“El humanismo es un animalismo”: Reflexiones en torno a la fenomenología del mal

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Resumen

Este artículo gira en torno a la discusión entre la fenomenología del mal y la ontología plana, cuyos autores se caracterizan por ser las dos jóvenes promesas de la filosofía francesa, Mehdi Belhaj Kacem y Tristan Garcia, respectivamente. El artículo se compone de cinco partes. Las dos primeras buscan exponer la concepción del mal del autor; la tercera parte expondrá este pensamiento y su crítica sobre lo animal; la cuarta parte viene a ser un cierre de esta exposición, mientras que la última se caracteriza por contrastar las dos filosofías ya mencionadas, más una propuesta crítica del autor.

Palabras clave: mal, animal, ontología plana, despojo, Mehdi Belhaj Kacem, Tristan Garcia.

 

Abstract

This article revolves around the discussion between the phenomenology of evil and flat ontology, whose authors are characterized by being the two young promises of French philosophy, Mehdi Belhaj Kacem and Tristan Garcia -respectively. The article consists of five parts, whose first two parts seek to expose the conception of the author’s Evil, the third part will expose this thought and its criticism of the animal, the fourth part becomes a closure of this exhibition, while the last part is characterized by contrasting the two aforementioned philosophies plus a critical proposal from the author.

Keywords: evil, animal, flat ontology, despoliation, Mehdi Belhaj Kacem, Tristan Garcia.

 

Me gustaría comenzar esta exposición con la siguiente hipótesis: el ‘humanismo típico’, en uno de sus sentidos fundamentales, se ha caracterizado por el despojo de la ‘existencia’, entendida aquí como el hecho simple de ser fuera de sí, de lo no-humano. A ésta, a su vez, podríamos añadirle la siguiente hipótesis: este despojo de la existencia no solo ha sido un despojo teórico que permite la afirmación de la superioridad de lo humano, sino que, de manera más profunda, ha implicado también el destierro (en el sentido de lo que es obligado a ser fuera del “Estado” y por tanto puede ser objeto de cualquier violencia) de lo que ha sido despojado. ¿Qué es despojar? ¿Cuál es el sentido del despojo como para funcionar como un operador del ‘humanista típico’?

Despojar suele referirse a la privación violenta de algo con lo que pareciera tenerse una relación más próxima: ha sido despojado de su casa, ha sido despojado de sus hijos. ¿Por qué decir que el despojo opera dentro del ‘humanismo típico’? No gratuitamente hemos usado aquí el despojo para describir dicho operador, pues despojo proviene del latín despoliare, que implica el denudarse o saquear, y en el que uno de sus componentes es la palabra latina spolium, que se refiere al “pellejo de los animales” o a una ganancia por medio de alguna violencia (“botín”, “saqueo”). En este sentido, entenderemos el despojo como la privación por medio de la violencia de algo en particular de la existencia de algún otro, posibilitando así su posterior destierro. ¿Qué quiero decir con ello?

En este punto será necesario desviarme del tema para así enfocarme en el autor que ha dado el nombre a este trabajo: Mehdi Belhaj Kacem. ¿Qué es lo que llama la atención de este autor como para que se haya vuelto un conflicto para alguien que hasta ahora se había dedicado a la ontología plana? Como lo reconoce Tristan Garcia, personaje que más ha influenciado en mi trabajo hasta ahora y del que hablare más adelante, el pensamiento de Kacem “encarna […] con un cierto heroísmo, el trabajo clásico del espíritu crítico: intenta acentuar la crisis para volverle a dar vigor con la crítica, combate el debilitamiento del Espíritu […] para fortificar al combatido y al combatiente, con la esperanza de reencontrar un sentido al combate mismo, el cual se ha perdido”.[1]

¿De qué manera es que Kacem logra irrumpir dentro de la filosofía contemporánea? La aportación de Kacem es simple: deconstruir, a lo largo de los cinco tomos que componen El espíritu del nihilismo, este mismo concepto (el nihilismo, valga la redundancia) con la finalidad de recuperar el debate en torno al concepto del mal desde una perspectiva no teológica.[2] ¿Qué pretendemos decir con ello?, ¿de qué modo es entendido el mal desde la perspectiva teológica? Esta perspectiva, que se visualiza con mayor claridad dentro de las Confesiones de San Agustín, asumirá que el mal es el castigo a la existencia humana tras la caída, pero que a su vez es posibilidad de aproximación a Dios. Por consecuencia, el mal resulta necesario dada la imperfección del ser humano, el cual, a su vez, tendrá por obligación negarlo por medio de la negación de sí mismo con la finalidad de arribar al bien. Por lo que, si se visualiza de cerca, veremos que esta postura subordina el mal al bien, concibiéndolo como simple ausencia de este último.

¿De qué modo es que Kacem llega a concebir el concepto del mal? He ahí su genialidad: no hay mal que sea necesario para poder arribar al bien. Para Kacem el mal surge como el resultado de la transgresión de un ente de su condición cerrada: el ser humano es el ente que habrá de introducir el mal dentro del ontos en su intento de apropiarse el ser por medio de la técnica, la cual lo patenta como vacío.[3] A lo largo de los cinco tomos que componen El espíritu del nihilismo, Kacem brindará al menos nueve rasgos que caracterizan al mal:

1. El mal es la voluntad del ente que se sabe “atravesado por la omnipresencia del infinito”.[4]
2. Es la condición para la producción positiva. En el caso del arte con obras como las de Sade, máximo exponente del mal como positividad.
3. Es una repetición ciega “del acontecimiento del que procede. Es lo que vive de la forclusión del ser”.[5]
4. Citando a Heidegger, el mal es el “dominio de la voluntad propia tomándose como maestro de la voluntad universal”.[6]
5. Es la eternización o prolongación innecesaria del sufrimiento del otro y lo otro (la Tortura, como paradigma del mal).
6. El goce por este sufrimiento.
7. Es la apropiación irónica del ser del ente.
8. Es la condición ontológico-fenomenológica para la relación con lo denegado.
9. Es la negación subjetivada del absoluto. Una forma degradada de la filosofía heideggeriana, en la que el individuo solo se reconoce por su finitud y busca, de manera desesperada, extender ésta sin importar el precio.

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En lo que prosigue trataremos de dar una imagen más clara del modo en que se manifiesta el mal en el mundo a causa de la actividad del ser humano.

Para comenzar, llama la atención que Kacem mencione que el mal surge de la Transgresión. ¿Qué entenderemos por ello? El ser humano sería el único ente capaz de transgredir sus límites, ya sea por medio de la técnica, ya sea por medio de la Idea de Dios. Pero existiría una primera transgresión que es la que más nos interesa: la transgresión suscitada por medio del saberse como ser finito, como un ser que en cualquier instante puede desaparecer. Ante esto, las sociedades han buscado los medios para lograr que esta finitud sea capaz de extenderse en las mejores condiciones para algunos: la Ley, en este sentido, juega un papel de gran importancia.

Por tanto, es gracias a la transgresión que surge la Ley como medio de regulación del acontecimiento que posibilito ésta. Verbigracia: la rebelión de las poblaciones esclavas, las cuales fueron conllevando que la esclavitud fuese vista como algo que debía de ser rechazado debido a que no correspondía con una idea de libertad universal (siendo así la Revolución haitiana el paradigma moderno de esta rebelión).

Podemos ver que la concepción de Ley de Kacem es próxima al modo en que conciben la Ley filósofos como Benjamin, Agamben y Derrida: la Ley no siempre va de la mano de la Justicia, es un cálculo que solo captura aquello que se acopla a sus parámetros, dejando fuera una serie de rasgos que se vuelven lo denegado que hemos mencionado en el punto ocho de nuestra topología, y que, a su vez, mantiene operando dentro suyo el acontecimiento del cual procede (“el sitio acontecimental”): Prohibición de la esclavitud – sacralización de ésta por medio de bajos salarios que impiden la reproductividad de la vida.

Lo denegado es el resto que gira en torno a la Ley al no poder ingresar al calculo que establece ésta; lo trágico, de acuerdo con Reiner Schürmann.[7] Pero al ser lo denegado, al ser lo que no entra dentro del ‘estado de derecho’, ¿de qué modo es que el mal posibilita la relación con éste, de acuerdo con nuestro punto ocho? Agamben escribirá en su “Elogio de la profanación” que el Homo sacer es aquel “que puede ser matado, pero no sacrificado a los dioses”.[8] Lo mismo ocurre con lo denegado, es aquello que al quedar excluido puede ser torturado, aniquilado, destruido. Por usar una expresión de Lévinas en relación con lo animal: es aquello que puede ser cazado, pero nunca asesinado.[9]

Con esto retomamos nuestra idea del principio, el operador que reside en el ‘humanista típico’. Nuestra idea del despojo, nuestra idea del “despellejar” la existencia de algún otro: lo animal, lo vegetal, la mujer, las demás culturas. Llama la atención que la modernidad en su reflexión filosófica haya despellejado el viejo concepto de anima y en su lugar se haya adoptado un concepto más depurado como el de espíritu. El moderno, si acaso adoptaba la palabra alma (anima), lo hacía para referirse al espíritu subjetivo, conciencia individual; aunque posteriormente sería abandonado por la palabra de espíritu (mind) y el cual se refería únicamente a la unidad de lo sentido, la síntesis de los procesos psíquicos -la también llamada conciencia; causando que el concepto de alma fuese apropiado por la doxa. La anima, lo sensitivo, habría de ser abandonado, denegado por la Ley del espíritu moderno: “ten el valor de servirte de tu propia razón”, nos dijo Kant. Es a causa de la denegación de la anima que el ‘humanista típico’ pudo operar del siguiente modo: despojarse de lo sensible para asegurar el triunfo de la razón.[10]

A partir de lo que se ha visto, ¿cómo es que establece su relación el ser humano con este extraño ser que se le manifiesta como animal? Privándolo en todo momento de algo.

Levinas nos dirá: el animal no tiene rostro, no es un otro (el cual a su vez es la posibilidad de la Justicia) con el que pueda relacionarme, por lo que mi relación ética con éste es difícil de establecer.

Dussel nos dirá: los animales son un ente en bruto, “ciegos, dados simplemente al existir”.[11] Radicalizando de este modo a Heidegger para privarlo de mundo: el animal no tiene ni puede tener un mundo.

La técnica nos dirá: depuren lo animal, aprovechemos la tecnología y extendamos nuestros límites. Demos muerte a ella por medio de cámaras de gas, la muerte digna de lo animal -según cierta zootecnia.

La Ley nos dirá: ‘¡No maten, no violen, no devoren a su prójimo!’ Y el animal, al ser lo denegado, es lo que puede ser cazado, lo que puede ser “violado”, lo que puede ser torturado, lo que puede ser obligado a ser caníbal. Es interesante la expresión del humanista típico cuando estas prácticas se llevan a cabo con un ser humano, dice de manera impetuosa: “¡Ninguna persona debe de ser animalizada! (reducido a lo animal)”.

La enfermedad de la vaca loca […] y el fenómeno de la gripe aviar […] enfermedades animales transmisibles a los hombres, que mataron miles de seres humanos, vienen por azar y exactamente de dos de los animales que más comemos; y sobre todo de aquellos en los que el tratamiento industrial, en mataderos y en baterías, es literalmente atroz. Estos virus no vienen de los animales que nosotros tratamos “bien” y no consumimos [en la mayoría de las ocasiones], como los perros y los gatos, sino de aquellos que torturamos y devoramos. Por estas epidemias, los pollos, gallos, bueyes y vacas serían los “sitios” no pudiendo “hacer acontecimiento” más que en la forma de cólera objetiva, sin voluntad, una ley de talión, a la vez biológica y supernumeraria, respondiendo así al horror surgido por la industrialización. ¿La tecné humana aplica a los cuerpos animales? Por millones y millones estos animales serían -un día no previsto- nuestra Antígona.[12]

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Kacem alzará la voz en contra del ‘humanista típico’ y le dirá: ‘Ustedes se han equivocado, no es ni la razón, ni la libertad lo que nos define como humanos, sino la posibilidad latente de poder incrementar el sufrimiento de manera innecesaria y volverla una necesidad. Ustedes dicen: el ser humano es aquel que actúa por amor y libertad, aquel que al ser fiel al acontecimiento se compromete con la causa; pero al hacerlo no dan cuenta de que han justificado miles de muertes y, a su vez, no se percatan de que este acontecimiento aún mantiene operando dentro de sí lo “superado”: no existe la esclavitud y millones viven en condiciones miserables, jurídicamente no debería existir el hambre y millones la padecen. No basta con exaltar al hombre por sus cualidades, sino tomarse enserio el sufrimiento que ha causado y causa en su existir. ¿Por qué el ser más racional es quien ha introducido la hambruna, la guerra, la contaminación, la miseria, etc; en el mundo pese a su corta existencia?’

El espíritu nihilista, para Kacem, es el espíritu de aquel que solo niega, que carece de un Universal para negar, que afirma únicamente su singularidad y, al hacerlo, pierde su dinamicidad, por lo que para recuperarla solo le queda negarse a sí misma como singularidad; inmerso así en una nueva tragedia de la que no da cuenta. El espíritu del nihilista es aquel que niega en todo momento: existe menos hambruna, no existe tanta pobreza, todos pueden salir adelante; es aquel que a su vez niega esta posibilidad: ‘no pueden aspirar a la vida de los más ricos porque eso afectaría gravemente los recursos del planeta’ (sin cuestionar aquel modo de vida). El espíritu nihilista, en resumen, sería aquel que “vive sobre una masa de exterminaciones (de animales, por ejemplo) sobre los cuales, enseguida, bromea”.[13] Convirtiendo así la catástrofe en una necesidad: la ontología del lujo, cuya máxima representación es el petróleo.

Ante este panorama: ¿qué puede decir la ontología plana? En su artículo, “Sobre alguna cosa”, Tristan Garcia menciona lo siguiente: “Más débil, más abierta, la ontología liberal [siendo éste el otro nombre que le da a la planitud] es amena: acoge todas las singularidades, sin importar que sean verdaderas, falsas, malas, bellas, feas, individuadas, colectivas -poco importa”.[14] La ontología plana tiene la capacidad de solucionar la aparente aporía entre existencia y ser, al definir a la primera como un simple ser-fuera-de-sí y al segundo como la pertenencia-a algo (ser-en) y que algo me pertenezca (comprender-a). De este modo tenemos dos sentidos de ser, siendo el primero de ellos el que pareciera designar el existir. Es así como una contradicción es en la medida en que posee algo que le hace irreductible a cualquier otra contradicción: no es lo mismo un círculo cuadrado que un triángulo circular. Este algo irreductible es su ser-en, y el cual a su vez posee dos sentidos: se puede ser-en otra cosa (una célula en mi cuerpo) o, simplemente, ser-en-el-mundo; la planitud, el plano de igualdad de todas las singularidades en la medida en que cada cosa puede ser algo en el mundo, algo irreductible en su relación con otras cosas (aunque aquí sería mejor llamarles objetos).

Pero la ontología plana tiene esto que pareciera ser su impedimento para poder ser crítica: en su intento de darle la misma dignidad de existencia a todas las cosas, de acogerlas con el mismo amor, le otorga un estado de igualdad de existencia en el mundo tanto a la justicia, la felicidad, la paz, como a la guerra, la tortura y el genocidio: “El ama igualmente lo que en el mundo se contradice o se destruye. No quiere reconciliarles, solo quiere ser lo suficientemente extenso, y débil quizá, para amar el uno y amar el otro, y así darles su razón de ser”.[15] Pareciera entonces que el filósofo de la planitud se ve incapaz de poder objetar en contra de estas situaciones y que, a pesar de ser una innovación filosófica, carece de la posibilidad de establecer una crítica a lo que para Kacem es el mal.

Si bien es cierto que actualmente Garcia busca hacer una nueva filosofía crítica desde la planitud, debido a que el pensar crítico moderno (al que aquí hemos aludido en algunas ocasiones como el ‘humanista típico’) siempre busca sustraer algo (la conciencia, Dios, el humano, la libertad) de la cuenta de algo, con el objetivo de hacer de esos algo posibles instrumentos para aquello que ha sido sustraído de la cuenta.

¿Cómo puede ser este nuevo pensamiento crítico? Es aquí donde objeto ante sus intentos en obras como La vida intensa y Nosotros, debido a que ahí continúa manteniendo la mirada de espectador ante lo atroz. Aunque bien es cierto que la primera tiene como objetivo contraponer poner al “humano intenso” ante el “humano intensivo”, siendo este aquel que obedece ciegamente el imperativo del “vive y ama lo más que puedas”[16] y el cual lo ha llevado al agotamiento. Este “humano intenso” dice no, a veces es necesario el reposo, a veces es necesario desligarse de la intensidad en la medida de lo posible. Por su parte, Nosotros se presenta como un libro que busca trazar una teoría acerca de la comunidad y la necesidad de la exterioridad (el ellos) que le permite a nuestro Nosotros definirse. Dejando al final la posibilidad de que exista un nosotros que exceda esta guerra del Nosotros vs. Nosotros, esto que Sartre ilustra, en el Ser y la Nada, como la negación del nosotros-objeto (el proletariado) de verse sometido por el nosotros-sujeto (la burguesía).

¿En qué radica nuestra crítica? En que la planitud es ‘sacralizada’, por lo que irrumpe el orden metafísico de vez en cuando, no para modificar éste, sino para sustraer la singularidad del objeto de su relación con los otros objetos. De este modo, un sujeto que es torturado sustrae algo (digamos que su libertad) de esta tortura, impidiendo así que el torturador extermine por completo su libertad, pues se presentaría ante la mirada del otro no como un ser libre, sino como un instrumento; de ahí el fracaso de su objetivo, diría nuevamente Sartre.

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¿De qué manera podría superarse el impasse de la ontología plana? Creemos necesario introducir (entiéndase: profanar) el dispositivo de la planitud dentro del orden metafísico para así llevar hasta sus últimas consecuencias el debilitamiento que tanto anhela este filósofo. Para ello, hemos decidido optar por una relectura de la obra de Eduardo Nicol desde la denominada crítica a Parménides, donde se visualiza una intuición de la planitud: “[…] el simple hecho de ser es ya un absoluto, dentro del cual no caben gradaciones”.[17] Es así como hemos podido dar cuenta de que su posterior crítica a la razón de fuerza mayor se fundamenta en torno el concepto de expresión, que a su vez encuentra su sentido a partir de la crítica a Parménides. Por lo tanto, ambas críticas se relacionan de manera indirecta por medio del concepto de expresión.

La expresión en Nicol es lo que permite al ser humano escindirse del orden natural, lo homogéneo, lo que le permite darse forma a sí mismo a través de diversas expresiones creativas que no podrían agotarse; propongo por mi parte otra expresión (recuperando el spinozismo-deleuziano) que sería irreductible al logos: la expresión como una simple capacidad de afectar su entorno al relacionarse con éste.

Ahora bien, si la razón de fuerza mayor es la razón unívoca que impone la necesidad a través de la técnica, que solo busca la sobrevivencia de la especie humana, negando así la expresión; esta nueva razón de fuerza mayor se caracterizaría por la negación de la expresión de todo lo existente. Es así como, por cuestiones metodológicas, hemos podido dar cuenta de una estructura quíntuple de ésta: dominación masculina, dominación sobre lo otro, dominación cultural, dominación política y dominación económica; y que cada una de ellas posee, al menos, los mismos dos operadores funcionando de modo distinto: el despojo, del que hemos hablado aquí, y la exhumación, la cual Reza Negarestani ha estudiado de manera magistral.[18]

De este modo podemos concluir que el despojo sobre lo otro ha implicado reducir aquello a su relación con lo humano; definiéndolo a partir de éste, es decir, definiendo -por ejemplo- la animalidad de manera antropocéntrica: el animalismo es un humanismo. El cual Derrida crítico identificándolo como un carnofalogocentrismo: lo animal como lo irracional, como lo despreciable, como lo denegado y que, por lo tanto, debe ser sacrificado para salvaguardar la frontera radical entre lo humano y lo no-humano.

Cambiar nuestra relación con la animalidad no necesariamente implica caer en la crítica ingenua de cierto veganismo burgués, sino que implica cambiar nuestra relación con nuestra propia animalidad, nuestra propia sensibilidad. El “humanismo es un animalismo” implica que el “sufrimiento es intolerable”,[19] es decir, implica criticar la instrumentalización del mundo que el ser humano ha llevado a cabo en su corta existencia. Es asumir, a su vez, la contingencia de lo humano, su incapacidad de definirse a sí mismo y lo demás, reconociendo que siempre hay algo que lo excede, algo que al relacionarse con él lo define momentáneamente, ¿en qué eran los humanos para la ontología plana y la fenomenología del mal durante la existencia de este denegado? En ellos mismos, lo que causo una cerrazón que posibilitó la universalización del Nosotros todo singular (la democracia nihilista para Kacem, la histerización de la intensidad para Garcia), el cual no es más que el consenso del negar siempre algo, y al no existir ese algo, buscar en todo momento negarse a sí mismo: el ser siempre original, ‘el estar a la moda’ que crítica Agamben.

“Leyendo a Kacem [nos dice Garcia], encuentro frecuentemente esta crítica, este sentido de la herida que me falta y que falta a toda búsqueda de la remisión”.[20] Creo que es el momento de que el filósofo de la planitud haga inmanente ésta dentro del orden metafísico, que la haga circular dentro de la herida que ha implicado el mal. Quizá así algún día podamos llegar al paradójico Nosotros cada singular, es decir, al reconocimiento y aceptación de la Alteridad, lo que posibilitaría la remisión del denominado espectro esencial: el por-venir de la Justicia.

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Bibliografía

1. Agamben, Giorgio, “Elogio de la profanación”, Profanaciones, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005.
2. Belhaj Kacem, Mehdi, Après Badiou, Grasset, Paris, 2011.
3. __________________, Artaud et la théorie du complot, Tristram, 2015.
4. __________________, Être et sexuation, Stock (col. L’autre pensé), Paris, 2013.
5. __________________, Ironie et vérité. L’esprit du nihilisme 1, Nous, Paris, 2009.
6. __________________, L’esprit du nihilisme, une ontologique de l’Histoire. L’esprit du nihilisme 3, Fayard, Paris, 2009.
7. __________________, Manifeste atiscolastique. L’esprit du nihilisme 2, Nous, Paris, 2007.
8. Castel, Pierre-Henri, Les perversions, le mal et le sexologue, en:

http://pierrehenri.castel.free.fr/ Consultado el 27 de octubre de 2019.

9. Dussel, Enrique, Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, Nueva América, Bogotá, 1994, en: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20120422095648/HISTORIA.pdf Consultado el 15 de noviembre de 2019.
10. Garcia, Tristan, ”Critique et rémission”, Mehdi Belhaj Kacem, Algèbre de la tragédie, Éditions Leo Scheer, Paris, 2014.
11. ____________, La vie intense, Autrement, Paris, 2016.
12. ____________, “Sur le quelque chose”, Chrémastique, en:

http://www.chrematistique.fr/tristan_garcia/ Descargado el 5 de marzo de 2017.

13. ­­____________, Nous, Bernard Grasset, Paris 2016.
14. Levinas, Emmanuel, “¿Es fundamental la ontología ?”, Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-textos, España, 2001.
15. Negarestani, Reza, Complicidad com materiales anónimos, Materia Oscura, Segovia, 2016.
16. Nicol, Eduardo, El porvenir de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1972.
17. ____________, Metafísica de la expresión, Fondo de Cultura Económica, México, 1974
18. Schürmann, Reiner, Des hégémonies brisées, Trans-Europ-Repress, Mauvezin, 1996.

 

Notas

[1] Tristan Garcia, “Critique et rémission” en Mehdi Belhaj Kacem, Algèbre de la tragedie, p. 270. [Cabe mencionar que todas las traducciones de textos en otros idiomas son propias].
[2] En una entrevista ofrecida a la revista Purple, Kacem mencionaba lo siguiente: “Cuando leo en Purple y en otros lugares que Badiou ve nihilismo por todas partes, yo difiero. Mi idea es la opuesta: el nihilismo no existe. La única cuestión seria es aquella sobre el Mal, sobre el sufrimiento y el horror que el Hombre introdujo al mundo. En mi opinión, el nihilismo es sólo un concepto reaccionario usado para evitar esa cuestión (…) La gran cuestión que esquiva el concepto de nihilismo es la cuestión del Mal. ¿Cómo podemos remover la cuestión del Mal de la religión y la teología para que pueda volverse la cuestión principal de la filosofía?”. Vid. “Mehdi Belhaj Kacem en entrevista con la revista Purple” en:
https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=182 consultado el 1 de noviembre de 2019.
[3] En su curso sobre sexualidad, Pierre-Henri Castel sostiene que la estructura de la perversidad se vincula con la imposibilidad del sujeto de poder conciliarse con la nada de la que surge, lo que nos recuerda al surgimiento ex-nihilo de la conciencia descrita por Sartre en El Ser y la Nada. Ante esto, el perverso busca conciliarse con esta nada por medio del vaciamiento del objeto de deseo, para posteriormente afirmar su goce en este vacío. v. Pierre-Henri Castel, “Les perversions, le mal et le sexologue” en:
http://pierrehenri.castel.free.fr/ consultado el 27 de octubre de 2019.
[4] Mehdi Belhaj Kacem, op. cit., p. 157.
[5] Idem, p. 194.
[6] Idem, p. 207.
[7] v. Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées, ed. cit., pp. 773-785.
[8] Giorgio Agamben, Profanaciones, ed. cit., p. 103.
[9] Cfr. Emmanuel Lévinas, “¿Es fundamental la ontología?”, Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro, ed. cit., pp. 11-23.
[10] Es así como en el tomo 4, Être et sexuation, Belhaj Kacem afirma lo siguiente: “La posición masculina es intrínsecamente burocrática: amor, arte, ciencia y política se dividen en compartimientos y no se metaforizan más que de lejos”; más adelante agrega lo siguiente: “la virilidad ontológica se apoya sobre las separaciones”. Expliquemos esto, la posición masculina es aquella que divide las cosas y las trata como unidades discretas; nos dice: ‘el capitalismo no afecta tanto al ecosistema’, ‘la muerte de una mujer no implica una grave crisis’, ‘el gozar por el sufrimiento de un animal no es ningún problema’, etc. Su pensamiento es el árbol que criticaron Deleuze y Guattari, aquel que opera bajo un único axioma: ‘la superioridad humana y su supervivencia solo puede efectuarse por medio de la técnica’.
[11] Dussel, Enrique, Historia de la filosofía y filosofía de la liberación, ed. cit., p. 291.
[12] Belhaj Kacem, Mehdi. op. cit., p. 61.
[13] Ibid. p. 177. En Ironía y verdad, Kacem concibe al sujeto nihilista como el sujeto que solo bromea, es decir, como aquel que “cree que no piensa lo que dice”. Para nuestro autor, la ironía se convirtió en un medio para afrontar la muerte de Dios, o, lo que viene a ser lo mismo, de asumir su muerte. De este modo trata de hacer soportable la ausencia de una trascendencia que hubiese sido la causante de perpetuar el sufrimiento, sin ella él sería el culpable de todo el daño que ha habido a lo largo de la historia, por lo que ante ello solo le quedó negarlo. Esta sintomatología también se presentaría en la filosofía bajo el concepto de nihilismo, el cual viene a ser el medio para denegar el Mal. Es así como La ontológica de la historia viene a ser un intento de refutar la concepción que nos legaron las dos grandes Ideas modernas sobre la historia, la de Kant y la de Herder.
[14] Garcia, Tristan. “Sur le quelque chose”, Chrémastique en:
https://drive.google.com/file/d/0B0_OvVscaIcldUw2YjlBNng1N0VVeks2VnI1S01Cd3A5UVVJ/view?usp=sharingconsultado el 9 de diciembre de 2019.
Cabe aclarar que dicho artículo fue publicado por vez primera en la página Chrémastique, pero ésta recientemente ha desaparecido, por lo que el acceso al archivo es por medio de una copia disponible en el link ya puesto.
[15] Garcia, Tristan, “Critique…”, op. cit., p. 305.
[16] Garcia, Tristan, La vie intense. Une obsession moderne, p. 21 [Versión EPUB].
[17] Nicol, Eduardo, Metafísica de la expresión, ed. cit., p.146.
[18] v. Negarestani, Reza, Ciclonopedia. Complicidad con materiales anónimos., ed. cit.
[19] Belhaj Kacem, Mehdi, Algèbre… ed.cit., p. 59.
[20] Tristan Garcia, “Critique…”, ed. cit., p. 306.