El capitalismo no es solo un sistema de explotación, sino también indisociablemente, un sistema de sujetamiento de las subjetividades dentro de un ‘realismo’ y un ‘materialismo’ que socavan la capacidad humana de trascender las fronteras establecidas de lo real.
Alfredo Gómez Muller
Resumen
Pensar el lugar del cuerpo en la reproducción de la subjetividad capitalista es crucial para conocer cómo se configura la sensibilidad que la reproduce como forma de vida. El presente artículo indaga en los procesos de subjetivación que moldean la esfera sensible y crea un marco de análisis sobre las prácticas o usos de cuerpo que hacen posible pensar la rearticulación de la subjetividad dominante, orientado a la activación de procesos de rearticulación de la existencia desde cualquier campo de la misma.
Palabras clave: subjetividad capitalista, cuerpo, esfera sensible, prácticas, usos de cuerpo, normalidad.
Abstract
To think about the place of the body in the reproduction of capitalist subjectivity is crucial to understand how the sensibility that reproduces it as a way of life is configured. This paper inquires into the processes of subjectivation that shape the sensitive sphere, and creates a framework for analysis on the practices or uses of the body that make it possible to think about the rearticulation of the dominant subjectivity, oriented towards the activation processes of rearticulation of existence from any scope of it.
Keywords: capitalist subjectivity, body, sensible sphere, practices, uses of the body, normal.
Una breve introducción sobre el mundo y su normalidad
El reordenamiento del mundo y su normalidad son pensables sólo en función de los contrapesos que se articulen a las nuevas formas de control social intensificadas: una dictadura político-económica envuelta en una bata blanca y su promesa de inmunidad, que han funcionado como agente catalizador del violento resurgimiento del poder global capitalista.
La condición de precariedad y encierro que esta primera pandemia ha provocado en una buena parte de la población del planeta no ha evitado que tanto el Estado y las transnacionales continúen su trayecto hacia un progreso que, desde sus orígenes, ha implicado el asedio y despojo de otros mundos y existencias: la explotación de territorios y sistemas de vida, acoso, represión y aniquilación a pueblos ancestrales y protestas sociales, ataques bélicos a naciones enteras y la imposición global de una forma de vida regida por la acumulación de capital.
En este contexto, urge insistir en el cuestionamiento surgido desde que se comenzó a sospechar que la modernidad occidental conlleva a un destino de destrucción de la multiplicidad de formas de vida en el planeta: ¿Cómo interrumpir ese curso inevitable de la existencia? Este texto se propone una indagación crítica desde la teoría contemporánea sobre el cuerpo para pensar su lugar en la reproducción de la subjetividad capitalista y cómo se configura la sensibilidad que la reproduce, como un marco de análisis sobre aquellas prácticas o usos del cuerpo que hagan posible una rearticulación de la subjetividad dominante.
¿Existe el deseo de rearticular la normalidad?
Una sola forma de vida, la capitalista, gobierna nuestras existencias desde un sinnúmero de dispositivos que modelan nuestra subjetividad a través de procedimientos y prácticas en las que participamos activamente para la producción del sujeto civilizado y moderno ubicado al centro de la aspiración dominante.
En el nuevo orden global, la existencia se ha visto desplazada hacia el campo de lo virtual, de lo digital, de lo algorítmico. Los dispositivos con que se producía y jerarquizaba la existencia, esto es, instituciones, campos del saber, la democracia y sus formas de gobierno, trabajo, familia, etcétera, han sido integradas a esa nueva espacialidad inmaterial en la que se despliega el infinito de relaciones sociales.
Mediante la producción incesante de artefactos tecnológicos, programas, aplicaciones y operaciones digitales que modelan la sociabilidad contemporánea bajo valores neoliberales tales como el individuo como centro de la existencia, libertad absoluta para el mercado como modo de desarrollo, etcétera,[1] el capitalismo ha encontrado una manera de capturar casi todos los aspectos de la existencia de las personas inmersas en esta forma de vida, habitantes de ciudades desde las que se despliegan todos estos dispositivos y que para sostenerse necesitan y extraen de otros territorios eso que llaman recursos naturales.
Esta forma de vida capitalista, “colonizante” desde su origen y que arrasa con el resto de existencias, vastos mundos minerales, vegetales, animales y ancestrales, a las que reduce a meros recursos para la explotación y producción de bienes y servicios para la acumulación de capital, impone una condición de confrontación[2] que instala de manera permanente la necesidad de defender los territorios y enfrentar al poder global y sus operarios, sicarios del estado (policías, militares, paramilitares, etcétera), a la orden de las transnacionales y de los poderes estatales. Los resultados de esta confrontación son conocidos y oscilan entre el exterminio y la criminalización de las luchas sociales, y la absorción inevitable de sus formas de vida a la global capitalista.[3]
Pero el problema no es sólo humano. Hay una discusión contemporánea sobre el riesgo latente de terminar con los territorios y nichos donde la vida se regenera. Donna Haraway, filósofa de la ciencia, advierte que “[…] son tiempos de urgencia para todas las especies, incluidos los humanos: tiempos de muertes y extinciones masivas; de avalanchas de desastres cuyas impredecibles especificidades son tomadas como si fueran la ininteligibilidad en sí misma; del rechazo a conocer y cultivar la capacidad de respons-habilidad”.[4]
La forma de vida capitalista global, esa que solemos nombrar bajo el eufemismo de “humanidad” y que se suele colocar por sobre las demás existencias, no resguarda ni regenera territorio alguno, sino todo lo contrario: se rebasan los puntos de inflexión de calor en la atmósfera; en cuanto al abastecimiento de los yacimientos de agua se habla de crisis hídrica en gran parte de país (hablando de México como ejemplo) y de la cercanía de un “día cero”; la conocida y continua extinción de especies; el incremento de violencia en las ciudades, tanto del crimen organizado como de la policía y militares, etcétera. La lista es larga y hoy, con la pandemia, se han puesto en marcha formas inusitadas de control biopolítico sobre los cuerpos, en las que los gobiernos se valen de las transnacionales para prometernos una inmunidad ficticia, sin cuestionar si el problema no es la presencia de patógenos sino las mismas condiciones de vida que el propio capitalismo ha generado.
Y la cuerda se sigue tensando. Estos problemas que se generalizan cada vez se reproducen en una forma de vida capitalista integrada por familia, trabajo, instituciones, democracia, campos, disciplinas, existencia digitalizada, etc., en la cual estamos implicados/as y que, se reproduce, como señala Santiago López Petit, con simplemente seguir viviendo.[5]
No obstante, aunque aparentemente existe un deseo generalizado de cambiar el estado de las cosas, mucho hay que preguntarse sobre su capacidad de efectuación. En la subjetividad digitalizada se hace cada vez más difícil incidir en la realidad; de ahí que la indignación, estado sensible que hasta hace poco tiempo incendió movilizaciones sociales y daba curso a los ímpetus de transformación, hoy se ha reconfigurado por la digitalización de la vida de modo que su efecto es el de una reacción efímera prediseñada que cambia a la velocidad con que transitan las imágenes en cualquier app. Como señala Álvarez Terán —parafraseando a Chul Han—, la indignación que impera hoy y que se vierte en las redes sociales no tiene anclajes a la realidad.[6] Indignarse por aquello que “anda mal” ya no significa que exista el deseo “realmente” de modificarlo.
El deseo de rearticular este ordenamiento planetario no ha conseguido desviar la máquina capitalista. Entonces las preguntas se desbordan hacia un terreno que rebasa toda teoría y que interpelan a todas las prácticas de la existencia: ¿existe en realidad dicho deseo? ¿Cómo concebimos su alcance? ¿Cómo se desactivan sus efectos? ¿O acaso conservamos una especie de confianza en que las cosas que están mal “cambiarán para mejor” por sí solas, o que otros serán los responsables de hacer que se modifiquen? ¿O es que, como lo ha dicho Marina Garcés, vivimos en una “condición póstuma” en la que sólo queda esperar la muerte?[7]
Tanto en las prácticas cotidianas e individuales como en las luchas sociales, todo deseo de modificar algún aspecto de la vida capitalista se enfrenta con un entramado de condiciones que desactivan su potencia transformadora: una forma de indignación superficial característica de esta época, la desarticulación de la vida en campos que sólo tienen efectos dentro de su esfera de acción y rara vez en la realidad en su conjunto, la absorción de las disidencias a la narrativa hegemónica, la captura de las potencias creadoras por las actividades productivas para la subsistencia y, en general, una incapacidad para imaginar y activar otras rutas de la existencia. Y cuando las acciones logran burlar en alguna medida estas limitaciones y adquieren fuerza colectiva, se encuentran en riesgo de enfrentarse con los aparatos de represión de los órdenes imperantes.
El cuerpo en la forma de vida capitalista
El orden global (neoliberal, occidental, neocolonial) se sustenta en la reproducción de comportamientos, por tanto, hablamos de una subjetividad que funge como aparato productor de una forma de vida y de sujetos configurados con una sensibilidad favorable a esta máquina capitalista.
Este proceso de subjetivación permea todos los procesos con que producimos existencia, de modo que se encuentra fuertemente conectado con nuestra cotidianidad y por tanto determina, además, nuestra “esfera sensible”, es decir, cómo nos relacionamos con las demás personas, con el entorno y con nosotras mismas. De ahí que se ha vuelto crucial pensar cómo pensamos, cómo deseamos, e incluso cómo amamos, desde una mirada histórica y siempre con una perspectiva crítica sobre cuál es el mundo que producen nuestros afectos.
A esta subjetividad, Suely Rolnik, la llama colonial-capitalista, y, desde una lectura psicoanalítica, la ubica no a nivel de lo que tenemos consciente, sino del inconsciente.[8] Se refiere a un inconsciente colonial-capitalista, que a partir de la irrupción de la colonización y su posterior desarrollo capitalista, se interioriza en los cuerpos: el sujeto se asume como individuo y su existencia se separa entonces del entorno. Pero ¿cómo separado, si en él habitamos? Se trata, pues, de una separación sensible.
A partir de esta separación, los sujetos construimos la realidad y nos relacionamos con ella a través de la representación, desde formas de gobierno como la “representación democrática” hasta las representaciones sensibles que pueblan el arte en sus diferentes etapas. Se trata de una percepción que se basa en una mirada de lo humano como ente separado del resto de las existencias, anulando la interdependencia que existe entre ellas —y por tanto la necesidad de resguardarlas—. La fuerza vital y la potencia creadora propias de la vida quedan reducidas a cualidades productivas del sujeto —como la creatividad—, de la que surgen productos originales o novedosos, pero no desvíos hacia nuevos mundos.
Para Rolnik, la percepción propia de esta subjetividad colonial-capitalista se contrapone a la esfera sensible del ser viviente, condición desde la que la experiencia en el mundo se configura a partir de los saberes-del-cuerpo que descifran la manera en que nos afectan las fuerzas presentes en todos los cuerpos que existen a nuestro alrededor, humanos y no humanos[9], desde los más cercanos hasta los más lejanos; desde las corporalidades sutiles e intangibles hasta las más evidentes y concretas; cuerpos minerales, orgánicos y etéreos. Los cuerpos del entorno y lo que existen en nuestro interior. Todos poseen fuerzas y relacionarnos con ellas tiene efectos en nuestro aparato sensible; el cuerpo, a partir de “ciertos saberes”, es sensible a estas afectaciones:
[…] desde el cuerpo podemos existir en relación al entorno, universo y a los demás seres vivientes, desde el cuerpo activado en vivencia, se siente, dice, hace y toda la infinidad de posibilidades que como seres vitales ejecutores de accionamientos llega a desplegar.[10]
El cuerpo maquínico, como llama Silvia Federici en su alabanza del cuerpo danzante a aquél producido por la máquina capitalista[11], limita su vasta y compleja capacidad sensible a los modos de relación que requiere la forma de vida neoliberal, de naturaleza operativa, analógica y algorítmica, dejando de lado a ese otro cuerpo que es receptáculo de poderes y que es capaz de intermediar las fuerzas presentes de los territorios.
Aun cuando es en las formas de vida ancestral u originaria donde podemos pensar una sensibilidad más abierta a las afectaciones de las fuerzas de los territorios y su diversidad de existencias, incluso estos cuerpos están en tensión con la captura de la máquina capitalista y siempre en una posición de desventaja. La modernidad ubicó a las prácticas de estas sociedades en el espacio de lo arcaico, de lo ritual ligado a lo supersticioso, cuyo valor se cifra como una reliquia que es patrimonio, o sea, que pertenece a la patria, al padre. Pero si ubicamos sus prácticas, usos y costumbres como expresión de una relación de los cuerpos con las fuerzas del entorno, podremos desplazarnos de esa perspectiva moderna para asumir que son manifestaciones actuales y vigentes de las diversas y permanentes formas de vinculación. Hay por tanto en las formas ancestrales de producción de conocimiento y de existencia una pertinencia contemporánea.[12]
Sensibilidad y subjetividad capitalista
La subjetividad capitalista produce un distanciamiento en nuestros cuerpos con las fuerzas presentes en los procesos de creación que nos sostienen, a nosotros y a las formas de vida presentes en un territorio. Hablamos entonces de una sensibilidad anestesiada, capturada, volcada hacia la percepción, la razón y los sentimientos, siempre cifrados en términos individuales y representacionales.
La percepción del sujeto da lugar a formas, imágenes, palabras, identidades, con las que socializamos. Es decir, que estas formas tienen un lugar en la experiencia de la realidad, pero no son la realidad sino un límite, una frontera que podemos proponernos cruzar hacia otros territorios de nuestra esfera sensible mediante los afectos o afectaciones. Estas formas y las múltiples identidades que genera configuran nuestra forma de alimentarnos, de caminar, hablar, amar, nacer, morir. De ahí la dificultad de habitar desde otros modos y por eso el encuentro con otras formas de vida puede resultar un estremecimiento sensible que ponga en crisis la existencia entera.
La concepción dominante del cuerpo en la forma de vida capitalista lo asume como corporalidad limitada al sujeto, separada de su entorno y vivido y entendido como una individualidad a través de un conjunto de saberes (como la medicina, la psicología, la economía, la política, el arte, etc.), que organizan e interpretan la propia experiencia de tener un cuerpo —o ser en un cuerpo—, intermediados siempre por algún especialista o experto que sabe más del asunto que el propio cuerpo sensible.
Esto derivó del mundo moderno, en el que la forma de habitar se trastocó a partir de los fundamentos que instalaron al sujeto como protagonista del nuevo sistema capitalista. La tejedora e investigadora mapuche María Loreto Moreno Rayman lo describe como un cuerpo que se concibe desde el autocontrol y como propietario de sí mismo[13], lo que favoreció su separación del mundo exterior y el establecimiento de la propiedad privada como forma dominante de relación con el entorno.
En la actual normalidad capitalista dejamos de habitar los territorios (más bien disponemos de ellos) y es la subjetividad neoliberal la que nos habita; en este sentido, Moreno Rayman apunta que la globalización neoliberal supone y transmite un ‘espíritu’, lo que quiere decir que su proceso de construcción de realidad no radica únicamente fuera de nosotros, sino que es un proceso que se da dentro de nosotros, que ocupa nuestros cuerpos, nuestra sensibilidad.[14]
El sujeto, más que un ser acabado, debe ser entendido como un proceso de continua configuración que atraviesa su dimensión corporal moldeando sus capacidades y sus relacionalidades. Como André Lepecki señala, la subjetividad es dinámica y se refiere a modalidades de acción —política, de deseo, afectiva—[15] que al mismo tiempo que producen un modo de existencia revelan la posibilidad de que la vida sea constantemente inventada y reinventada.
Pero este “poder realizativo” que Lepecki advierte, no proviene acaso del deseo de transformar como voluntad propia del sujeto, sino de los desvíos que las afectaciones producen en la esfera sensible y de las aperturas de la existencia a un universo de prácticas y usos que rearticulan la corporalidad y la orientan hacia la condición de “ser viviente”.
Resquebrajamientos a la subjetividad capitalista
En diversos campos del conocimiento occidental hay apuestas por distintas nociones de cuerpo que deriven en la producción de otras formas de habitar el mundo, desde una intuición, más que certezas, de que hay algo más allá de este cuerpo productivo. La pregunta se ha mantenido abierta pues los canales para que esta producción teórica incida en los modos de afectación de la realidad siguen pendientes de aclararse. Sin embargo, las pistas que nos aportan estas elaboraciones críticas contemporáneas en torno a la corporalidad son sustanciales para pensar las re-articulaciones de la esfera sensible y por tanto de la existencia.
Un proceso importante es el de la re-territorialización del propio cuerpo. El cuerpo no está aquí ni dentro de sí mismo como la concepción moderna ha establecido. Marina Garcés replantea estos supuestos y propone:
[…] el cuerpo no es una forma, la demarcación de un límite, un organismo o una unidad, sino que el cuerpo «está fuera de sí mismo, en el mundo de los demás, en un espacio tiempo que no controla, y no sólo existe como vector de estas relaciones, sino también como tal vector. En este sentido, el cuerpo no se pertenece un sí mismo.[16]
En esta comprensión crítica de la corporalidad, entonces, que se sitúa en relación constante con el exterior, el cuerpo deviene también en un campo de fuerzas capaz de rearticular las dinámicas dentro de las que se produce su propia existencia. Y aparece aquí una paradoja más de la subjetividad actual, pues para activar la sensibilidad como seres vivientes es necesario exponerse a ciertos otros usos del cuerpo, a la vez que para echar a andar tales usos parece necesaria una cierta disposición sensible. En cualquier caso, no se busca fijar una brecha entre dos polos contradictorios sino un entramado de posibilidades desde las que la realidad puede ser reconfigurada.
Una re-articulación de la esfera sensible supone entonces una incorporación de “otros usos” del cuerpo, toda vez que el uso es improductivo y por tanto “destituyente” del poder del hábito sobre la subjetividad:
[…] (el uso) nunca cae en la condición de participar en el encadenamiento de la producción del valor. El uso no es producción y, además, tiene que ver con la parte de sí del cuerpo que se da o se dona en una relación comprometida para el proceso de creación del uso en medio de los otros y las otras. En el uso, además de darse, el cuerpo recibe, pero su recepción no está fuera de la relación con los otros cuerpos, al contrario, recibe por estar, en un compromiso (¿vínculo?) ético político de la coexistencia.[17]
Los saberes del cuerpo que resisten o desvían o desactivan la subjetivación capitalista son articulados de manera colectiva y no en términos individuales. Aun cuando las acciones (o inacciones) emanen de un individuo, se articulan con un mundo más amplio al que se pertenece. Se suele hablar de cosmos para concebir un universo más allá de lo humano. Rolnik lo sitúa también en términos micro y macropolíticos, ambos en mutua relación y también colectivizantes, donde lo micro consiste en componer colectivos efímeros desde una transverberación[18] de una misma frecuencia de afectos y lo macro una esfera donde las luchas siguen un programa que definen previamente[19]. Mientras que el nivel macro se enfrenta con las inercias y agendas burocráticas y tensiones de toda organización política, lo micropolítico (que también suele encontrarse en esta confrontación pero en menor medida) posee el potencial de una mecha que al encenderse puede incendiar fronteras y abrirse a terrenos más amplios de la realidad.
El cuerpo abierto a su entorno deviene entonces en cuerpo-territorio, siempre como una forma de relación sensible más que una identidad. Para Mayra Nava, esta noción es central en la actual guerra entre formas de vida[20], en la que el cuidado del territorio se cifra en defensas colectivas y no puede reducirse a esfuerzos individuales que nada logran frente a la embestida neoliberal. Esta visión la tienen clara las luchas de pueblos ancestrales, y también se hace cada vez más presente en diversas causas urbanas, como ciertos feminismos y movimientos comunitarios. En la dimensión cuerpo-territorio no hay separación sustancial sino que se es parte de aquello que se habita; el conocimiento que emana de esta forma de habitar es resultante de una teoría y práctica simultáneas y sus alcances contemplan las relaciones con todo lo viviente.
La exploración de usos y prácticas que reconfiguren la subjetividad capitalista (que Rolnik ha llamado inconsciente colonial-capitalista), más que un entrenamiento programático para des-digitalizar el cuerpo, supone una especie de exorcismo o catarsis constante de las pulsiones de la sensibilidad, que atraviese los afectos y deseos en niveles cada vez más profundos hasta llegar al conocimiento, a las relaciones y a los gestos cotidianos. Se trata pues de optar por disposiciones que reconfiguren la corporalidad a una condición más bien intercorporal que reduzca el abismo entre ‘cuerpo’ y ‘territorio’ en nuestras existencias; saberes que, aunque integren las tecnologías como la producción de medios para el contacto y la transmisión de datos, remitan siempre al cuerpo; es decir, saberes-del-cuerpo que permitan la reapropiación de nuestra esfera sensible, de nuestras conexiones y vínculos con todo lo existente.
Bibliografía
- Aguiluz, Maya [en prensa]. Por publicarse. Fanzine CULDivers UNAM. México.
- Alvarado, V., Avendaño, C. y Nava, M., “Corporalidad y guerra civil”, en Intersticios de la política y la cutura. Intervenciones Latinoamericanas, 2 (3), 105-124. 2013. Recuperado a partir de http://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/article/view/5369
- Alvarado, V., Nava, M., “Normalidad: la zona gris del mal y la guerra en curso”, en Cuadernos de Marte, 11, 45-77. 2016. Recuperado a partir de https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/6114322.pdf
- Álvarez Terán, Claudio, Síntesis del libro “En el enjambre” de Byung Chul Han. 2018. Archivo de video: https://youtu.be/eyfPcwupxFo Consultado el 29 de junio de 2021.
- Federici, Silvia, En alabanza del cuerpo danzante. Trad. Juan Verde. 2017 Consultado en https://brujeriasalvaje.blogspot.com/2017/06/en-alabanza-del-cuerpo-danzante-por.html
- Garcés, Marina, Nueva Ilustración Radical, Edit. Nuevos Cuadernos Anagrama: Barcelona. 2017.
- Garcés, Marina, Un mundo común. Barcelona: Edicions Bellaterra. 2013.
- Gómez Muller, Alfredo, Anarquismo y anarcosindicalimos en AL. Colombia, Brasil, Argentina, México. Medellín: La Carreta Editores. 2009.
- Gutiérrez Campos, Luis. “Neoliberalismo y Modernización del Estado en Chile: Emergencia del Gobierno Electrónico y desigualdad social”, en Cultura-hombre-sociedad, 29(2), 259-280. 2019 Consultado en https://dx.doi.org/10.7770/0719-2789.2019.cuhso.03.a06
- Haraway, Donna, Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno, Trad. de Helen Torres. Bilbao: Edit. Consonni. 2019.
- Lepecki, André, Agotar la danza. Performance y política del movimiento. Aula de Danza Estrella Casero. Madrid: Universidad de Alcalá. 2006.
- López Petit, Santiago, Breve tratado para atacar la realidad, 2ª ed., Buenos Aires: Tinta Limón. 2015
- Moreno Rayman, María Loreto, “Del cuerpo-territorio como re-apropiación para re-existencias emancipatorias”, en Reflexiones marginales, núm. 57. 2020 https://revista.reflexionesmarginales.com/del-cuerpo-territorio-como-re-apropiacion-para-re-existencias-emancipatorias/
- Nava, Mayra, “De la democracia biopolítico-inmunitaria a las posibilidades de habitar en común desde Latinoamérica”, en Reflexiones Marginales, 52. 2019. Consultado en https://revista.reflexionesmarginales.com/de-la-democracia-biopolitico-inmunitaria-a-las-posibilidades-de-habitar-en-comun-desde-latinoamerica/
- Rolnik, Suely, “¿Cómo hacernos un cuerpo? Entrevista con Suely Rolnik // Marie Bardet”. Lobo Suelto! 2018 http://lobosuelto.com/como-hacernos-un-cuerpo-entrevista-con-suely-rolnik-marie-bardet/ Consultado el 29 de junio de 2021.
Notas
[1] Luis Gutiérrez describe el ideario ideológico neoliberal del grupo llamado Chicago Boys y que introdujo sus fundamentos a América Latina a través de la dictadura pinochetista: “En primer lugar, la relevancia del individuo ante cualquier forma de expresión colectiva, y muy especialmente su centralidad como homus economicus. Así mismo, la noción de libertad, entendida como la ausencia de impedimentos. La relevancia del mercado como lugar principal y carente de regulación. El capitalismo como motor de la historia, y la existencia de un Estado mínimo”. Gutiérrez, Luis, “Neoliberalismo y Modernización del Estado en Chile: Emergencia del Gobierno Electrónico y desigualdad social”. Op. Cit. Párr. 31.
[2] Mayra Nava y otros autores la han conciben como una “guerra entre formas de vida”. Alvarado, Avendaño y Nava, “Corporalidad y guerra civil”. Op. Cit.
[3] Por “forma-de-vida”, Giorgio Agamben entiende una “vida política”; una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida que no es posible aislar como nuda vida. (Agamben, 2020: 1,2), noción que se extiende más allá de lo exclusivamente humano.
[4] Haraway, Donna, “Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno”. Op. Cit., p. 66.
[5] López Petit, Santiago, “Breve tratado para atacar la realidad”. Op. Cit., p. 8.
[6] Álvarez Terán, Claudio, “Síntesis del libro ‘En el enjambre’ de Byung Chul Han”. Op. Cit.
[7] Garcés, Marina, “Nueva Ilustración Radical”. Op. Cit.
[8] Rolnik, Suely, “¿Cómo hacernos un cuerpo? Entrevista con Suely Rolnik // Marie Bardet”. Op. Cit., p. 10.
[9] Ibidem.
[10] Moreno Rayman, María Loreto, “Del cuerpo-territorio como re-apropiación para re-existencias emancipatorias”. Op. Cit., p. 20.
[11] Federici, Silvia, “En alabanza del cuerpo danzante”. Op. Cit.
[12] En el texto de Federici se puede inferir que los cuerpos con sensibilidad de ser viviente se ubican en un tiempo pasado. Nos parece necesaria aclarar que desde la perspectiva de este texto, la esfera sensible subsiste y resiste en las formas de vida ancestral de una enorme diversidad de pueblos originarios alrededor del mundo. Ibidem.
[13] Moreno Rayman, María Loreto, “Del cuerpo-territorio como re-apropiación para re-existencias emancipatorias”. Op. Cit., párr. 12).
[14] Ibidem, párr. 24.
[15] Lepecki, André, “Agotar la danza. Performance y política del movimiento”. Op. Cit., p. 24.
[16] Garcés, Marina, “Un mundo común”. Op. Cit., p. 48.
[17] Aguiluz, Maya. Op. Cit.
[18] Rolnik, en su búsqueda por un término que mejor defina el modo de relación del cuerpo vivo con los otros seres, propone la transverberación, que se distingue de la empatía y se distancia aún más de la comunicación, ambas alusivas al sujeto. Transverberar alude a reverberar, traslucir, diseminar; a un conocimiento que proviene del saber-del-cuerpo y no de la cognición. Una resonancia entre afectos. Rolnik, Suely, “¿Cómo hacernos un cuerpo?”. Op. Cit., párr. 11.
[19] Ibidem, parr.16.
[20] Nava, Mayra, “De la democracia biopolítico-inmunitaria a las posibilidades de habitar en común desde Latinoamérica”. Op. Cit.