la pensadora judía y cuestionarla sobre si este mundo, el mismo de todos, como lo caracteriza el pensador de Éfeso es el mejor o el peor de los mundos. Empero, creemos que sabemos la respuesta, pues ésta se puede hallar en sus escritos, en los cuales, con demasiada contundencia la pensadora nos puede contestar que este mundo es tan malo o tan bueno según los hombres que lo habitamos lo queramos, pues este mundo es una creación nuestra y para nosotros mismos. Por eso, en “último término, el mundo humano es siempre el producto del amor mundi del hombre, un artificio humano cuya inmortalidad potencial está siempre sujeta a la mortalidad de aquellos que viven para vivir en él”.[14]

 

Bibliografía

  1. Arendt Hannah, La condición humana, [Intr. Manuel Cruz, trad. Ramón Gil Novales], Barcelona, Paidós, 2007.
  2. Arendt Hannah, La promesa de la política, [Edición e Jerome Kohn], Barcelona, Paidós, 2008.
  3. Birulés, Fina, Una herencia sin testamento: Hanna Arendt, Barcelona, Herder, 2007.

 

Notas

[1] Arendt, Hanna, La promesa de la política, Barcelona, Paidós, 2008, p 130.
[2] Birulés, Fina, Una herencia sin testamento: Hanna Arendt, Barcelona, Herder, 2007, p. 237.
[3] La autora expone sus razones de por qué la ética no es posible en el ámbito de lo mundano. Sobre ello, observa que si la ética se ocupa del bien; “las buenas acciones, puesto que han de olvidarse instantáneamente, jamás pueden convertirse en parte del mundo; vienen y se van sin dejar huella. Verdaderamente no son de este mundo.” Puesto que el mundo político es aquel en el que el individuo se presenta ante los otros en modo de afirmarse y manifestarse como afectado por el mundo, para que de este modo la discusión política se propicie. Por eso también la autora manifiesta que “Ninguna clase de vida es posible sin un mundo que testifica directa o indirectamente otros seres humanos.” Contrario a esto, la ética trata del anonimato de la obra, donde el que hace la acción bondadosa no puede manifestarse. Hannah Arendt, La condición humana, Ed. cit., p. 81.
[4] ibídem, p. 142.
[5] En este sentido, también cabe aclarar que Arendt se cuida mucho de no usar el discurso sobre la alteridad que tan en moda anda en filósofos contemporáneos a ella. Por su lado, prefiere usar simplemente el término “distinción” y sobre ello da sus razones. ibídem, p. 200.
[6] Arendt, Hannah, La promesa de la política, Ed. cit., p. 163.
[7] Quisiera llamar la atención respecto a la concepción que Hannah Arendt tiene respecto a la doxa, cuya concepción desde la óptica filosófica es de desprecio en su empresa de llegar a la verdad objetiva en sus investigaciones, pues es este el principal criterio que establece la separación entre la filosofía y la política, en virtud de que la primera, de acuerdo con la tradición legada desde Platón y Parménides no debe hacer caso de las opiniones, en cambio la política se forma para Hanna Arendt desde la perspectiva de que una opinión es siempre en virtud de la manifestación del sujeto por aquello que le afecta del mundo, es decir, se trata de la manifestación de cómo el mundo se le aparece, y la forma en qué dicho mundo se aparece a cada quien es distinta, de modo que es esto lo que genera la discusión que se torna en el auténtico ejercicio político. Al respecto puede verse “Sócrates” en La promesa de la política, Ed. Cit.
[8] Arendt, Hannah, La condición humana, Ed. cit. p. 134.
[9] ibídem, p. 200.
[10] ibídem, p. 236.
[11] Arendt, Hannah, La promesa de la política, Ed. cit., p. 151.
[12] Arendt, Hannah, La condición humana, Ed. cit., p. 190.
[13] ibídem, pp. 170-1.
[14] Arendt, Hannah, La promesa de la política, Ed. cit., p. 227.

 

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