EL BOSCO, “EXTRACCIÓN DE LA PIEDRA DE LA LOCURA” (1474-1480)

 

Resumen

Este texto explora las posibilidades del psicoanálisis para leer y escuchar aquello que escapa a la razón. Tomamos el delirio como un punto de apertura en donde la asociación libre se propone como vía de acceso a lo excluido del sentido común. Primero mostramos las similitudes que hay entre las elaboraciones racionales y las delirantes refiriendo a la lectura de Monique David-Ménard sobre Kant. Más tarde, abordaremos el caso Schreber analizado por Freud, para reforzar esta lectura desde el psicoanálisis, misma que nos abre a la posibilidad de la escucha de los sueños y el trauma. Finalmente, siguiendo a Rosaura Martínez, señalamos la importancia política que posee una labor como ésta en contextos de violencia como las que atravesamos actualmente a nivel global.

Palabras clave: Immanuel Kant, razón, Sigmund Freud, sentido común, asociación libre, política.

 

Abstract

This text explores the possibilities of psychoanalysis to read and listen to what escapes from reason. We take delirium as an opening point where free association is proposed as a way of access to what is excluded from common sense. First we show the similarities between rational and delirious elaborations by referring to Monique David-Ménard’s reading of Kant. Later, we will approach the Schreber case analyzed by Freud, to reinforce this reading from psychoanalysis, which opens us to the possibility of listening dreams and trauma. Finally, following Rosaura Martínez, we point out the political importance of a work like this in contexts of violence like the ones we are currently going through at a global level.

Keywords:  Immanuel Kant, reason,  Sigmund Freud, common sense, free association, politics.

 

El establecimiento de conceptos aparentemente neutrales como “sentido común” han formado parte de la cultura occidental, por lo menos desde la Ilustración, como una manera de ocultar aquello que angustia, más aún cuando lo que aqueja pone en cuestión la confianza y certeza sobre la razón. De ahí la importancia del proyecto médico y psiquiátrico, que intentan clasificar minuciosamente los distintos desvíos de la razón y, en consecuencia, del sentido común, siempre con el fin de orientar a los sujetos a la rectitud. En la actualidad, esta determinación trata de realizarse desde el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales o DSM-5, pero, como mostró Michel Foucault en Historia de la locura en la época clásica (1964), el lugar que ha tenido la sinrazón en la sociedad occidental ha variado con el paso del tiempo, desde sus signos, clasificaciones, hasta los espacios de confinamiento donde se le ha vigilado. Por ello, retomaré aquí la lectura teórica e histórica de la psicoanalista y filósofa Monique David-Ménard sobre los conocidos escritos de Immanuel Kant dedicados a la sinrazón. En La folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg (1990), la autora nos muestra cómo la obsesión por establecer criterios comunes de la experiencia y el conocimiento, producen una similitud cercana a las elaboraciones del delirio mismo. Con ello, busco mostrar que las rutas de comprensión planteadas desde el psicoanálisis nos permiten abrir un espacio de sospecha de la razón misma.

 

Para ahondar en la similitud de las producciones racionales y delirantes, a la que nos acerca la lectura psicoanalítica de ambas, me remitiré al famoso caso de Daniel Paul Schreber, conocido por haberse defendido a sí mismo ante el Real Tribunal Supremo de la Provincia de Dresde y lograr que se revocara la reclusión en la que se encontraba, después de que los miembros del Tribunal constataron que Schreber se había curado de su delirio al poder comunicar perfectamente el proceso de su experiencia; todo lo cual quedó registrado en sus Memorias de un enfermo nervioso (1903). Retomaré, por supuesto, también la lectura y análisis de Sigmund Freud sobre este caso, lo cual realizó únicamente a través de la lectura de las Memorias, pero aclaro que en este caso mi intención no es discutir el diagnóstico que ofrece Freud sobre Schreber, sino mostrar un gesto con el que el propio creador del psicoanálisis pone en cuestión la similitud entre la creación teórica y la del delirio.

 

Finalmente, habiendo quedado clara la propuesta de lectura desde el psicoanálisis, señalaré la importancia política que tiene esta práctica a través de los planteamientos de la filósofa contemporánea Rosaura Martínez, quien muestra cómo este tipo de escucha puede hacer frente a un contexto social donde la violencia y el trauma no son procesados. A través de esta ruta, pretendo aproximarme a una elaboración teórica que posicione al psicoanálisis como una posibilidad de dar lugar, ya sea a través de la escucha o de la palabra, a aquello excluido del sentido común y de la comunicabilidad. Considero que esto conlleva una importancia política para nuestra actualidad porque, por un lado, el psicoanálisis hace frente a las lógicas de clasificación del saber psiquiátrico y médico, donde el sujeto recibe la determinación de sus síntomas desde un conocimiento exterior a sí mismo; y, por otro lado, porque establece en su técnica una regla fundamental: la asociación libre, la cual puede ser un espacio en el que se genere un tipo de comprensión en la que razón y delirio van de la mano. Así, el psicoanálisis es una de las esferas del conocimiento que no sólo sospecha del proyecto de la razón, sino que da lugar a otros tipos de emergencias donde no se huye de la angustia que provoca lo incomprensible, sino que nos empuja a hacernos cargo de ella.

 

Delirio y razón

 

En Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza (1764), Immanuel Kant define distintos trastornos de la razón, pues considera que su comprensión va de la mano con la posibilidad de nombrarlos. El filósofo pretende imitar el método de los médicos al realizar descripciones sobre las enfermedades que afectan a la razón y así entender cómo se genera la desvinculación entre la forma de la experiencia y el entendimiento.^[1] Kant confiere una gran importancia al acto de nombrar la experiencia y, con ello, producir entendimiento de la misma, precisamente porque lo que caracteriza a las enfermedades de la cabeza son las “dolencias de la facultad de conocer”.^[2] En particular, resulta ilustrativa la definición que Kant ofrece sobre el delirio (Wahnsinn), como el desorden al que se conduce la facultad de juzgar sobre una experiencia que se presenta como alterada. Es decir, el delirio es la incapacidad de dar cuenta de la experiencia o de producir conocimiento sobre la misma. Por otro lado, destaca la razón invertida como manía (Wahnwitz), esto es, cuando la razón rebasa sus límites y genera juicios universales no asentados en la experiencia.^[3] Que la razón esté desorganizada implica que también la facultad de conocer lo está y que se pueden llegar a realizar juicios erróneos. En palabras de Kant: “Los propios juicios, si se quisiera tomar la sensación invertida como verdadera, pueden ser del todo correctos e incluso excepcionalmente razonables. Por el contrario, un trastorno del entendimiento consiste en que, a partir de todo tipo de experiencias correctas, se juzga de un modo completamente invertido”.^[4]

 

Es el papel del lenguaje, ya sea como juicio o como acto de nombrar una enfermedad, lo que prevalece como la posibilidad para entender un fenómeno y establecer un criterio común sobre la experiencia. Sólo cuando la experiencia puede ser comunicable, a través de juicios adecuados, el conocimiento de la misma puede garantizarse. Esto es importante porque Kant reconoce que una producción del delirio puede ser completamente razonable, sin embargo, la coherencia entre el juicio y la experiencia es lo que hace que un razonamiento pueda producir o no conocimiento. Zenia Yébenes, filósofa que ha trabajado sobre la relación entre la imaginación en Kant y la política, ha señalado la importancia de la comunicabilidad como parte del proyecto político kantiano: “La piedra de toque de la cordura y la prueba del sentido común es una habilidad o disposición para presentar las percepciones de uno y opiniones de uno a la confirmación de otros. Kant observa que existe el deber de participar en la comunicación pública, y no ampararse en la iluminación privada o el secreto, por el bien de la salud mental y política”.^[5]

 

Lo anterior se vuelve problemático en la medida en que se impone un sentido común del que todxs participan y que funciona como condición de posibilidad para que exista una comunidad. Así, cualquiera que no comparta o comunique la experiencia de ese sentido común es excluidx. La comunicabilidad es aquello que da forma al sentido común y con ello al espacio de lo público. Por ello, en el proyecto kantiano, sólo limitaciones unívocas del uso de la razón pueden permitir dicha comunicabilidad. Ante este diagnóstico sobre la comunicabilidad y su importancia en el espacio de lo público y del sentido común no puedo evitar preguntarme ¿qué tácticas de escucha podríamos generar para todo aquello que no se adecúa a dichos criterios? Es ahí donde considero que el psicoanálisis abre un espacio donde es posible sospechar del proyecto de la razón y de la exclusión de aquello que se presenta como delirante o sinrazón. De ahí la importancia de retomar una lectura sobre la obra kantiana realizada desde el psicoanálisis, tal como la realizada por Monique David-Ménard, quien ha abordado fundamentalmente los escritos de Kant dedicados a las enfermedades mentales como antecedentes necesarios para comprender las motivaciones del proyecto crítico.

 

David-Ménard señala que la intención misma del discurso filosófico es que pueda ser entendido independientemente del contexto histórico en el que surja, es decir, que sea posible regresar a las cuestiones filosóficas sin que éstas pierdan su vigencia. Así, la Crítica de la razón pura  [CRP] (1781), al buscar responder a la pregunta “¿Qué podemos conocer?” establece reflexiones sobre las que la razón siempre puede regresar. La psicoanalista y filósofa se centra particularmente en las antinomias de la razón, es decir, en los callejones sin salida donde es racionalmente imposible elegir una parte u otra de las tesis o antítesis creadas por la razón. Recordemos que, de acuerdo al mismo Kant, ésta siempre tiende a hacer generalidades, unificando la totalidad de la experiencia en la creación de conceptos absolutos.^[6] Por ello es posible que se formulen ideales de la razón como el yo, el mundo y Dios, los cuales tienen un uso regulador, pero de los que no tenemos objetos de la experiencia.^[7] Al reflexionar sobre las antinomias, David-Ménard hace énfasis en cómo el camino de la sola razón se pone a sí misma en los atolladeros más sinuosos que muestran que ella misma tiene algo de delirante,^[8] algo que el propio Kant aceptaba en su CRP, cuando advertía que la razón siempre debía ir acompañada por contenidos de la experiencia.^[9]

 

Pero David-Ménard no sólo busca señalar el carácter delirante de la razón, sino que estudia la CRP porque es una de las producciones filosóficas más reconocidas por abocarse a una exposición rigurosa de sus postulados que no depende de su contexto de producción social o subjetivo. Kant difícilmente se refiere a algún ejemplo de la experiencia concreta en esta obra, pues no lo necesita para sostener su propia arquitectónica.  Y, sin embargo, para la psicoanalista esta noción de autonomía respecto al contexto es sólo aparente, pues advierte que el pensamiento racional kantiano trabaja de la mano con temas inconscientes al propio autor, es decir, por afecciones concretas que lo atravesaron. Por ello, David-Ménard estudia paralelamente el texto de Kant dedicado a Emanuel Swedenborg: Sueños de un visionario explicados mediante los sueños de la Metafísica (1766).

 

Swedenborg era un científico con una enorme capacidad intelectual que realizó distintas aportaciones al campo de la anatomía, la física, la química, entre otros. No obstante, después de los 56 años se dedicó exclusivamente a la teología y, a partir de experiencias místicas que afirmaba haber tenido, decía poseer conocimientos privilegiados sobre el mundo de los espíritus. Uno de los propósitos de Swedenborg era establecer una espiritualidad racional. Afirmaba: “me ha sido otorgado estar con los ángeles, y hablar con ellos como hombre con hombre y así como ver las cosas que hay en el Cielo y también las que hay en el Infierno, y esto por espacio de trece años, siéndome ahora permitido referirlas por oídas y vistas, esperando que así la ignorancia será iluminada y la incredulidad disipada.”^[10] La fascinación de Kant por las apariciones de espíritus lo llevó a leer la obra de Swedenborg. Incluso llegó a escribirle personalmente, y descubrió que las reflexiones de ambos eran muy similares. No obstante, de acuerdo con Kant, los postulados de Swedenborg sólo eran especulativas y no aportaban ningún conocimiento. De ahí que Kant advierta al iniciar su obra dedicada al místico: “Tengo la desgracia, además, de que el testimonio con el que tropiezo y que es tan sorprendentemente parecido a mis elucubraciones filosóficas parezca tonto e inapropiado, así que tengo que suponer que el lector tendrá mis argumentos más por absurdos que por razonables precisamente debido a su parentesco con afirmaciones de ese tipo”.^[11]

 

En Sueños de un visionario, Kant descalifica todo lo propuesto por Swedenborg al sostener que los conceptos que utiliza son vacíos porque no hay experiencias que puedan darle contenido. Por lo tanto, el místico no tiene acceso a ningún tipo de verdad privilegiada. Kant reconoce, sin embargo, que sobre el conocimiento de los espíritus no hay experiencias concretas que puedan afirmar o negar la existencia de los mismos. De ahí que el filósofo realice un análisis semántico de las connotaciones que tiene el empleo del término espíritu en diferentes contextos, pues considera que si los contenidos del concepto de espíritu no vienen de la experiencia, sí puede deducirse su significado a través de las relaciones que establece con otras palabras y discursos.^[12] Una vez más, podemos notar cómo para este filósofo de Königsberg el lenguaje y la comunicabilidad son fundamentales para construir la experiencia de lo común, pues finalmente hacen visible aquello que se encuentra en el marco de la razón y el entendimiento. Por ello, no es posible la existencia de experiencias de la verdad que sean privadas, es decir, que no puedan ser comunicadas a todos.

 

Para David-Ménard, el que Kant haya dedicado a Swedenborg una obra, indica tanto su fascinación como su repulsión por los fenómenos de la clarividencia, la comunicación con los muertos y los espíritus.^[13] Según la psicoanalista, la similitud que Kant reconoció entre sus elaboraciones filosóficas y el delirio de un místico fue lo que lo llevó a realizar sus grandes proyectos críticos. Es decir que ante la posibilidad de que la obra del delirio pudiera ser también perfectamente racional y coherente en sí misma, Kant dedicó su trabajo a definir el uso correcto de la razón.^[14] Así, Kant comienza una redefinición radical de la filosofía como filosofía crítica y, con ello, el establecimiento de los límites de la razón humana. En palabras de David-Ménard: “[…] no fue Hume quien despertó a Kant de su ‘sueño dogmático’, sino más bien el hecho de que en 1766 se le apareció un sistema mundial construido por un pensador loco, de la misma naturaleza que el idealismo posleibniziano”.^[15] Con ello, la psicoanalista muestra que una importante influencia para la generación de la teoría kantiana y de conceptos como “sentido común” estuvo acompañada del esfuerzo por excluir a todo aquello que cuestionaba los límites de la experiencia y de la razón, es decir, por ocultar la similitud que el propio Kant vislumbraba entre su obra y la de un delirante. En esta lectura psicoanalítica pero también de investigación histórica, David-Ménard logró poner en tensión el proyecto crítico del filósofo de Königsberg al mostrar la cercanía entre las producciones racionales y delirantes.

 

Leer y escuchar al delirio

 

En la frontera difusa donde la razón puede producir grandes obras basadas en verdades reveladas a partir de experiencias privadas, es decir, en la similitud entre racionalidad y delirio, se encuentra Memorias de un enfermo nervioso (1903), de Daniel Paul Schreber. Esta obra se presenta como una experiencia en donde la razón encontró sus límites de comprensión y, al mismo tiempo, logró dar cuenta de ese proceso de una manera perfectamente comunicable. El autor de estas Memorias incluso advierte que el conocimiento que está transmitiendo no es algo que todos sus lectores puedan comprender por estar faltos de la experiencia que él ha vivido en carne propia. Esta dinámica de la razón se ubicaría en lo que Kant reconocía como una producción del delirio que, a la vez, es razonable pero carente de conocimiento. Sin embargo, Schreber mismo reconoce que para su propia razón hay experiencias que todavía escapan a su entendimiento y por ello sólo ha llegado a producir algunas conjeturas y juicios probables. Estas limitaciones en las que se encuentra el propio autor para dar cuenta de la totalidad de su experiencia se deben a que él mismo considera que el conocimiento humano es limitado para el tipo de experiencias que vivió. En paralelismo con Swedenborg, el autor de las Memorias afirmaba haber tenido revelaciones místicas y comunicación directa con Dios, quien le encomendó la tarea de dar a luz a la nueva raza humana. A pesar de que esto sea reconocido como parte de un delirio, es importante señalar cómo la razón expone sus propios límites, muy parecido a la crítica kantiana, mostrando a su vez una suerte de lucidez extrema: “Una comprensión total no puedo, ya desde el comienzo, descontarla, pues se trata aquí en parte de cosas que de ninguna manera consienten ser expresadas en el lenguaje humano, por cuanto trascienden las posibilidades humanas de concebirlas”.^[16] Así, a pesar de identificar las limitaciones del conocimiento humano, Schreber no duda haber llegado a conocer la verdad de una manera privilegiada. Su delirio no es tan diferente al de Swedenborg, en la medida en que ambos se sitúan en una experiencia privada que les otorga certeza, es decir, hay un uso de la razón que va hacia la totalidad.

 

La razón totalizadora va creando, al mismo tiempo, su propia sombra e incomprensión de sí misma. Es ese límite el que logra ver Sigmund Freud en Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente (1911), dedicado al estudio de las Memorias de Schreber, donde muestra que no es el uso correcto de la razón lo más importante para el psicoanálisis pues Freud mismo le reconoce a Schreber: “[…] una inteligencia inusualmente aguda y de un penetrante poder de observación”.^[17] En cambio, lo que le interesa a Freud es entender cómo se conforman “las fuerzas pulsionales de la vida anímica”^[18] que llevan a Schreber a experimentar el delirio y posteriormente a comunicarlo de manera excepcional. En ese sentido, el psicoanalista realiza un historial clínico sobre Schreber, poniendo un especial énfasis en la relación entre su enfermedad y los diversos cargos judiciales que adquiría profesionalmente, en particular el nombramiento que recibió como Presidente del Superior Tribunal como desencadenante de la reclusión hospitalaria en donde comienza a redactar sus Memorias. Además, como menciona Freud, Schreber fue víctima de una pedagogía rigurosa que había sido ampliamente desarrollada por su padre, el médico Daniel Gottlob Moritz Schreber, quien experimentó en sus propios hijos diversos métodos coercitivos de enseñanza a través de instrumentos y aparatos que buscaban disciplinar el comportamiento de los niños.^[19]

 

Más allá del debate que pueda suscitarse sobre el diagnóstico que realiza Freud sobre la paranoia en el caso Schreber, lo que me interesa destacar es que como parte del análisis desarrollado en las Puntualizaciones psicoanalíticas, el psicoanalista afirma hacia el final de su texto: “Queda para el futuro decidir si la teoría contiene más delirio del que yo quisiera, o el delirio, más verdad de lo que otros hallan hoy creíble”.^[20] En estas breves líneas, Freud mismo abre la posibilidad de que sus propios postulados también puedan contener esa parte de incertidumbre que acompaña a todo acto creativo del pensamiento, es decir, inaugura la posibilidad de escuchar en el delirio algo que contiene “más verdad”; esto es, aquello que en las neurosis suele estar escondido como un secreto y que en el delirio se expone.

 

Freud, interesado también en ofrecer conocimiento científico sobre la esfera por él inaugurada, es muy cuidadoso con el límite de sus propias interpretaciones; sin embargo, expone también estos gestos de sinceridad epistémica en los que se hace evidente la incertidumbre que acompaña sus investigaciones. En ese dudar se abre una posibilidad de escucha de lo inconsciente, generando un parteaguas en la forma en que todo aquello que había sido excluido por parecer delirante o sinrazón comienza a tener un espacio distinto de comprensión. Así, el psicoanálisis reconfigura el discurso mismo en el que tiene lugar la posibilidad de una verdad comunicable, ya no sólo desde el “sentido común”, sino desde la “asociación libre”, la cual sería contraria a la razón, en la medida en que no busca ocultar o rectificar, sino precisamente traer a la superficie aquello que causa angustia tal y como viene.

 

El paralelismo entre Swedenborg y Schreber, sumada a la advertencia kantiana sobre las difusas fronteras entre la razón y el delirio, nos hace reconocer la importancia de que ambas se acompañen. Al mismo tiempo, tomando las lecturas psicoanalíticas tanto de David-Ménard sobre Kant, como de Freud sobre Schreber, observamos que hay algo en el orden del discurso que permite una comprensión que coloca al psicoanálisis en una posición de escucha que puede sospechar de la razón y no hacer de ella un ideal. Por el contrario, el psicoanálisis asume la producción de deseos inconscientes, no transparentes o accesibles de manera puramente racional. En ese poder escuchar otro aspecto de la razón, el psicoanálisis procura un cuidado de todo aquello que a esta facultad se le escapa, podríamos decir que procura un cuidado del delirio y no una exclusión.

 

El cuidado del delirio se puede deducir de la regla fundamental del psicoanálisis: la asociación libre. En ese ejercicio puede pasar la desestabilización de todo lo racional, desde un lapsus, un sueño o un recuerdo que no habría llegado de otra manera. Como señala Michel Foucault en su Historia de la locura en la época clásica (1964), con el psicoanálisis:

 

Freud volvía a tomar la locura al nivel de su lenguaje, y reconstruía uno de los elementos esenciales de una experiencia acallada por el positivismo; no agregaba a la lista de los tratamientos psicológicos sobre la locura nada importante; restituía al pensamiento médico la posibilidad de un diálogo con la sinrazón. […] No se trata de psicología lo que se trata en el psicoanálisis, sino precisamente de una experiencia de la sinrazón que la psicología del mundo moderno tuvo por objeto ocultar.^[21]

 

Así, lo importante del psicoanálisis es cómo escucha el orden del discurso, pues para Foucault, es en el discurso donde la estructura misma de la locura toma lugar. De ahí las importantes implicaciones que han tenido el saber médico y psiquiátrico, pues a través de las clasificaciones específicas que realizan para nombrar los signos de la sinrazón han producido también a sus propios enfermos. A pesar de que a la locura se le ha concebido como ausencia fundamental de la razón, Foucault señala que la coherencia, la lógica y la continuidad del discurso puede presentarse tanto en la rigurosidad del delirio, como en la razón.^[22] En ese sentido, el psicoanálisis, puede dar cabida a escuchar experiencias individuales; por ejemplo, toma a los sueños como uno de los materiales psíquicos más valiosos, pues justo ahí es donde ocurre el delirio y el deseo inconsciente.^[23]

 

El psicoanálisis se levanta entonces como una posibilidad que da lugar a lo excluido del sentido común y de la comunicabilidad. En ese sentido puede atender a la escucha de todo aquello que no puede ser expresado en otro lugar. No busca en la comunicabilidad un signo de la presencia de la razón, sino que toma al delirio como parte de lo que compone a la razón misma. Esto no sólo la contrapone al saber producido por la psiquiatría y la medicina, sino que genera emergencias donde lo incomprensible puede escucharse. Ahora bien, si, como Kant, tomamos al delirio como la incapacidad de dar cuenta de la experiencia o de producir conocimiento sobre la misma, otro de los límites que enfrenta esta definición es por ejemplo el silencio que se produce ante las experiencias traumáticas. Así, si, por un lado, los sueños sirven como vía regia al inconsciente^[24] para una elaboración hablada, el trauma representa el otro extremo en el que, aunque haya experiencia en términos positivos, no hay palabras para nombrar lo que ha ocurrido.

 

Ahora bien, como apuntes que puedan servir para un desarrollo posterior: una vez que hemos mostrado entonces que el psicoanálisis abre un espacio y un tiempo de espera para otro tipo de comprensión, donde más allá de lo comunicable en términos compartidos, valdría la pena ir más allá de una mera elucubración curiosa sobre las similitudes entre la razón y el delirio, para mostrar que la preferencia de una sobre la otra tiene sus consecuencias. Para ello, podríamos recuperar la propuesta de Rosaura Martínez, filósofa que ha trabajado el sentido político del psicoanálisis, rastreando la importancia que tiene este tipo de escucha para hacer frente a un contexto social donde la violencia y el trauma no son procesados.

 

Martínez se remite a la pulsión de muerte en la obra freudiana y su relación con el análisis de los sueños producidos en la neurosis de guerra, para preguntarse cómo es que una repetición no tanática tenga lugar y, en cambio, devenga una repetición erótica.^[25] La filósofa considera que esta posibilidad se abre a través de la “cura por la palabra”, nombre asignado al psicoanálisis por Anna O., una de las primeras pacientes con quien Freud comienza sus Estudios sobre la histeria de la mano de Josef Breuer, donde otro orden del discurso toma lugar. Como señala Martínez: “En efecto, si bien el psicoanálisis debe ser concebido como una cura por medio de las palabras, no es la palabra hablada o escrita, sino por medio de palabras que escriben en un sentido performativo, es decir, palabras que curan porque su iteración reescribe la historia de un paciente cuyo destino catastrófico estaría determinado de una vez por todas.”^[26] La forma en la que tiene lugar el discurso en psicoanálisis y con ello la cura, actúa sobre la vida psíquica de una persona desde la propia reescritura de la experiencia que aparece en principio como incomunicable.

 

En la medida en que esta misma práctica abre la posibilidad a otro tipo de repetición, Martínez propone que puede jugarse una superación del trauma no sólo de manera individual, sino colectiva.^[27] La filósofa piensa en los contextos sociales de violencia donde está ausente la justicia a víctimas y la reconstrucción de una memoria-historia que permita la movilidad del trauma. En sus palabras:

 

[…] el psicoanálisis como una práctica de creación de recuerdos [memory-making] es un camino hacia la justicia sociopolítica que también puede ser una estrategia política, en la medida en que (a) el lenguaje y el trauma son fenómenos formados colectivamente; y (b) el psicoanálisis es una tarea de escuchar en un marco que promueve la recuperación del lenguaje y el nombramiento de la violencia.^[28]

 

Con esta perspectiva sobre las experiencias comunes que, como traumas, son incomunicables, se pone en cuestión el concepto de “sentido común”, pues en contextos de violencia social, la comunicabilidad de lo incomprensible no puede ocurrir sólo como entendimiento racional. Así, lo que propone Martínez no es un regreso al proyecto de la razón como única vía para hacer sentido. En su lugar, hace énfasis en la tarea de la memoria como aquello que se construye a través de la escucha psicoanalítica. A partir de la propuesta de Martínez podríamos considerar a la reescritura como un acto en que ocurre la comprensión sin ser esto su única finalidad, pues el psicoanálisis puede llegar a ser un proceso de cura que abona a una política del cuidado del otrx en tanto es radicalmente una práctica de la escucha.^[29]

 

El esbozo aquí realizado pretende mostrar que en la cultura occidental el nombrar, en su sentido positivo, ha ido de la mano con ocultar lo incomprensible y lo delirante. Ante la angustia de lo que va más allá del entendimiento, el proyecto de la razón busca reafirmarse a sí mismo como único camino, sin sospechar que con ello incrementa también su propia sombra. Incluso en el esfuerzo médico y psiquiátrico por nombrar todos los desvíos de la razón, siempre queda un resquicio de síntomas o signos que no pueden ser plenamente explicados. Es como si estas desviaciones incrementaran en lugar de contenerse, y, por lo tanto, la re-edición de manuales como el DSM-5 necesita siempre agregar más y más signos de la locura.

 

En este sentido fue importante retomar el Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza porque mostraba que en el discernimiento de las mismas, también se encontraba una preocupación por definir todas las formas de la experiencia y el entendimiento posible. Desde Kant, el trastrocamiento en la facultad de conocer es el primer signo de la enfermedad. Así, condenados a comprender, nos encontramos en la urgencia por nombrar todo aquello que se muestre más allá de los límites de la experiencia o razón. Esta premura es la que impera en la actualidad, pues no se soporta la incertidumbre. Es en la incertidumbre y posibilidad de dudar donde se sitúa el psicoanálisis, pues si bien toma a la palabra como parte del proceso de cura, ésta no supone una comunicabilidad en términos de información que deba ser transmitida. Lo que se abre, en todo caso es otro tipo de comprensión y de compartición de con lxs otrxs las experiencias acontecidas. Sin embargo, la cuestión es cómo escuchar las distintas experiencias sin exigirles una forma determinada de comunicabilidad, sino dar lugar a distintas posibilidades de sinrazón o delirio.

 

He dado aquí una gran importancia a la asociación libre como la técnica fundamental del psicoanálisis porque considero que consigue quebrantar la exigencia de una comunicabilidad unívoca. Además, en este cambio histórico que ha tenido la clasificación de la sinrazón en la sociedad occidental, quizá la asociación libre sea una vía favorable para comprender los distintos signos que acompañan la violencia en la actualidad, como aquellos de los que habla Rosaura Martínez. Este ejercicio nos permite traer a la superficie aquello que continua siendo reprimido en nuestras sociedades para poder escucharlo y generar otro tipo de comprensión o reescritura de lo común.

 

Por otro lado, tanto en el caso de David-Ménard, como en el de Freud, nos enfrentamos a una lectura psicoanalítica a partir de la obra escrita de otro, es decir, de la posibilidad de comunicabilidad, para sospechar de aquello que tiene demasiada razón o una razón delirante. De ahí la importancia de señalar el gesto aparentemente trivial de Freud sobre su propia producción teórica en torno al caso Schreber, pues nos muestra que el psicoanalista advertía que la obsesión por establecer criterios de la experiencia paranoica, podía llevarlo a elaboraciones cercanas al delirio. Pero esta cercanía se debía a la comprensión que su proyecto mismo planteaba sobre la sospecha de la razón y las formas de operar de lo inconsciente. En el caso de Schreber no sólo quise señalar la producción racional del delirio, sino también insinuar las consecuencias de un riguroso proyecto de la razón como la pedagogía creada por su padre. El camino de la educación más estricto conllevó también la producción de un delirio racional. De alguna manera, esto advierte el peligro que se corre al confiar en la razón como un medio de control y vigilancia. Contrario al cuidado que aquí proponemos donde se asume el carácter ambivalente de la razón.

 

Considero que el psicoanálisis se mantiene como una de las pocas esferas dentro de la cultura occidental, quizá comparable sólo con el arte,^[30] en la que todo aquello que se contradice consigo mismo, puede ser escuchado y, así, procurarse una especie de cuidado del delirio a través de la asociación libre, es decir, basar el conocimiento en lo inconsciente. A diferencia de la connotación despectiva que da Kant al delirio, considero que en el psicoanálisis puede haber una comprensión de este tipo de experiencias aún cuando el silencio sea lo único que se pueda escuchar. En el no apresurar el nombrar de las vivencias, el psicoanálisis sitúa un tiempo de la espera y un espacio de libertad que no se rige por los diagnósticos médicos.

 

La importancia del sentido político del psicoanálisis es que logra desapegarse de los imperativos de la razón que quieren clasificar todo, sólo para que aquello de la experiencia que angustia o preocupa deje de ser molesto. En ese sentido, considero que el psicoanálisis es una esfera en la que no tiene que verificarse la experiencia del otro, ni rectificarla en un sentido normativo, pues no hay un “sentido común” al cual tenga que relegarse la experiencia o el juicio. En todo caso, como señala Martínez, la escucha psicoanalítica nos permite apalabrar a la violencia y reelaborar el trauma dejado por ella, pero no se trata de una nominalización o identificación que se pretenda universal, sino una que siempre se está reescribiendo. Buscar acallar todo lo molesto y lo que resulta incómodo para la locura porque no se entiende es parte de no hacerse cargo de las mismas producciones de la cultura. Poder escuchar eso en contextos de violencia social donde se repiten los mecanismos de operación necropolítica continuamente, necesita de un espacio donde la comprensión venga de un espacio no sólo racional, sino que tome en cuenta el delirio y la pulsión de muerte. Cuidar del delirio querría decir escuchar de otra forma para que lo reprimido no regrese en su forma más violenta y atroz.

 

Bibliografía

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11. Schreber, Daniel Paul, Memorias de un enfermo nervioso. Libros Perfil, Buenos Aires, 1999.
12. Swedenborg, Emanuel, Del Cielo y del Infierno, Biblok, Madrid, 2017.
13. Yébenes, Zenia, “Visionarios y fanáticos: imaginación y política a partir de Kant,” Revista de Filosofía, Arte, Literatura, Historia, Núm. 27, 2020, pp. 112-135.

 

Notas
^[1] Cfr., Kant, I., Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, ed. cit., e-book.
^[2] Cfr., Idem.
^[3] Cfr., Idem.
^[4] Cfr., Idem.
^[5] Yébenes, Z., “Visionarios y fanáticos: imaginación y política a partir de Kant,” ed. cit., p. 115.
^[6] Cfr., Kant, I., Crítica de la razón pura, ed. cit., p. 485.
^[7] Cfr., Idem.
^[8] David-Ménard, M., “La folie dans la raison pure”, ed. cit., p. 43.
^[9] Kant, I., Crítica de la razón pura, ed. cit., p. 165.
^[10] Swedenborg, E., Del Cielo y del Infierno, ed. cit., p. 13.
^[11] Kant, I., Sueños de un visionario explicados mediante los ensueños de la metafísica, ed. cit., p. 131-133.
^[12] Cfr., Ibid., p. 35.
^[13] David-Ménard, M., “La folie dans la raison pure”, ed. cit., p. 44.
^[14] Kant, I., Sueños de un visionario explicados mediante los ensueños de la metafísica, ed. cit., p. 123.
^[15] David-Ménard, M., “La folie dans la raison pure”, ed. cit., p. 44.
^[16] Schreber, D. P.,  Memorias de un enfermo nervioso, ed. cit., p. 59.
^[17] Freud, S., “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente”, ed. cit., p. 12.
^[18] Ibid., p. 34.
^[19] Para ahondar en la pedagogía realizada por el padre Schreber véase: Charaf, Dario, “Daniel Gottlieb Schreber: perversión y locura, de padre a hijo”, en: Ancla. Revista de la Cátedra II de Psicopatología. Facultad de Psicología. Universidad de Buenos Aires https://psicopatologia2.org/ancla/Ediciones/006/index.php?file=Elucidaciones/Daniel-Gottlieb-Schreber.html
^[20] Freud, S., “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente”, ed. cit., p. 72.
^[21] Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica I, ed. cit., p. 282.
^[22] Ibid., p. 199.
^[23] Freud, S., La interpretación de los sueños (primera parte),  ed. cit. Véase particularmente el capítulo III: “El sueño es un cumplimiento de deseo”, pp. 142-152.
^[24] Ibid., pp. 142-152.
^[25] Martínez Ruiz, R., “Collective working-through of trauma or psychoanalysis as a political strategy”, ed. cit., p. 2.
^[26] Martínez Ruiz, R., “Overcoming Psychic Trauma and Hate Speech: On Performativity and Its Healing Power”, ed. cit., p. 1.
^[27] Martínez Ruiz, R., “Collective working-through of trauma or psychoanalysis as a political strategy”, ed. cit., p. 3.
^[28] Idem.
^[29] Ibid., p. 2.
^[30] Dejo aquí de paso la provocación que supondría la asociación libre en la Historia del Arte y cómo se aproxima a las propuestas realizadas por Aby Warburg en su Atlas Mnemosyne (2010), así como el estudio retomado posteriormente por Georges Didi-Huberman en relación al montaje.