Resumen
La relación entre la sensibilidad y la razón es uno de los temas centrales en la filosofía del conocimiento, de Descartes a Husserl. Este ha llevado a cabo la definitiva desustancialización de la conciencia para estudiarla en tanto una conciencia vivida. La primera parte de este artículo trata el modo como la conciencia puede ser entendida desde su momento noemático y su momento noético, mientras que la segunda aborda el problema de la relación que hay en la conciencia entre sensibilidad y razón, postulando que se puede hablar en Husserl de una razón sensible que conserva, sin embargo, la idea de que entre razón y sensibilidad hay una mera relación externa y no estructural.
Palabras clave: sensibilidad, conciencia, intencionalidad, conocimiento, vivencia, inteligencia.
Abstract
The relationship between sensitivity and reason is one of the central themes in the philosophy of knowledge, from Descartes to Husserl. He has carried out the definitive desubstantialization of consciousness to study it as a lived consciousness. The first part of this article deals with the way in which consciousness can be understood from its noematic moment and its noetic moment, while the second part addresses the problem of the relationship that exists in consciousness between sensitivity and reason, postulating that it can be spoken in Husserl of a sensible reason that preserves, however, the idea that between reason and sensibility there is a mere external and non-structural relationship.
Keywords: sensitivity, conscience, intentionality, knowledge, experience, intelligence.
El método de la reducción fenomenológica puso a Husserl frente a la conciencia intencional. Describirla en su puro darse fenomenológico era una empresa no menor que la que llevó a su descubrimiento. Por uno de sus polos, por decirlo así, la vivencia intencional da al yo puro en tanto origen de toda conciencia y de toda intencionalidad; por el otro de sus polos la conciencia apunta hacia lo dado en la sensibilidad. Así aparecía de vuelta el añejo problema moderno sobre el papel de los sentidos y el de la razón en eso que sea el conocimiento.[1]
Vamos a tratar primero sobre la conciencia intencional en tanto conformada por un momento noemático y uno noético.[2] Después nos referimos a la conciencia intencional en tanto estructurada del siguiente modo: protosensibilidad, sensibilidad secundaria, razón sensible y razón primigenia. La conciencia intencional en tanto precipitado vivencial no es tal sin la remitencia esencial a esos dos polos.[3]
La conciencia intencional
Mediante el recurso metodológico de la reducción fenomenológica le ha sido dado a Husserl acceder a la conciencia intencional como un hecho inconcuso para los inicios de toda filosofía.[4] El problema que seguidamente se echa a cuestas es el de la descripción de la unidad de esa conciencia en tanto que intencional, conservando el imperativo de ir a las cosas mismas “[…] y mantener alejadas todas las interpretaciones que trascienden lo dado”.[5] Y lo más cercano a lo dado a la conciencia es precisamente la conciencia en tanto que intencional. Así que la primera “cosa” a la que fenomenológicamente habrá que ir será a la conciencia intencional, a la conciencia que siempre será de algo, a la conciencia que siempre es conciencia de: “Por un lado, tenemos, pues, que distinguir las partes y los elementos que encontramos mediante un análisis de los ingredientes de la vivencia, en que tratamos a ésta como cualquier otro objeto, preguntando por sus trozos o por los elementos no independientes que la integran como ingredientes”. [6]
No estará nunca de más insistir en la unidad de la corriente de las vivencias que es la conciencia. Pero una vez lograda, tampoco habrá que cejar por describirla y por someterla a los análisis fenomenológicos más rigurosos, como a cualquier otro objeto: distinguiendo los trozos y elementos que la constituyen de modo dependiente en su realidad. La conciencia en tanto que corriente unitaria de las vivencias debe poder ser sometida a análisis o distinciones como si tuviera trozos (¡que nos los tiene!), como si tuviera elementos independientes que la integran como sus componentes ingredientes. Es el análisis de la conciencia intencional en tanto que conciencia; pero bien entendido que no hay “conciencia” sino sólo conciencia intencional. Se trata, por eso, del primero de los abordes de los que la unidad de las vivencias que es la conciencia debe padecer. “[Es que] por otro lado, es la vivencia intencional conciencia de algo, y lo es por su esencia, por ejemplo, en cuanto recuerdo, en cuanto juicio, en cuanto volición, etcétera; y así podemos preguntar qué es lo que hay que decir esencialmente de este ‘de algo’”.[7]
Que la vivencia es intencional significa que la corriente de lo que se vive lo es de algo. Este “de algo” no es una mera abstracción formal: es una idea sobre la experiencia de la vida, es un concepto de algún rincón de la investigación científica, es el recuerdo de un amor vivido o de un dolor, es la decisión para viajar a este lugar o a aquel, por este medio o por el otro. Tan necesitado de análisis está el carácter intencional de la conciencia en tanto meramente intencional como la conciencia intencional en tanto meramente conciencia.
En uno de sus respectos, pues, el objeto de la fenomenología pura está dado por los ingredientes de la vivencia de la conciencia intencional de algo. Pero, y al mismo tiempo, el objeto de la fenomenología pura está dado por ese “de algo” que pertenece a toda vivencia intencional de la conciencia. Aunque se trate de una sola cosa, a) de los ingredientes de la vivencia de la conciencia b) “de algo”, Husserl no tiene la menor duda en dar prioridad al primer aspecto sobre el segundo; es decir, que había que hacer primero un “análisis de los ingredientes de la vivencia” para luego hacer el análisis del “de algo” de la conciencia.
Los límites irrebasables que Husserl decidió para el método fenomenológico en tanto análisis descriptivo de la conciencia intencional impiden, en el cuerpo de sus propias investigaciones, tomar el “de algo” de la conciencia intencional como independiente de la conciencia, ya siquiera de modo relativo. ¿Pero es que acaso, destrabando el método fenomenológico, no nos podría ser dado un tratamiento de ese “de algo” de la conciencia en tanto siendo “de suyo” eso que me es dado a la conciencia intencional? Ese “de suyo” de lo dado del “de algo” a la conciencia intencional no sería, desde luego, “lo en sí” como independiente de la conciencia (realismo ingenuo). Sería lo dado a la conciencia intencional siendo “de suyo” eso que es dado a la conciencia en tanto que conciencia “de algo”: formalidad de realidad. Es, grosso modo, la radicalización operada por Zubiri a la fenomenología de Husserl.
Otra de las cruces[8] ancestrales de la filosofía es la que se refiere al papel que juegan los sentidos, por un lado, y la inteligencia, por otro, en eso que es el conocimiento. Es un problema del que la filosofía moderna se hizo cuestión de modo radical (Descartes, Hume, Kant), pero que remonta a la Edad Media y hasta Aristóteles, Platón y Parménides. Es, pues, un problema que Husserl simplemente no puede obviar. Una vez acotado el ámbito de la conciencia intencional como ámbito estrictamente fenomenológico en el que se juega la partida de la filosofía, la pregunta por el papel de lo sensible y el papel de lo inteligible no se hace esperar. Si bien la desustancialización de la conciencia es obligada en las alturas de estos tiempos, el precipitado vivencial que ella es debe ser analizado en los momentos que fenomenológicamente le conforman. Y aunque se trate de un precipitado vital, hay unos ingredientes hyléticos, sensibles, materiales, que conforman la conciencia; y unos ingredientes noéticos cuyos orígenes son distintos a los primeros. De dónde vienen estos diversos ingredientes, y cómo es que se precipitan vital, conciencial e intencionalmente, es lo que queremos aclararnos.
Nos acercaremos con sumo cuidado al § 85 de Ideas I titulado “ὓλη sensible, μορφή intencional”,[9] pues en él aparece, por un lado, esta distinción fenomenológica de los dos momentos de la conciencia y, por otro, todo lo cerca que Husserl está de tematizar el “de algo” de la “conciencia de” que remite irrefragablemente a un alter respecto de la conciencia intencional, que pide también un acercamiento riguroso, pero que Husserl no hace.
La intencionalidad de la conciencia, dice Husserl, “[…] se asemeja a un medio universal que encierra en sí todas las vivencias, incluso aquellas que no se caracterizan como intencionales”.[10] En lo más puro de su línea de investigación, el fenómeno por antonomasia es la intencionalidad de la conciencia. Repárese en que esta conciencia intencional está recogiendo desde ya, en lo que le constituye, unas vivencias que propiamente, y abandonadas a sí mismas (si esto pudiera ser posible tratándose de la conciencia), no son propiamente intencionales; sin embargo, a esas vivencias no intencionales la intencionalidad les viene dada por la conciencia. Conciencia e intencionalidad constituyen una misma cosa: “la conciencia de”. En una investigación de fenomenología pura hay que abstenerse de pretender “descender a las oscuras profundidades de la conciencia última que constituye la temporalidad de todas las vivencias”.[11] En una investigación de fenomenología pura hay que tomar la temporalidad de todas las vivencias intencionales “según se ofrecen, como procesos temporales unitarios en la reflexión inmanente”.[12] Hay que ir directamente a las vivencias intencionales en la temporalidad de su ofrecimiento. En esas vivencias intencionales que se ofrecen como procesos temporales unitarios hay que distinguir dos momentos: su momento hylético y su momento noético. Sería un contrasentido tanto que la conciencia intencional surgiera absolutamente de ella misma (idealismo), como que surgiera absolutamente de lo dado a ella (materialismo). Es así, pues, que la conciencia debe tener un estrato hylético-noemático y un estrato noético. ¿Qué pertenece al momento hylético de las vivencias intencionales? Así responde Husserl: “[…] pertenecen ciertas vivencias por sumo género unitarias y “sensibles”, los “contenidos de la sensación”, como datos de color, datos de sonido, datos del tacto, etc., que ya no confundiremos con las notas de las cosas que aparecen, el color, la aspereza, etc., sino que, antes bien, se “exhiben” vivencialmente por medio de aquellos datos”.[13]
Las vivencias intencionales en tanto que procesos temporales unitarios arrancan, parten, inician, en cierto modo, de unas vivencias “unitarias y ‘sensibles’”; unitarias y sensibles no de cualquier modo: “por su sumo género”. Se trata de los contenidos de la sensación. Esos contenidos de la sensación, ὓλη de la vivencia intencional, son: datos (datum) de color, datos (datum) de sonido, datos (datum) del tacto. Estos contenidos de la sensación, esta ὓλη de la vivencia intencional, no son ya propiamente el color, el sonido, el tacto mismos, sino lo dado (datum) por el color, por el sonido, por el tacto como materia a la vivencia intencional. En tanto que data (datos), “[…] ya no confundiremos [los contenidos de la sensación] con las notas de las cosas que aparecen, el color, la aspereza, etc., sino que, antes bien, se ‘exhiben’ vivencialmente por medio de aquellos datos”.[14]
Husserl no trató fenomenológicamente los contenidos de la sensación en tanto que notas de las cosas que aparecen; esos contenidos de la sensación en tanto que notas de las cosas que aparecen como irrefragablemente altera respecto de la vivencia intencional, aunque sólo en la vivencia intencional, fueron tomados por Husserl como “datos de… para” la vivencia intencional, como lo dado del color, lo dado del sonido, lo dado del tacto, dislocándolo del origen de su ser dado, dislocando al dato (datum) de su esencial carácter notificante de alteridad respecto de la conciencia. Si en los análisis de la vivencia intencional, que arranca con los contenidos de la sensación, se los tematiza en tanto que “datos de… para la conciencia de…”, dislocándolos de su carácter de notas, dichos análisis volverán la cara hacia una fenomenología de la conciencia pura. Pero si los análisis tematizan a una los contenidos de la sensación en tanto que datos y en tanto que notas que notifican las cosas mismas que aparecen, habrá de ir a pararse también a cosas que son otras que la conciencia, pero no más allá de ella; que son otras que la conciencia, pero en ella. Habrá de ir a pararse, pues, a la realidad. Fue el camino de Zubiri en la fenomenología: la inteligencia sentiente frente a la conciencia intencional y la realidad que se nota de suyo frente a los simples datos de color, sonido, tacto, etc.
Pero Husserl dice más sobre ese momento hylético de las vivencias intencionales: dice que los contenidos de la sensación, lo sensible, “en sí no tiene nada de intencionalidad”.[15] Los “datos concretos” de lo sensible aparecen “como componentes de vivencias concretas más amplias que en conjunto son intencionales”.[16] Respecto del carácter intencional de la conciencia, pues, los contenidos de la sensación son formalmente neutros. La intencionalidad les viene de otro lado. Fenomenólogo riguroso y todo, Husserl tiene que echar mano de una comparación para hacerse entender: “[…] sobre esos elementos sensibles hay una capa, por decirlo así, “animadora”, que les da sentido (o que implica esencialmente un darles sentido), capa mediante la cual se produce de lo sensible, que en sí no tiene nada de intencionalidad, justo la vivencia intencional concreta”.[17]
De modo que la intencionalidad la pone el yo, pero sobre los datos concretos que aportan los contenidos de la sensación. Esos datos son animados por una capa distinta a ellos que les da sentido. “Las vivencias intencionales se presentan como unidades en virtud de la operación de dar sentidos […] Los datos sensibles se dan como materia para conformaciones intencionales u operaciones de dar sentido en diversos grados […]”.[18] La tesis de Husserl es que el momento hylético del precipitado vital que es la conciencia intencional da un material a la conciencia que no lleva ni brizna de intencionalidad. ¿Pero es que acaso no es la conciencia toda intencional? Sí que lo es. Pero la intencionalidad le viene dada a toda la conciencia de su momento noético: este momento es el ánima de los elementos sensibles intencionales que conforman, por derecho propio, esta alegría, este triunfo o aquella derrota ¿Sería posible una vivencia intencional meramente hylética y noemática? Absolutamente no. Porque por ser intencional es noética y por ser vivencia es hylética. A más de que toda vivencia intencional es siempre concreta. La comparación de la capa noética que anima los elementos sensibles no es muy precisa (no tiene por qué serlo; es una comparación) porque siempre deja lugar para introducir distinciones peligrosas que pueden acabar en separar lo noemático de lo noético.
Además, pues, del imprescindible momento hylético, las vivencias intencionales tienen un momento noético, que nombra a la conciencia por su acepción más específica, porque es el que hace que la conciencia sea conciencia y sea precisamente intencional. El momento noético de la conciencia es la causa formal, intrínseca, de ese precipitado que es la vivencia intencional. En tanto que μορφή de la conciencia, ella aporta a la ὓλη-sensible la intencionalidad. La nóesis es la que da la forma intencional a las vivencias conformadas con materias sensibles no intencionales. Las materias sensibles sólo son materias sensibles; ellas solas no dan siquiera, ni hacen, conciencia; muchísimo menos conciencia intencional. La forma, en cambio, es la que hace y da conciencia. Ella es la que califica, propiamente, a la conciencia. Así, se puede decir que conciencia es igual a nóesis; pero no se puede decir que conciencia sea igual a nóema. Sin embargo, entiéndase bien, recordando al viejo Aristóteles, que resuena aquí con claridad, que, aunque sea la forma la que determina esencialmente a lo que es, no lo hace sino en la concreción individual de su propia materia, en las materias sensibles en el caso de la conciencia intencional. En el rigor de los términos fenomenológicos de Husserl nóesis es, pues, igual a conciencia intencional. Ya nos ha sido dicho también que, en el mismo rigor, no nos está dado tampoco hacer de lo dado a la conciencia cualidades objetivas de las cosas del mundo más que recurriendo a semejanzas desde la reflexión. La conciencia intencional, por lo tanto, ya en su momento noemático, pero sobre todo en su momento noético, no es del mundo; su origen no está en él. La audaz afirmación de Husserl al respecto es la siguiente: “[…] el ser de la conciencia, de toda corriente de vivencias en general, quedaría sin duda necesariamente modificado por una aniquilación del mundo de las cosas, pero intacto en su propia existencia”.[19]
El yo puro que es la conciencia intencional está conformado tanto por el momento hylético como por el momento noético; sin embargo, es el momento noético el que califica formalmente a la conciencia, lo único que queda en toda reducción trascendental, incluida la hipótesis de la aniquilación del mundo. De hecho, el yo puro no es otro, en efecto, que aquel que DESCARTES captó con mirada genial en sus magníficas meditaciones y estableció como tal para siempre, sobre cuyo ser no es posible ninguna duda, y que en toda duda volvería él mismo a encontrarse necesariamente como sujeto de la duda.[20]
¿Qué hace, formalmente, el momento noético de la vivencia intencional? El momento noético de la vivencia intencional es el que especifica “el nus en el sentido más amplio de la palabra”.[21] La conciencia intencional, toda ella, es decir, también su momento hylético, es nus; sin embargo, lo que formalmente la hace ser nus es su momento noético. Y este nus, en tanto noésis, vive formalmente en cogitationes que son vivencias intencionales. Éste es el punto donde el afán de distinguir en el torrente de las vivencias unitarias sus dos momentos se vuelve imposible. Sin embargo, puesto que el esfuerzo debe hacerse, dice Husserl que la nóesis “[…] abarca todo aquello (y en esencia sólo aquello) que es un supuesto eidético de la idea de norma”.[22]
Descartes tiene razón respecto a que la vida noética del yo puro no le viene dada, en última instancia, a la conciencia intencional por las materias sensibles; la vida noética del yo puro consiste en el irrebasable ejercicio de la cogitatio. Hasta cabe la posibilidad de que, aniquilado el mundo, el ser de la conciencia quedara modificado, pero intacto en su existencia. La conciencia intencional es la que significa al mundo. Por eso su condición de posibilidad no puede ser el mundo. Al contrario, es ella la que lo constituye, es ella la que da significado a lo que sea el mundo. El dato fenomenológico en el que hay que saber detener la marcha es el del cogito que, en el límite, con evidencia, duda que duda, quiere que quiere, etc. Las “[…] formas de vida actuales [de la conciencia intencional en tanto nóesis] nos retrotraen a cogitationes”.[23] La conciencia intencional en tanto conciencia noética es acto, no potencia. La posibilidad de la intencionalidad le viene dada a las materias sensibles por las formas de vida actuales de la conciencia que son las cogitationes que ella ya siempre es, y que no le vienen del mundo. Lo que formalmente define, pues, a la conciencia intencional es su momento noético. La vivencia intencional es toda ella nus; pero lo es, sin ninguna duda, por su momento noético. Y “no deja de ser bienvenido el que la palabra nus recuerde en una de sus más señaladas significaciones justamente ‘sentido’”.[24] Este dato lingüístico extra abona para la comprensión de la esencia de la conciencia en tanto dadora y originadora del sentido: “aunque el ‘dar sentido’ que se lleva a cabo con los elementos noéticos tiene un variado alcance y sólo por fundamento un ‘dar sentido’ que se vincula al concepto plenario de sentido.[25]
La intencionalidad de la conciencia no viene dada, pues, por las materias sensibles sino por la misma conciencia; pero desde las materias sensibles. El precipitado, en definitiva, que es la conciencia intencional está conformado por el material sensible del momento hylético y por el sentido de su momento noético. “La corriente del ser fenomenológico tiene una capa material y una capa noética”.[26]
El subsuelo de la conciencia
En el apartado anterior hemos pasado revista a la conciencia intencional desde el punto de vista de los dos momentos, el noético y el noemático, que conforman el precipitado que es toda vivencia intencional. Es una perspectiva, por decirlo así, horizontal de la conciencia. En este apartado vamos a llevar a cabo un acercamiento a la vivencia intencional desde una perspectiva vertical: desde su estrato más alto hasta su estrato más bajo. La conciencia intencional, el yo puro, el espíritu, que no es del mundo, sino que lo significa, tiene “un subsuelo anímico”[27]¿En dónde está la mostración fenomenológica de este subsuelo anímico del espíritu, de la conciencia? Respuesta:
[…] en que el sujeto yo no tiene que atenerse a meras retenciones y reproducciones de recuerdo. La reproducción sensible gobierna también de tal forma que en circunstancias sensiblemente similares emerge lo similar, y por ende la similitud sensible actúa haciendo nacer nuevas predaciones de especie sensiblemente similar a las que antes se originaron productivamente, y entre ellas hay algunas que pese a esta similitud (y justo porque esta similitud es con frecuencia precisamente una similitud meramente “externa”-sensible) no pueden convertirse al estado de la primigenidad.[28]
Husserl no tiene fenomenológicamente ninguna duda de que “el espíritu tiene un subsuelo anímico”. Anímico refiere a animado, a animal;[29] y animado, animal, refiere a sensibilidad. Las frases siguientes del párrafo que citamos no dejan lugar a dudas. Si el espíritu no tuviera ese subsuelo anímico viviría de meras retenciones y de meras reproducciones de recuerdo. Pero esto sería absurdo de principio porque ¿de dónde va a sacar el sujeto yo los recuerdos a fin de reproducirlos y de dónde va a sacar aquello que debe ser retenido? De sí mismo desde luego que no. Tal cosa sería idealismo. Y Husserl no es un idealista. Por lo menos no lo es de este modo. ¿Dónde está, pues, el origen primigenio de lo recordado para ser reproducido y de lo retenible para ser retenido? En la reproducción sensible; y conforme a la siguiente ley: “en circunstancias sensiblemente similares emerge lo similar”.[30] El motor de la reproducción sensible que da para la posibilidad de reproducciones de recuerdo y de las meras retenciones es la similitud sensible que, dice Husserl, “[…] actúa haciendo nacer nuevas predaciones de especie sensiblemente similar a las que antes se originaron productivamente”[31]. De modo que lo predado para que el espíritu lleve a efecto reproducciones de recuerdo y meras retenciones remontan a la similitud en la reproducción de la sensibilidad. Tal recuerdo o tal retención subjetiva remonta a una tal predación sensible más de una vez. Del espíritu, sus reproducciones de recuerdo y sus retenciones, al ánima, a sus reproducciones sensibles, a la similitud sensible y hasta sus predaciones. Y de estas reproducciones sensibles, similitudes sensibles y predaciones, a la sensibilidad misma, ese subsuelo anímico, pero oscuro, del espíritu. Husserl nos dibuja el siguiente mapa de la conciencia:
Distinguimos SENSIBILIDAD y (…) RAZÓN. En la sensibilidad distinguimos PROTOSENSIBILIDAD, que no contiene nada de sedimentos de razón, y la sensibilidad secundaria, que nace de una producción de la razón. En conformidad con ello dividimos también la razón en RAZÓN PRIMIGENIA, INTELLECTUS AGENS, y razón sumergida en la sensibilidad.[32]
El flujo que es la conciencia es cooriginariamente protosensibilidad y razón primigenia, sensibilidad secundaria y razón sumergida en sensibilidad: razón sentiente. Advertidos de esta cooriginariedad, “hablemos ahora sobre la sensibilidad”,[33] invita Husserl. ¿Qué es la sensibilidad en general? Respuesta: “[…] el subsuelo anímico del espíritu, y del espíritu en todos los niveles concebibles, o el subsuelo de los actos del espíritu en todos los niveles concebibles…”.[34]
Los niveles concebibles, grosso modo, del espíritu son dos. Tenemos, en primer lugar, los niveles ínfimos de los actos del espíritu: aquí “nos sirve de ilustración el acto simple de irradiar la mirada espiritual a algo que afecta al sujeto, delimitándolo en el tiempo, apresándolo, considerándolo…”.[35] El que ve, el que delimita, el que apresa, el que considera, etc., no es el ojo; el que opera todos estos actos es el espíritu, el sujeto. Y, sin embargo, no lo hace más que irradiando la simple mirada, operando un acto que parecería de lo más inofensivo por pertenecer a la obviedad de los actos mecánicos del cuerpo. Sirve también de ilustración para este nivel de los actos ínfimos del espíritu “[…] el simple volverse en el agrado activo”[36] en el que el espíritu se encuentra gustosamente a modo porque la temperatura, la luz, el sonido, la comida o la bebida le envuelven placenteramente. El agradado no es el oído, o el ojo o el paladar. El agradado, en estos niveles ínfimos de los actos de la conciencia, es precisamente el espíritu.
Pero la sensibilidad es, en segundo lugar, también subsuelo anímico de “[…] los actos supremos de razón”:[37] de los actos supremos de razón en el pensamiento teórico, en la creación artística y en la actuación ético-social. Sin embargo, la imbricación entre estos actos superiores de la razón y la sensibilidad, específicamente de la sensibilidad secundaria, debe esperar hasta después de fijar la mirada en la protosensibilidad, el estado ínfimo de ese subsuelo anímico que es la sensibilidad.
¿Qué es, pues, la protosensibilidad? Husserl escalona su protocomposición del siguiente modo. El nivel ínfimo lo conforman diversos data: “los datos sensibles, los datos de color en su campo visual de sensación”,[38] los datos táctiles, los datos auditivos, los datos cinestésicos. La protosensibilidad, en su estado ínfimo, es la unidad de estos diversos data. No se trata de la unidad de una apercepción. Se trata de la unidad de lo dado en la protosensibilidad, anterior a toda apercepción, aunque, como indica Husserl, “también después de ella puede ser hallado como momento de una apercepción”,[39] sea del aspecto visual, auditivo, táctil, etc. También en el nivel ínfimo están otro tipo de datos: los datos sensibles del impulso en tanto que protovivencias y, por tanto, “siempre pertenecientes a la composición del subsuelo anímico”.[40] No se trata de los impulsos en tanto que cosas trascendentes a la conciencia y objeto, entonces, de las ciencias de la naturaleza o de la psicología.
La sensibilidad en general (por tanto, también la protosensibilidad y la sensibilidad secundaria) funciona conforme a unas leyes propias. Las leyes de hecho de la sensibilidad son la asociación y la reproducción. Esta puede ser por recuerdo, fusión o fantasía. Estas leyes regulan, no la esencia de la sensibilidad, sino la sensibilidad misma en tanto que hecho: la asociación y la reproducción son “[…] reglas de una cuasiproducción de sensibilidades siempre nuevas”[41] que, sin embargo, no se originan en la razón; pero que en tanto que la asociación y la reproducción son cuasiproductoras de sensibilidades siempre nuevas, el recuerdo, la fusión y la fantasía, por ejemplo, son ya del ámbito de la sensibilidad secundaria, subrayando que su reproducción no emana de la razón. Pero apunta, irrefragablemente, a ella. Por este motivo dice Husserl que “quizá sería terminológicamente mejor distinguir entre sensibilidad propia”[42] o sensibilidad sin espíritu, por un lado, y sensibilidad impropia o intelectiva-espiritual.
Hay una pregunta que nos sale al paso obligadamente: ¿en dónde nace la sensibilidad intelectiva secundaria? El proceso es el siguiente. La asociación y la reproducción pertenecen no sólo a la esencia de toda vivencia sensible, sino también a la esencia de toda vivencia de los actos supremos de la razón tales como el pensamiento teórico, la creación artística y la actuación ética. Tan pronto como estos actos supremos de la razón existen actúan asociativamente: “se someten a la ley de la retención y están bajo las condiciones del recuerdo, de la transformación, de la eficacia para la producción de fantasías similares, etc”.[43] Aquí ha nacido la sensibilidad intelectiva secundaria. Ya sabemos que recuerdo, fusión, fantasía (reproducción) y todo tipo de asociación remiten de suyo a datos de las protovivencias de la protosensibilidad. Y ésta, dice Husserl, “[…] no se origina por asociación. La protosensibilidad, la sensación, etc., NO nace A PARTIR DE BASES INMANENTES, de tendencias anímicas; ella está simplemente ahí, se presenta”.[44] Aquí es donde lo fenomenológicamente dado, en sentido estricto, tiene su límite, más allá de lo cual no nos es dado ir más que con otro método. Podría pensarse, entonces, que todo acto intelectivo tendría sus orígenes más remotos en la protosensibilidad. ¿O acaso podría ser de otro modo? Es de otro modo. Por lo menos así lo piensa Husserl: “Lo protointelectivo tampoco nace “anímicamente” a partir de asociaciones, sino a partir de irradiación desde el yo, que no está ahí (como lo ajeno al yo), sino que es precisamente absoluto”.[45]
Antes de que sean dadas la protosensibilidad y la sensibilidad secundaria, y para que pueda darse toda sensibilidad, hay el yo absoluto, se da el yo absoluto. “El yo espiritual es punto de referencia para todo, el yo que se refiere a todo lo espacio-temporal, pero él mismo no está en el tiempo y en el espacio”.[46] Si hay sensibilidad es porque hay yo absoluto. Por un lado, el yo absoluto no pende de ninguna manera de la sensibilidad; pero, por otro lado, “[…] el yo presupone la sensibilidad como afección, como estímulo…”.[47] En este sentido, el yo tiene siempre un habitus que es su protohaber: la protosensibilidad. Es el nivel ínfimo de todo acto (si pudiera hablarse aquí de acto), preñado por la ausencia de toda intencionalidad. Husserl habla de una “PROTOESFERA DE LA SENSIBILIDAD, DE UNA INTENCIONALIDAD IMPROPIA porque no se habla de una propia “intención a”, para lo cual es menester el yo”.[48] La protosensibilidad es esfera de una “cierta” pasividad. Pero no es la protosensibilidad una pasividad absolutamente pasiva, por decirlo de alguna manera. Porque esa pasividad de la protosensibilidad del yo absoluto está ya cualificada para la intencionalidad de ese yo: la “representación de”, la apercepción, ya están en la pasividad de tal protosensibilidad. El carácter activo de la protosensibilidad en tanto que pasividad está determinado por su receptividad: esta es la ínfima actividad de la conciencia absoluta en tanto que protosensibilidad pasiva.
En resumen:
Tenemos, pues, en la esfera de las vivencias el gran campo de la sensibilidad primaria con su enrejado de nexos tendenciosos, con sus constituciones objetivas, con sus regulaciones que se formulan por el tema: aparece un mundo objetivo y susceptible de ser mantenido concordantemente. Y en ello imperan leyes primitivas, digamos de la asociación y la reproducción, según las cuales nacen “representaciones” con la inferior y más primigenia intencionalidad; toda reproducción tiene su intencionalidad.[49]
Parece que Husserl divisa la tierra prometida de una razón estructuralmente sentiente desde aquende la ribera del río; pero no se atrevió a cruzar y a penetrarla. Efectivamente, descendiendo por la estructura formal de la razón ha llegado hasta ese su momento sensible; y haciendo lo propio con la sensibilidad, ha topado con esa sensibilidad secundaria que es también intelectual. Pero ha mantenido la tesis de que la razón primigenia, la razón formal, es esencialmente distinta a la sensibilidad, la cual, en tanto que protosensibilidad, es esencialmente distinta a la razón. Razón sensible y sensibilidad intelectual tienen su punto de contacto en algún momento. Pero es el carácter noético de la conciencia el que califica todo acto intencional.
Bibliografía
- Husserl, Edmund. Ideas relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica, de José Gaos, México, FCE, 1995.
- Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, trad. de Antonio Zirión, UNAM, México 1997.
- Husserl, Edmund. Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1a ed.). Trotta, traducción de Agustín Serrano de Haro, Madrid, 2002.
Notas
[1] Todas las imágenes son de Kathya Sophía Villa Zamudio.
[2] Cfr. § 85 de Husserl, Edmund. Ideas relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica, trad. de José Gaos, México, FCE, 1995.
[3] Cfr. §§ 1-2 del Anexo XII Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, trad. de Antonio Zirión, UNAM, México 1997
[4] Cfr. Ibid, §§ 32-34.
[5] Husserl, E. Ideas relativas…I, Op. Cit., p. 218.
[6] Ibid, p. 213.
[7] Idem.
[8]El análisis de la conciencia del tiempo es también una de esas cruces de la filosofía. Cfr. Husserl, Edmund. Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1a ed.). Trotta, traducción de Agustín Serrano de Haro, Madrid, 2002. p. 25.
[9] Cfr. Husserl, E. Ideas relativas…I Op. Cit., pp. 202-207.
[10] Ibid, p. 202.
[11] Idem.
[12] Idem.
[13] Ibid, p. 203.
[14] Idem.
[15] Idem.
[16] Idem.
[17] Idem.
[18] Idem.
[19] Ibid, p. 112.
[20] Husserl, E. Ideas relativas…II, Op. Cit., p. 139.
[21] Husserl, E. Ideas relativas…I, Op. Cit., p. 205.
[22] Idem.
[23] Idem.
[24] Idem.
[25] Idem.
[26] Idem.
[27] Husserl, E. Ideas relativas…II, Op. Cit., p. 385.
[28] Ibid., pp. 385-386.
[29]Así comenta Antonio Zirión al respecto en su presentación de Ideas II: “[…] según el modo como Husserl usa estos términos, lo animal [tierisch] comprende sólo a los brutos (los animales [Tiere]), no al hombre; pero el hombre es, sin embargo, junto con todos los animales, un animal [Animal], un ser ‘animado’” (p. 15).
[30] Ibid, p. 385.
[31] Ibid., pp. 385-386.
[32] Ibid, p. 386.
[33] Idem.
[34] Idem.
[35] Idem.
[36] Idem.
[37] Ibid., p. 383.
[38] Ibid., p. 386.
[39] Idem.
[40] Idem.
[41] Ibid., p. 380.
[42] Ibid., p. 386.
[43] Ibid., p. 387.
[44] Idem.
[45] Idem.
[46] Ibid., p. 402.
[47] Ibid., p. 387.
[48] Idem.
[49] Ibid., p. 388.