Trad. Maria Konta

 

Este no es el texto de una conferencia. Invitado por Danielle Cohen-Levinas, un poco de improviso, a la sesión de la reanudación del “coloquio de intelectuales judíos de la lengua francesa” no tuve el tiempo para preparar un texto, ni siquiera para trabajar lo suficiente sobre el tema que había considerado.[1] Además, el término “considerar” debe tomarse en el sentido estricto: no era un tema bien definido ni un proyecto ya maduro. Esto fue, bajo el efecto de la invitación, solo una sugerencia poco asegurada, surgida en la ocasión, vagamente apoyada por notas a partir de las cuales improvisé en la sesión.

 

El carácter para mí algo desconcertante de la invitación fue parte de la sugerencia: no soy judío, ¿por qué estoy invitado? Aún hoy ignoro cuál fue la práctica de estas conferencias durante su primera existencia. Sin duda, algunos goyim fueron invitados. (Entre ellos, Jean-Luc Marion, quien aquí ante mí ha hablado de la vida de una manera excelente, en atención a no aparentar pretender hablar del pensamiento judío ya que habla desde una perspectiva cristiana).

 

Pero si no tenemos un discriminante comparable, ¿cómo nos comportarnos aquí? Los no-judíos pueden ser invitados como no-judíos y con el propósito de hacer posible los enfrentamientos o las discusiones. También pueden serlo como presupuestos dotados de algunos rasgos intelectuales que los registrarían por derecho (este derecho sea parcial) en tal coloquio. Esto supondría hacer explícita una aceptación de “intelectual” en el sentido, no de “persona de afiliación judía que tiene una actividad intelectual” — (en este caso, “judío” y “de la lengua francesa” serían aquí dos predicados del mismo registro, determinando el sujeto “intelectual”) — pero de una manera completamente diferente como “intelectual que exhibe afinidades con lo que se puede considerar como pensamiento judío”.

 

El primer caso está obviamente mal definido, ya que requiere una definición de afiliación judía. No voy a ocuparme de este tema, que ya es tan conocido, por eso quizás, aunque no tan conocido, como lo diría Hegel. Pero el segundo no se queda con un tema al menos muy cercano. ¿Qué significa mi posible proximidad o afinidad con el pensamiento judío? Entonces, ¿qué es el “pensamiento judío”?

 

Está claro que esta cuestión sólo forma una modalidad particular de la cuestión general del nombre “judío”, ya que este nombre no puede reducirse a un nombre que no sea de afiliación ni étnica, ni nacional, ni religiosa. Pero bajo estas condiciones podría ser que el significado de “judío” esté siempre implícito en algo como “pensamiento judío”. Sin embargo, esta expresión a su vez exigiría que seamos capaces de determinar cuál es la calificación de un pensamiento mediante un término situado entre la denotación etnológica y la denotación religiosa. Sería una forma de volver a indicar algo de lo que Lyotard quería marcar citando el nombre “Judío”. Estas comillas impedían cualquier identificación del nombre por cualquiera de las membresías recibidas para nombres que supuestamente eran nombres de personas. “Judío”, quiso decir, si se me permite contraerlo en una fórmula, no se identifica. Así que este es el nombre de un inidentificable o incluso de lo inidentificable, absolutamente.

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Uno de mis impulsos más poderosos de mi curiosidad se encuentra en el deseo de comprender el nacimiento de la civilización mediterránea entre el siglo -IX y el siglo +I, diez siglos seguidos de otros diez durante los cuales esta civilización se convirtió en europea. Estamos tan acostumbrados a proyecciones, durante este período, de milagros o surgimientos (griegos, romanos, judíos, cristianos) que su misma acumulación debería hacernos estar atentos. ¿Qué surgió entonces o se resquebrajó en el fondo de esta considerable mutación, la que luego se globalizó mientras las mutaciones orientales más o menos contemporáneas (otro tema de curiosidad) reconfiguraban su propio espacio? Sabemos que este momento fue precedido por una profunda transformación de los regímenes sagrados (con tendencia a la extinción del sacrificio humano) y de desarrollos técnicos (metalúrgicos, bíblicos, administrativos, marítimos) que favorecieron lo que podría llamarse una erosión de los sistemas de afiliación. Donde la existencia se presenta principalmente bajo el signo de afiliaciones locales, familiares, sociales, religiosas y jerárquicas, se hace necesario reemplazar o transformar los datos que han sido sacudidos o desgastados.

 

(Nota: un doble signo paralelo no puede dejar de ser sugerido por los dos sacrificios suspendidos de Isaac e Ifigenia. Además, Zoroastro es el primero en condenar el sacrificio humano).

 

Si lo que se llama monoteísmo se presenta a la vez como la fuente y el producto de esta mutación, y si ocurre en la forma griega doble (el theos en singular en Platón) y en la forma hebrea-egipcia (que no excluye a alguna procedencia zoroastriana) antes de florecer en el cristianismo y luego en el Islam —la misma noción llevada por este concepto tardío (y por todo su marco teológico-religioso)— contribuye en gran medida a hacer imperceptible la apuesta del acontecimiento. (O más bien: lo que hacía falta pedir prestado o guardar de la cultura en desaparición solo podría ocultar, al menos en parte durante mucho tiempo, un problema que sin duda solo podemos comenzar a pensar de manera diferente, porque ahora otra mutación se involucra en el corazón de la civilización nacida en estas circunstancias).

 

Durante bastante tiempo, y simplemente ajustándome a una tradición del pensamiento muy larga y amplia, he tratado de enfatizar hasta qué punto el monoteísmo es un ateísmo: si uno prefiere, una desidentificación de lo divino. Así es, de hecho, cómo tal desidentificación, a menudo muy alejada de las afirmaciones del ateísmo, da forma al horizonte de una cultura potencialmente global. Hablar de desidentificación de lo divino no equivale a hablar de ateísmo si éste encierra una sustitución más o menos clara, como la del hombre por dios o la de la ciencia en el sentido de mundo. Es preservar la posibilidad de señalar al menos la posible cuestión de una realidad de lo divino como distinta de cualquier identidad que pueda ser significada y concebida: y por tanto también hacer desaparecer todo sentido de la palabra “divino” pero no el cuestionamiento sobre esta desaparición en sí.

 

Eso es suficiente en este punto para lo que quiero hablar hoy.

 

Una otra perspectiva se puede presentar: lo que caracteriza al dios del monoteísmo se expresa en la expresión del “dios viviente”. Toda la condenación de lo que hemos llamado en griego “ídolos” se basa en la falta de vida de las deidades fabricadas. La prohibición de la representación prohíbe mucho menos las imágenes, sino afirma que la vida, o los seres vivos por excelencia, escapan necesariamente a la representación. (Por cierto, obviamente es necesario reservar para más adelante un comentario sobre “Dios ha muerto” en el trasfondo del dios viviente …).

 

Antes de avanzar un poco en el examen del dios viviente, me gustaría señalar, sin desarrollarlo, un rasgo paralelo a los del sacrificio del niño y la designación de un dios único: a saber, la importancia de la vida en muchos presocráticos. En todos estos aspectos, será necesario, en otro lugar, reconsiderar el crisol o la simbiosis del mundo mediterráneo.

 

……….

 

Dios vivo, entonces. No es ni un carácter y tampoco una propiedad de Dios: es su misma divinidad. Se afirma desde el judaísmo hasta el cristianismo y el islam. Los otros dioses no son vivos. Si Dios está vivo, sea la vida misma, el vivo por excelencia o el donante de vida, es esto lo que esencialmente se comunica. Se afecta a sí mismo o se relaciona consigo mismo, si esto es característico de los seres vivos, en la medida en que se comunica a sí mismo: lo que da es él mismo, es su vida. La vida se da; se recibe a sí misma. En esto, la vida, o más bien el vivir porque la vida es siempre el vivir y el vivir es siempre un vivir (esta separación de los sexos es en sí misma una de las vitalidades o vivacidades de la vida).

 

Un Dios viviente es un dios que es profundamente distinto de los dioses de la afiliación: dioses de tal o cual lugar, tal pueblo, tal aspecto de la existencia. (Tendremos que volver a lo que llamamos elección en otra parte.) Él no es el dios de esto o aquello, ni siquiera de la vida (y / o la muerte): él es el vivir de la vida (por lo tanto, el vivir de la vida / muerte).

 

Incluso en el cristianismo, que ha tenido una larga tradición de memento mori, la muerte no es tanto la miseria humana sino la verdad viva de la vida.

 

Pero por ahora quiero detenerme en otra verdad que, por cierto, quizás sea a fin de cuentas un aspecto de la misma. Me refiero a esa del Sabbat. Es notable que el Sabbat es una particularidad eminente del judaísmo: no solo ritual, sino de un extremo a otro espiritual (o bien como el rito y el espíritu se unen y se separan al mismo tiempo).

 

El Sabbat no es el reposo como reparación de las fuerzas. Es el reposo como la culminación de la obra. Es el “sin obra” (este es básicamente el sentido de la palabra, es el desempleo – el reposo en el rastrojo – no impuesto sino generado en definitiva por la obra). Al séptimo día completa su obra. La vida está en camino. (En el Deuteronomio, el Sabbat celebra más precisamente la salida de la esclavitud: mucho menos el reposo, en fin, y aún más un logro). Sabbat: la vida que se experimenta viva, suspendida en su vitalidad sin sumisión a ningún propósito o necesidad.

 

Si en Marco se dice que el Sabbat es para el hombre y no al revés, esto por supuesto apunta hacia una aprehensión ritualista del día en cuestión, pero esto no lo anula en absoluto: más bien se confirma de acuerdo con una excederse del rito. El hombre debe beneficiarse del suspenso de una vida supuestamente activa. Tiene que dejar que la vida se ponga a prueba.

 

¿Podría ser así como podríamos captar al menos un aspecto de la mutación mediterránea? Lo pienso. En lugar de una existencia determinada por sus pertenencias, una vida expuesta a ser vivida: esta sería la mutación.

 

¡Ciertamente no se hace todo a la vez! Por el contrario, este tipo de proceso se extiende sobre duraciones que desafían el cálculo y la aprehensión. Así como las peticiones y disposiciones de la pertenencia están siempre vigentes, de la misma manera la exposición de la vida a vivirse toma quizás un tiempo extremadamente largo para descubrirse ella misma, mientras corre el riesgo de sí misma de reducirse a un auto-mantenimiento puro y pobre (al menos que termine perderse en ella).

 

No realizada, sino introducida por este Sabbat que a veces se presenta como “la prometida de Israel”, es decir, como una realización del amor (Heine lo recuerda en su poema Prinzessin Sabbath). El amor se da aquí a la medida de la distinción entre los seres —los vivos— y como la vida de cada uno que se experimenta en su separación y en su relación. La vida es separación de los vivos (como toda creación consiste en separaciones y distinciones), la separación abre la relación (se diría en términos tomistas la “relación sustancial”). La vida como dios viviente no es una vida que dura indefinidamente, sino una vida que se ama a sí misma en cuanto se distingue de sí misma en sí misma: el uno y el otro, el muerto y el vivo.

 

Agustín habla del “sabbat de la vida eterna”: la vida en el tiempo se cumple como vida fuera del tiempo, sustraída del tiempo como lo puede ser, no en otro mundo perenne sino más bien así como lo puede ser en cada momento del tiempo, en todo presente que puede ser recibido y tratado como presente (ni recuerdo ni expectativa). Entonces, el día de la plenitud debe regresar a cada ciclo de cadenas de instantes inestables. Así es como Rosenzweig pudo escribir que con el Sabbat estamos “cerca de la redención”. (Después de todo, en los Evangelios, es un día de Sabbat en el que Jesús resucita, lo que tiende a mostrar que no es una obra y que nada se produce).

 

Merleau-Ponty no dice nada más, básicamente, cuando habla de “la singularidad siempre-ya dada y perdida de encontrarse vivo, entregado a uno mismo pero no auto-entregado” (Signos). Uno encontraría muchos otros testimonios ni judíos y tampoco cristianos. Uno encontraría islámicos, como escribe Hallaj: “Si el amanecer del día se levanta por la noche, el amanecer de los corazones no sabría acostarse.” El Sabbat es un día que se levanta por la noche y no se acuesta. Quizás, por otro lado, deberíamos reconocer que la forma principal de la filosofía es la de una actividad, agitación o inquietud (Unruhe) “que no conoce el Sabbat”, como escribe Schelling sobre el Dios de Hegel.

 

Al borde de la filosofía y del cristianismo, Kierkegaard habrá hablado de “hacer un Sabbat el Sabbat”, es decir, de darle su verdadero sentido de proximidad al suspenso divino de la creación completa. (Abraham Heschel recordó esto).

 

Por eso es un día en el que no se trata de obrar, lo que no impide que las personas hagan a sus animales beber allí o que los cuiden, como especifican los Evangelios: es decir que la vida se sostiene allí pero no produce nada.

 

………….

 

Este suspenso de la actividad productiva, ¿está cerca al Gelassenheit de Eckhart y a eso de Heidegger? Esta es una pregunta que deberá abordarse en otro lugar. Por el momento, me limito a una consideración. En Heidegger, la vida suele estar subordinada en la forma de nur-leben, del “sólo-vivir”, que define la vida como limitada a su propio mantenimiento y, por lo tanto, ajena a la puesta en juego del ser que caracteriza a la existencia. Existir es lo más propiamente capaz de no ser.

 

De ahí, como lo sabemos, la necesidad de entender la existencia como un ser-a-la-muerte (y no “para”: zu indica una dirección, una inclinación, un destino y por tanto una forma de afiliación). La muerte a la que lo existente está abierto no es el mero final (verrenden) del animal que es el nur-lebend. Tampoco es su fallecer (ableben, abandonar la vida) lo que corresponde al pasaje real a lo no-real, lo no habitable. Sólo se encuentra en el morir (sterben), que no tiene lugar como acontecimiento último de la vida, sino de manera muy diferente según la apertura de lo existente a la posibilidad de su propia imposibilidad (podemos decir, entonces, tanto en el nacimiento como en la muerte de lo viviente, y Heidegger no lo niega). Esta apertura implica “autosacrificio” (Selsbstaufgabe, que puede relacionarse a través del texto de Sein und Zeit con otras consideraciones sobre el sacrificio). El autosacrificio lo hace el yo: en resumen, es su obra, es incluso su obra principal. En el abandono-a-la muerte se reserva abismalmente una posibilidad de una obra que, además, no es otra que la obra del existir decidido para la existencia como puesta en juego del ser. Más tarde en Heidegger se convertirá en disponibilidad para un Brauch —un empleo, una utilización sin utilidad, un goce— del existente a través del ser.

 

Lo dejaré ahí, con el beneficio de un inventario mucho más preciso de los textos heideggerianos. Me parece que esto es suficiente para sugerir una profunda diferencia. La diferencia entre “sacrificarse” y “vivir un suspenso de la vida”: diferencia entre una obra y una atención, entre un sujeto que decide y una confianza que se confía (que no es necesario del todo escuchar en un sentido religioso).

 

Eckhart se refiere al Gelassenheit como una indiferencia hacia cualquier cosa que pueda ser propia o apropiada: es bastante diferente de un autosacrificio. Asimismo, el abandono amoroso es diferente según Ibn Arabi, donde el amante ama a un amado que está tanto en él, incluso a sí mismo, como a su dios infinitamente distante. De la misma manera es diferente un Sabbat o un suspenso viviente de la vida que sin estar atado a un ritual sería una disposición, una actitud, una conducta.

 

¿A la muerte? sí, es decir, a la vida.

 

Lo dejo ahí. No quise hacer otra cosa sino señalar: 1) cómo un cierto pensamiento de la vida puede merecer ser considerado de preferencia al de la existencia; 2) cómo se puede pasar por el Sabbat judío para observarlo, no de acuerdo con la observancia, sino de acuerdo con la atención del pensamiento.

 

¿Un Sabbat no identificable? ¿Una vida no identificable? ¿Y su suspenso?

 

Notas
[1] Texto inédito.