Resumen

El presente trabajo se desarrolla como una crítica a la interpretación butleriana del dispositivo sexo-género-político de la Atenas de Aristófanes. Dicha interpretación hace eco de la contemporánea teoría de género, especialmente en las categorías butlerianas de parodia y construcción de género, así como las indagaciones foucaultianas de Preciado acerca de las hetero-topías. En oposición a dicho trabajo creemos necesario introducir una postura teórica que implique una pregunta filosófica, es decir, una pregunta por la diferencia estructurante del resto de las diferencias, es decir, la diferencia sexual, alejada de la perspectiva constructivista y sociológica que se centra en la categoría de género.

Palabras clave: Aristófanes, Lisistrata, La Asamblea de las Mujeres, diferencia sexual, género, universalismo.

 

Abstract

The present work is developed as a critique of the Butlerian interpretation of the sex-gender-political device of Aristophanes’s Athens. This interpretation echoes contemporary gender theory, especially in the Butlerian categories of parody and gender construction, as well as Preciado’s Foucauldian inquiries about hetero-topies. In opposition to this work, we believe it is necessary to introduce a theoretical position that implies a philosophical question, that is, a question about the structuring difference of the rest of the differences, that is, sexual difference, away from the constructivist and sociological perspective that focuses on the gender category.

Keywords: Aristophanes, Lysistrata, The Assembly of Women, sexual difference, gender, universalism.

 

El presente trabajo de investigación representa un desplazamiento de la línea teórica de los estudios culturalistas de la sexualidad, es decir, de las posturas socio-constructivistas de las relaciones humanas y los significados de la intersubjetividad. Dicho esquema lo podemos ubicar en el legado teórico de Foucault[1][2] que funciona como marco teórico para el desarrollo de la teoría de género, en especial entre las dos grandes vertientes: la noción performativa del género llevada adelante por Butler,[3] y la concepción tecno-género de Preciado (2002). En ambas reflexiones teóricas versa la noción foucualtiana de realidades transaccionales, es decir, de aquellas realidades que “[…] se forman y se modifican por el juego de un determinado dispositivo de saber-poder”.[4] El desplazamiento que proponemos se materializa en la distancia con respecto a la interpretación de los textos de Aristófanes Lisístrata[5] y Las asamblea de las mujeres,[6] donde hemos trabajado una aproximación a los mismos desde un enfoque nominalista y socio-constructivista.[7] En dicho trabajo se había explorado el dispositivo sexo-género-político de la Atenas clásica a través de las dos obras mencionadas, desapegada  de las interpretaciones filológicas y teatrales de la comedia.

 

El trabajo se basó en una interpretación de la naturaleza de la sexualidad que terminó por reconocerla como el correlato o efecto de los dispositivos de poder y, por ende, se inscribió en aquello que Žižek[8] denominó como historicismo posmoderno, es decir, el hecho de que la subjetividad sea el reflejo de los modos de subjetivación. Advertimos, siguiendo a De Lauretis[9] en su discusión con Laplanche, que es necesario reconocer límites no sólo conceptuales, sino de realidades efectivas entre estas concepciones. El sexo da cuenta de aquella materialidad que no elegimos, es aquello que correspondería a una estructuración existencial que nos acompaña en el ser eyectado al mundo, mientras que el género representa la construcción social, los roles asumidos, es decir, cómo una determinada sociedad resuelve una diferencia estructurante de nuestra subjetividad: el hecho de que nos enfrentamos a una diferencia a priorística que nos divide entre hombres y mujeres. Es por ello que debemos hablar de una diferencia sexual inscrita en el registro lacaniano de lo Real (siguiendo los estudios de lo que denominamos Escuela de Liubliana: Žižek, Zupančič, Dolar, Copjec, etc.), es decir, inscribimos a la diferencia sexual en un registro ontológico atravesado por la incompletitud intrínseca, sin remitir a un afuera o trascendental. En este sentido, se rechaza la interpretación de la sexualidad bajo un enfoque foucaultiano. Podemos tomar como ejemplo significativo la definición de sexualidad que propone la filósofa argentina Esther Díaz:

 

La palabra “sexualidad” aparece recién en textos del siglo VIII. En ese tiempo se comienza a gestar lo que hoy entendemos por sexualidad. Es decir, un conjunto de prácticas, sobreentendidos, palabras, miradas, normas, reglas y discursos relacionados con el deseo, la genitalidad, los orificios, las eminencias y las mucosas. Las significaciones se hacen extensibles al cuerpo en general. También a animales y objetos. El imaginario de la sexualidad alcanza asimismo a ciertas músicas, figuras, colores y ademanes. Tiene que ver con algunos ruidos susurros, gritos, secreciones, silencios. Se prolonga en perfumes, olores, temperaturas, texturas.[10]

 

Nuestra concepción de la sexualidad escapa a todo esencialismo, como también a cualquier intención de reducirla a una mera construcción social, tal como la comprende la contemporánea Teoría Queer (Preciado,[11] Halberstam,[12] Butler[13]). Cuando hablamos de esencialismo estamos dando cuenta de aquellas interpretaciones de la sexualidad que conciben una naturaleza inmóvil y sin ningún tipo de dinamismo, concibiendo a la esencia como aquello que permanece en una especie de estado puro. Nuestra interpretación de la sexualidad implica un diálogo entre el idealismo alemán, el psicoanálisis lacaniano interpretado por Žižek y la filosofía feminista de las pensadoras de la diferencia sexual, entre las que resalta Braidotti,[14] Irigaray[15][16] y Muraro.[17] Se considera urgente volver a poner en el centro del quehacer filosófico a la ontología, replicando el contemporáneo trabajo de una serie de filósofos que han originado el llamado giro ontológico expresado en los nuevos realismos, habilitando la posibilidad de pensar el Gran Afuera (Meillassoux)[18] frente a las lógicas constructivistas que sólo expresan una especie de correlativismo.

 

ARISTÓFANES Y LA DIFERENCIA SEXUAL

 

En este sentido, aclaramos que no se hará una interpretación clásica de la obra de Aristófanes: el papel de la comedia, la misoginia de la época y del propio autor, etc. Más bien se invocará su espíritu para devorarlo, para llevar adelante un paso atrás, es decir, intentar pensar lo impensado en sus obras. Se considera que en sus dos obras nos encontramos con elementos para pensar la diferencia sexual como un antagonismo con claras repercusiones políticas, ya sea en Lisístrata con la estrategia consensuada de las mujeres que vienen a quebrar el sentido del orden simbólico de los hombres que se centra en la guerra y en la muerte. Mientras que la Asamblea de las mujeres, será leída como una dialéctica del universal abstracto a un universal concreto, que mediante una auto-negación da cuenta de un nuevo orden en el que otros estudiosos han hecho analogías con una especie de comunismo político. Hay un desplazamiento en la cadena de significantes que reestructura la propia cadena, dando cuenta de una síntesis negativa, es decir, el nuevo orden social post toma del poder político, no será una reconciliación de opuestos, sino más bien una reconfiguración de la propia universalidad. Y la diferencia sexual cumple un papel de potenciación, de una sustancia auto-reflexiva negativa.

 

Empezar por Lisistrata, comedia que versa aproximadamente del año 441 a.c., bajo el contexto de la guerra entre griegos y espartanos, implica tomar en cuenta la discusión acerca de la posibilidad de resolver el conflicto bélico. Con lo primero que nos enfrentamos es con la propia traducción del término de Lisístrata: la disuelve ejércitos, lo que ya nos adelanta una posición central frente al conflicto armado. Que sea una mujer que encarne la disolución de los ejércitos no sólo acompaña el carácter pacifista del autor, sino también la confrontación de las mujeres al orden simbólico patriarcal, ya que lo que se intenta disolver es uno de sus pilares fundamentales: la guerra.

 

En la propia organización de las mujeres griegas que representa la obra, está la propia negación de ese orden universal, en tanto este NO-A (la negatividad) expone una disolución de la organización masculina de lo político. La estrategia que llevan adelante estas mujeres es dual: por un lado, la huelga de sexo y por otro, un objetivo político que el personaje de Lisístrata plantea abiertamente: “[…] hoy las mujeres tomaremos la Acrópolis”[19] es decir, uno de los centros más importantes de la propia polis griega. Comprendemos que estos dos tipos de política, por un lado, la huelga de sexo, y por otro, el objetivo político de tomar la Acrópolis no resultan ser dos objetivos separados, sino que hay una imbricación; se trata por un lado de des-jerarquizar la condición de mujer con respecto a los hombres y su papel en el oikos, así como también la visibilización de ellas en el marco de los espacios políticos-religiosos.

 

Es interesante ver como la huelga sexual permite, no sólo persuadir a que los hombres presten atención al reclamo de las mujeres, sino también poner en entredicho el rol normalizador de la disposición sexual de las mujeres, dando pie para pensar el potencial político de la sexualidad como productora de subjetividad. En primer lugar, se rechaza que exista como tal un dispositivo sexo-género-político, ya que esto traería consigo el problema de reificar determinadas particularidades. Más bien, hay que pensar la idea de antagonismo como aquella fisura en la propia universalidad que es imposible de zanjar. Consideramos, siguiendo a Žižek,[20] que existen dos tipos de antagonismos, el antagonismo social y el sexual, es decir, aquel que versa entre las clases sociales y aquel que se desprende de la diferencia sexual. El antagonismo expresa que no hay posibilidad de pensar una reconciliación de los opuestos, y toda representación del mismo fracasa en tanto intento de representar un universal que está fisurado desde su propia constitución ontológica.

 

Esto puede apreciarse en la comedia La asamblea de las mujeres, donde en los primeros momentos las mujeres practican la masculinidad para poder llevar a cabo su plan político: asumir el control político de la ciudad. En esa interpretación se ve claramente la imposibilidad de una representación mimética. El personaje de Praxágora interviene:

 

¡Vamos!, mostrándola tú cuando no debía enseñarse nada del cuerpo a los que asisten. Bonito sería si estuviese ya todo el pueblo reunido y una, saltando entre las hileras, al levantarse la ropa enseñará su peludita. En cambio, si nos ubicamos las primeras, no han de notar nada cuando nos recojamos el vestido al tomar asiento; y con esa barba que nos vamos a atar, ¿quién dejará de creernos hombres en cuanto nos vea? Por lo menos, a nadie parece haberle llamado la atención que el amanerado demagogo Jacinto lleve una barba muy poblada. Antes era toda una hembra, y ahora conduce los asuntos ciudadanos más graves. Por eso, en este día que ya da comienzo nos lanzaremos a esta empresa tan grande, para ver si podemos apoderarnos de los asuntos públicos con el fin de hacer algo beneficioso para la ciudad. Porque ahora, aquí, no se navega ni con viento ni sin viento.[21]

 

El propio antagonismo es irrepresentable en su totalidad, porque es inagotable y carece de una fundamentación trascendental. El antagonismo se despliega como el absoluto hegeliano, es decir, en el plano de la inmanencia y como tal, responde a lo que Zizek denomina síntesis negativa, ya que no es la razón la que constituye la realidad, sino que la locura es su elemento constitutivo. Es por ello que en la Asamblea de las Mujeres no hay posibilidad de pensar que pueda existir un carácter parodiante de la propia identidad sexual, ya que, siguiendo el marco de interpretación de Butler y Preciado, toda identidad tiene un carácter ficcional en tanto es producto de la auto-intervención del sujeto sobre sí mismo, como sería el caso del carácter parodiante de las mujeres vestidas de hombre. La subversión política no pasa por un mero acto de travestismo, sino que pasa por las propias potencias políticas que estas estrategias habilitan, las cuales reconfiguran todo el esquema de organización social. Por un lado, la huelga de sexo confronta el orden simbólico masculino y pone en el centro el propio sin sentido del sexo, lo que Copjec[22] identifica como la sin-razón del sexo.

 

Si por un lado la subjetividad disidente del dispositivo está habilitada por el propio dispositivo de poder, aquello que se quiere subvertir es lo que termina garantizando la propia subversión. Este es uno de los problemas claves del historicismo posmoderno y uno de los supuestos que presentaba nuestro trabajo anterior. Si la subjetividad es emergencia de un determinado dispositivo de poder, no hay posibilidad de subversión. Frente a este modelo de subversión se rescata el carácter agonístico que desarrolla Aristófanes, tanto en el enfrentamiento ante los ancianos que se habían quedado custodiando la ciudad en Lisístrata como en La asamblea de mujeres. En este último texto puede apreciarse tal confrontación en la palabra de Cremes, cuando manifiesta lo siguiente:

 

Ahora bien, pero enseguida, después de estas intervenciones, un joven de agradable apariencia y curiosa barba se adelantó impetuosamente y comenzó a decir que había que entregar el gobierno de la ciudad a las mujeres. Estando de acuerdo con él, la banda de zapateros pálidos inició un gran alboroto mientras lo apoyaba gritando que tenía razón; pero los campesinos abuchearon al orador.[23]

 

De igual forma se expresa en el coro de ancianos de Lisístrata, especialmente cuando se manifiesta lo siguiente: “Pero vayamos hacia la Acrópolis lo más pronto posible, Filurgo, y pongamos los leños alrededor de ellas que empezaron y siguieron con esta revuelta. Vamos a hacer una hoguera con un montón de madera y quemaremos con nuestras propias manos a todas en voto unánime, pero primero a la de Licón”.[24]

 

Desde un enfoque constructivista y nominalista, es imposible pensar la universalidad concreta que inauguraba la intervención de las mujeres como una diferencia dinámica auto-reflexiva frente al orden simbólico de los hombres, basado en la guerra, la muerte y la democracia, como un lugar común de corrupción y de denigración de lo político en sí. El paso de la mujer del oikos a la pólis queda incompleto si nos quedamos con la teoría de la resistencia y de la subversión propia del historicismo posmoderno. Este esquema sólo nos permite ver desplazamiento, desterritorializaciones y descodificaciones de flujos de deseo, pero impide ver las propias condiciones de posibilidad de la fundación de una nueva universalidad, ya que todo es flujo y movimiento. Es por ello que asumimos la noción hegeliana de universalidad, especialmente en la distinción entre universalidad abstracta y concreta, pensado el paso de la una a la otra mediante la intervención de la singularidad, ya que: “[…] el universal abstracto es el que carece de singularidad o determinidad. Con la libertad subjetiva ha adquirido la determinidad de la que carecía para ser efectiva. Recordemos que la acción individual (y no hay otra) es esencial para que lo universal advenga a la existencia determinada”.[25]

 

Esta concepción sobre la universalidad concreta puede verse en el discurso de Lisístrata cuando Agón discute con Próbulo:

 

En primer lugar, como se hace con el vellón de la lana, hay que quitar la mugre en el baño y sobre una cama darle con garrotes y arrancar de la ciudad a los miserables… y sacar los abrojos. Además, a esos que se juntan y apelotonan por los cargos políticos, echarlos y arrancarles la cabeza. Después cardar la buena voluntad común mezclándolos a todos en una canastita, tanto a los metecos como incluso a algún extranjero, si es amigo nuestro, y al evasor del tesoro público hay que mezclarlo también. ¡Y por Zeus! Las ciudades que son colonias de esta tierra, hay que reconocer que son para nosotras como copos de lana que se encuentran separados cada uno por su lado; entonces, agarrando todos esos copos, hay que juntarlos aquí y convertirlos en una unidad; luego hacer un gran ovillo con él y tejer un manto para el pueblo.[26]

 

La intervención de la singularidad de la mujer puede apreciarse con mayor ímpetu en La asamblea de las mujeres, especialmente después de la toma del poder político por parte de ellas, ya se abre un proceso de constitución de lo que algunos autores han llamado comunismo aristofánico y que en cierta medida es una parodia y crítica de la utopía platónica de República.[27] Para nosotros esto representa un anacronismo y creemos que estaría en juego una especie de democracia directa de las mujeres con un acuerdo político de igualitarismo radical, que pone en discusión una serie de elementos programáticos, como la abolición de la prostitución, la comunidad de bienes y de hijos, la abolición del sistema judicial, la comunidad de mujeres, la constitución de un fondo común, entre otros. Finalmente, vemos que despegarnos de un enfoque historicista posmoderno nos permite elaborar una concepción política de la intervención de las mujeres como el despliegue de una diferencia dinámica auto-reflexiva como potencia creadora.

 

A MODO DE CONCLUSIÓN

 

Más allá de las interpretaciones filológicas y las lecturas tradicionales de la obra de Aristófanes, tales como las de Levy[28] o las de Louraux,[29] en el presente trabajo se ha querido rescatar las potencias no palpables que permiten pensar una política emancipatoria y universalista a partir de la noción de diferencia sexual. Dicha categoría proviene del psicoanálisis y se traslada a la filosofía en la segunda mitad del siglo XX, pero permite aproximarse a la cuestión de las diferencias entre hombres y mujeres como una diferencia estructurante del resto de las diferencias. Es decir, no es una diferencia secundaria o menor, sino una diferencia anclada en la dimensión ontológica y, por ende, responsable de las determinaciones ónticas.

 

Ambas obras, Lisístrata y La Asamblea de las mujeres, permiten abordar la diferencia sexual como una diferencia inmanente, material y principalmente política que se autodespliega en el orden político. Podríamos retomar la noción foucaultiana de heterotopias[30] para concluir que la diferencia sexual se manifiesta en una disposición espacial de las instituciones y símbolos del poder, por lo que se intuye que los desplazamientos físicos de las mujeres, ya sea por la Acrópolis u otro centro de poder, no es una cuestión menor. Son las mujeres las sujetas políticas de un movimiento universalista que desea imponer un nuevo orden (síntesis negativa), es decir, es el acontecimiento e irrupción de la singularidad femenina en la universidad abstracta que constituye una nueva universalidad concreta.

 

Bibliografía

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23. Vásquez, Eduardo, Los puntos fundamentales de la filosofía de Hegel, Editorial Alfa, Caracas, 2008.
24. Žižek, Slavoj, El espinoso sujeto, Paidós, Barcelona, 2001.
25. __________, La permanencia en lo negativo, Godot, Buenos Aires, 2016.

 

Notas
[1] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad del saber, ed. cit.
[2] Michel Foucault, La inquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto, ed. cit.
[3] Judtih, Butler, Deshacer el género, ed. cit.
[4] Santiago Castro-Gómez, Revoluciones sin sujeto, ed. cit.
[5] Aristófanes, Lisistrata, ed. cit.
[6] Aristófanes, La asamblea de mujeres, ed. cit.
[7] Daniel Sicerone, “Género, sexo y política en Lisistrata y La asamblea de mujeres en Aristófanes”, ed. cit.
[8] Slavoj Žižek, El espinoso sujeto, ed. cit.
[9] Teresa De Lauretis, “Género y Teoría queer” ed. cit.
[10] Esther Díaz, La sexualidad y el poder, ed. cit., p. 60.
[11] Paul B. Preciado, Testo yonqui, ed. cit.
[12] Halberstam, Jack, In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Live, ed. cit.
[13] Ibidem.
[14] Rossi Braidotti, Metamorfosis. Hacía una teoría materialista del devenir, ed. cit.
[15] Luce Irigaray, Yo tú, nosotras, ed. cit.
[16] Luce Irigaray, Espéculo para otra mujer, ed. cit.
[17] Luisa Muraro, “La verdad entre los sexos, un espejismo o, mejor, una farsa”, ed. cit.
[18] Quentin Meillassoux, Después de la finitud, ed. cit.
[19] Aristófanes, Lisistrata, p. 49.
[20] Slavoj Žižek, La permanencia en lo negativo, ed. cit.
[21] Aristófanes, La asamblea de mujeres, p. 18.
[22] Joan Copjec, El sexo y la eutanasia de la razón, ed. cit.
[23] Ibidem, p. 42
[24] Ibidem, p. 54.
[25] Eduardo Vásquez, Los puntos fundamentales de la filosofía de Hegel, p. 24.
[26] Aristófanes, Lisistrata, p. 71.
[27] Platón, República, ed. cit.
[28] Edmond Levy, “Les femmes chez Aristophane”, ed. cit.
[29] Nicole Louraux, Aristophane, les femmes d’Athènes et le thèatre, ed. cit.             
[30] Michel Foucault, La sexualidad, seguido del curso de la sexualidad, cursos en Clermont-Ferrand (1964) y Vincennes (1969), ed. cit.