Imagen: FLOR GUERIN “EL BESO”

 

Resumen

Alice Crary en su artículo “Humans, Animals, Right and Wrong” se hace una pregunta que abre una brecha filosófica en la problemática animal: ¿No tienen ya los significados “humano” y “animal” una subjetividad moral sospechosa? Este trabajo pretende encontrar una respuesta a ese abismo terminológico basándonos en la reflexión que hace Derrida en su libro “El animal que luego estoy si(gui)endo” y la postura de Stanley Cavell respecto a las otras mentes. Problema que ya surge en la filosofía wittgensteniana y que marca un camino en el estudio de la relación animal-humano. Buscamos contestar a la pregunta de Crary poniendo un espejo ante nosotros como animales humanos y afrontando el miedo que supone la existencia desconocida del otro animal respecto a nuestra propia identidad.

Palabras clave: animal, humano, otredad, Derrida, Cavell, identidad.

 

Abstract

Alice Crary in her article “Humans, Animals, Right and Wrong” asks herself a question that opens a philosophical gap in the animal problem. Don’t the meanings “human” and “animal” already have a suspicious moral subjectivity? This work tries to find an answer to this terminological abyss based on the reflection that Derrida makes in his book “The animal that I am being” and the position of Stanley Cavell regarding the other minds. Problem that already arises in Wittgenstenian philosophy and that marks a path in the study of the animal-human relationship. We seek to answer Crary’s question by putting a mirror in front of our own existence as human animals and facing the fear that the unknown existence of the other animal supposes regarding our own identity.

Keywords: animal, human, otherness, Derrida, Cavell, identity.

 

En 1984 Donna Haraway nos acercaba en su “Manifiesto Ciborg”,[1] la existencia de fisuras en la frontera que siempre ha separado obcecadamente a los humanos del resto de los animales. Cuarenta años después, entrados ya en el siglo XXI, hablar de la separación abismal entre “lo animal” y lo “humano” no debería ser necesario, pero teniendo en cuenta la dificultad de llevar a cabo el trabajo de defensa de los derechos del animal en la sociedad contemporánea y el maltrato que siguen sufriendo por parte del humano, parece útil repasar ciertos puntos neurálgicos de la llamada Filosofía Animal. Ahora bien, la crítica de Haraway sobrevuela el problema filosófico de base y nos deja muchas preguntas sin responder como: ¿a qué se debe esa tendencia separatista? ¿Qué aporta ese abismo a nuestra identidad?

 

Conocer las limitaciones humanas y los sesgos de significado que conllevan pueden mejorar nuestro entendimiento del otro animal y, en consecuencia, alcanzar una comprensión más equilibrada de nosotros mismos. Vamos a profundizar en las respuestas que surgen cuando nos preguntamos por el origen de esos límites de significado.

 

Susana Monsó[2] aborda la crítica que algunas filósofas wittgenstenianas como Alice Crary y Cora Diamond hacen al individualismo moral, que sugiere que el trato humano con otros animales depende de las características propias que poseen esos seres diluyendo así nuestra responsabilidad ética ante ellos. Estas autoras dialogan con el clásico de Peter Singer en su libro Animal Liberation,[3]y su propuesta filosófica hacia una mejora ética en el trato con el animal basada en una búsqueda de capacidades comunes entre humanos y animales. Sin negar el objetivo optimista de su propuesta, esa idea implica un posicionamiento epistemológico que resulta vago o, mejor dicho, un “antropocentrismo epistémico”[4] que separa al humano del animal más todavía. Este posicionamiento ignora la subjetividad que conlleva la denominación de esas capacidades comunes y nos aleja de un núcleo de significado que puede ser una vía nueva a explorar en el desarrollo de la ética hacia el animal. La tendencia de situar al humano en el centro del sentido epistemológico del mundo, como medida de las cosas, esconde una necesidad de poder y enmascara un miedo identitario fundamental. Monsó critica la hipótesis de Singer desde un planteamiento que nos permite entender cómo nos situamos moralmente ante el animal en nuestra cultura:

 

[…] el defender a los animales no es una cuestión de borrar el significado de la vida humana, sino de agregar significado a cómo hablamos y pensamos de los animales y, en consecuencia, cómo entendemos el mundo y a nosotros mismos. Esto no se debe hacer descubriendo hechos biológicos sobre sus capacidades, sino que es una tarea de indagación sobre el uso del lenguaje, los esfuerzos artísticos y las narrativas que emplean nuestra imaginación moral.[5]

 

En relación con este debate destaca la postura de Alice Crary quién en su artículo Humans, Animals, Right and Wrong,[6] se plantea una queja filosófica sobre la idea de objetividad que se presupone en la definición de “humano” y “animal”. Observa una clara subjetividad que enlaza y justifica nuestra relación con los animales desde una perspectiva ética. Ya hay moral en el significado de “ser humano” y “ser animal” para un humano. “There is something philosophically suspicious about a direct claim view that employs human and animal to pick out meanings”.[7]

 

Lo primero que resulta sospechoso en ese planteamiento, es la naturaleza dual en la que se basa prácticamente toda la teoría del conocimiento y que la ciencia en su descripción de la realidad, ha adoptado sin queja. Parece que el humano no es capaz de construir una identidad sin compararla constantemente con un contrario que reúne las condiciones opuestas y al que además descalifica, asegurando así un lugar de poder ante el otro. Haraway en su “Manifiesto Ciborg”[8] lo explica claramente: “Ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en unas palabras, la dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo”.

 

El discurso científico no se aparta de esta tendencia dualista que como si fuera la forma natural de hacer las cosas, mantiene y legitima el enfrentamiento entre dos entes en su mera descripción. Desde el comienzo de la Modernidad y con el objeto de categorizar la naturaleza, sufrimos de una tendencia dualista establecida que nos obliga a preguntarnos el porqué de las divisiones polares. Como dice Ernesto Sábato en su texto “Hombres y engranajes”[9]: “El Renacimiento es demoníaco, por lo mismo que busca el dominio de la Tierra”. El ansia de dominio llevó al humano a una separación categórica de las identidades. Así Descartes[10] deja clara la distinción entre res cogitans y res extensa: “¿Qué soy? Una cosa que piensa. ¿Qué significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente”.

 

De este modo, para la filosofía moderna, el animal es res extensa, es cuerpo, es un corazón impenetrable que no podemos conocer. Nos topamos aquí con un muro epistemológico que definirá todo el pensamiento de la Modernidad y que arrastramos hasta nuestros días. Res extensa – cuerpo – animal frente a res cogitans – mente – humano.

 

Sobre la incapacidad de conocer la mente animal volveremos más tarde, pero detengámonos ahora en esa escisión tan brutal y como diría Sábato, tan matemática: “Toda la filosofía de Descartes es la expresión de una mentalidad físico-matemática. Para él, el conocimiento consiste en convertir lo oscuro y confuso en claro y distinto. Pero ¿qué es lo claro y distinto para este filosofo? Lo cuantitativo, lo mensurable”.[11]

 

En una línea similar a la señalada por Sábato, Crary también pone en tela de juicio la objetividad científica con la que describimos el mundo. No hay investigación sobre la problemática de significado que incluya esa distinción básica y abismal que creamos al nombrar lo “humano” y lo “animal”: “This outlook represents natural-scientific discourses as monopolizing the task of illuminating genuine features of the world, and, in order to appreciate what gives this representation significance here, we need to note that the natural sciences aim to free themselves from any concern with what I am calling meaning”.[12]

 

La legalidad de la que dotamos el significado de las cosas influye directamente en la posición moral y ética que adoptamos ante ellas. Resulta una cuestión epistemológica confusa que los nombres y clasificaciones de las ciencias naturales se autodenominen “objetivas” porque eso supone la fijación de un sujeto epistemológico universal que está lejos de ser objetivo. Aquí encontramos otra dualidad, lo objetivo frente a lo subjetivo, ¿cómo es posible que un significado propuesto por un sujeto sea “objetivo”? Se zanja el asunto epistemológico diciendo que el significado de algo es “objetivo” pero ¿quién es el que decide el grado de subjetividad en cada caso? Parece una clara manipulación del sentido a favor del que decide la estructura dual y en consecuencia, la relación. Cabe encontrar, respecto a este debate, interesantes posicionamientos de dos autores muy diferentes que vamos a tratar a continuación, Derrida y Wittgenstein.

 

La mirada de la gata de Derrida

 

Derrida alude siempre a la necesidad humana de estructurar el conocimiento en un orden binario como medio de imponerse al otro. A través de la historia de las oposiciones binarias “uno de los términos siempre se impone al otro (axiológicamente, lógicamente, etcétera), se encumbra”[13]. Bueno y malo; mente y cuerpo; animal y humano; mujer y hombre, carne y espíritu, son dualidades que responden a una necesidad básica y primordial humana de querer separar los polos, sabiendo que es así como creamos extremos que conllevan una actitud y una creencia de enfrentamiento, de distinción, de poder, a fin de cuentas.

 

Las dudas que siembra el dualismo cartesiano también fueron recogidas por Wittgenstein en su última etapa que inició una crítica al dualismo excluyente. Para él, el dualismo cartesiano es una clase de error gramatical que se da cuando se habla en términos psicológicos que son difíciles de utilizar:

 

De hecho, el mundo mental puede imaginarse como gaseoso, o más bien etéreo. Pero permítanme recordarles aquí el extraño papel que juegan en filosofía lo gaseoso y lo etéreo: cuando nos damos cuenta de que un sustantivo no se usa como lo que generalmente llamaríamos el nombre de un objeto y cuando, por tanto, nos podemos dejar de decirnos a nosotros mismos que es el nombre de un objeto etéreo.[14]

 

Para Wittgenstein el uso de los términos “mente” o “pensamiento” nos hace creer que son cosas inmateriales, abstractas, que no pueden tener ninguna relación con lo corporal, lo tangible. Porque parece que lo que se puede tocar necesita de un opuesto en lucha y distante que el humano no es capaz de relacionar con lo físico y por tanto convierte en etéreo. “Y cuando nos preocupamos por la naturaleza del pensamiento, la confusión que erróneamente interpretamos referirse a la naturaleza de un medio es una confusión causada por el uso desconcertante de nuestro lenguaje”.[15] Esta idea de la huella de nuestro lenguaje también la comparte Derrida en su De la Gramatología cuando nos dice: “Si la huella, archi-fenómeno de la memoria, que es preciso pensar antes de la oposición entre naturaleza y cultura, animalidad y humanidad, etc., pertenece al movimiento mismo de la significación, esta está a priori escrita, ya sea que se la inscriba o no, bajo una forma u otra, en un elemento sensible y espacial que se llama exterior”.[16]

 

¿Es que no es posible una tercera vía? se pregunta Wittgenstein en sus Investigaciones Filosóficas[17] “Cuando decimos aquí no hay una tercera posibilidad o ¡Pero no hay una tercera posibilidad!— se expresa con ello que no podemos apartar la vista de esta figura — que parece como si tuviera ya en sí misma que contener el problema y su solución, mientras que por el contrario sentimos que no es así”. Con esta crítica a principios como el tercio excluso de la lógica clásica, Wittgenstein pensaba que nuestra interpretación de la realidad se reducía, se limitaba. Si tenemos que clasificar el mundo usando como patrón lo que es “mente” y lo que es “materia” exclusivamente, estamos limitando nuestra visión de las cosas, acotando el significado del mundo de la vida. Si reducimos nuestro conocimiento a este orden binario, nuestro pensamiento está encorsetado, no respira. Una vez planteada la limitación, surgen cuestiones que necesitan de una aclaración respecto al posicionamiento del humano ante el otro animal, desde su clasificación a la actitud ética adquirida. Vamos a buscar respuestas en la reflexión que Derrida dedica al tema de la animalidad en su filosofía y al diálogo que Stanley Cavell mantiene con Wittgenstein en el estudio de la otredad.

 

En su libro El animal que luego estoy si(gui)endo,[18] Derrida profundiza en el sentido de la otredad incluido en el significado de “animal” y “humano”. ¿A qué responde ese abismo abierto entre esas dos existencias? El autor se enfrenta durante todo el texto a la mirada de su gata que genera en él una cascada de dudas acerca de lo que nos ocurre cuando pensamos en la mente del otro animal: “Como toda mirada sin fondo, como los ojos del otro, esa mirada así llamada animal me hace ver el límite abismal de lo humano: lo inhumano o humano, los fines de las fronteras desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a sí mismo, llamándose de ese modo por el nombre que cree darse”.[19]

 

Existe un problema de base que resulta ser esa tendencia del hombre hacia lo limítrofe. Dice Derrida, “[…] este es, por lo tanto, el tema. No sólo porque se tratará de lo que se desarrolla y crece en el límite, alrededor del límite, manteniéndose con el límite sino de lo que alimenta el límite, lo genera, lo hace crecer y lo complica”.[20]

 

¿Es posible verse a uno mismo sin necesidad de limitar la imagen de un otro? Parece que sin un “otro” no somos capaces de distinguir un “yo”, sin un fondo no somos capaces de distinguir la forma. Esta idea ha sido tratada por varias autoras de teoría feminista contemporánea, entre ellas, Judith Butler la recoge en su libro El género en disputa[21] cuando hace la siguiente crítica: “[…] uno es su propio género en la medida en que uno no es otro género, afirmación que presupone y fortalece la restricción de género dentro de ese par binario”. Como si de una transparencia se tratara, no somos capaces de distinguirnos como humanos si no somos comparados con un otro, así clasificamos nuestro género y nuestra especie. Decimos “humano” y “animal” como si todos los animales fueran uno, el otro. No es sólo que nos posicionemos moralmente en la creación de significados, sino que además intentamos simplificar al máximo la variedad de seres posibles y los encerramos en una única denominación común, “el animal”.

Este hecho sitúa a los humanos en aquella otra orilla opuesta a todo lo que nos recuerde nuestra propia animalidad, todo lo que no es humano es, automáticamente, animal, sin permitirnos entender que somos animales humanos por definición y poder así describir mejor nuestro propio desarrollo evolutivo. “El borde múltiple y heterogéneo de esta ruptura abismal tiene una historia: el borde de una subjetividad antropocéntrica que, autobiográficamente, se cuenta o se deja contar una historia, la historia de su vida que es a la que llama Historia”.[22]

 

En el discurso de Crary aparecen dos términos que caracterizan su hipótesis de la subjetividad del significado, uno es[23] “especismo” y “circularidad epistemológica”. “The suggestion is that to talk about speciesism is to make an analogous allegation about moral discriminations grounded in morally irrelevant considerations of species membership”.[24] Respecto a la “circularidad epistemológica” de la que adolece el conocimiento científico Crary lo expresa así: “This thought is striking because these is good reason to think that natural-scientific discourses are characterized by an analogous form of circularity. Particular natural-scientific claims are governed by argumentative standards that reflect the very body of historically located, natural-scientific opinion to which the claims belong”.[25]

 

¿Existe alguna palabra libre de culpa? ¿Es posible la objetividad epistemológica? Personalmente, comparto la visión de Foucault cuando propone una investigación basada en “[…] inquietar las palabras que decimos, denunciar el pliegue gramatical de nuestras ideas, disipar los mitos que animan nuestras palabras, de volver a hacer brillante y audible la parte de silencio que todo discurso lleva consigo al enunciarse”.[26]

 

Los humanos hablamos con significados moralmente marcados que generan un conocimiento del mundo distorsionado y que producen una ética confusa. Negando la pluralidad se niega la existencia. Al introducir a todos los animales dentro de la categoría de “el animal” para que no se mezclen con los humanos, se pretende mantenerlos contenidos, igual que al separar a las mujeres de los hombres o a la gente en grupos de color. Como dice Nietzsche, “todo concepto se forma igualando lo no igual”[27]. Esa querencia epistemológica responde a la emoción primera del ser humano, responde al miedo. ¿Qué ocurriría si nos enfrentáramos desnudos a la mirada del animal? Del animal que nos mira y del animal que esa mirada nos recuerda que somos. ¿Y si respondiera?

 

El león de Wittgenstein

 

Wittgenstein dice al final de sus Investigaciones filosóficas:[28] “Si un león pudiera hablar, no le podríamos entender”. Cary Wolfe, en su libro Zoontologies, the question of the anima,[29] hace una reflexión vitalista de esta frase que comparte sustrato filosófico con todo lo expuesto anteriormente. “El mutismo del animal es realmente un problema para nosotros no para él”[30] dice Wolfe, él no cree que con estas palabras Wittgenstein pretendiera anular la capacidad comunicativa del león sino todo lo contrario; enfrentarnos a una conciencia diferente a la nuestra que no seríamos capaces de entender. El humano no sabe qué hacer sin las palabras que le defienden, se siente vacío sin el texto, desnudo y nervioso. Posiblemente se plantee cómo sería su mundo sin lenguaje y eso le aterre porque como dice Nietzsche para eso “[…] se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira”.[31]

 

En esa ruptura de significado entre el animal y el humano existe una ruptura moral que separa las dos categorías, en el nombramiento de lo significante para mí ya estoy excluyendo el significante para el “otro”. El humano posee logos, marca el límite y nombra la diferencia. Posee logos como humano, como hombre, como carnívoro. Así acuña Derrida el término carnofalogocentrismo, “[…] la deconstrucción del «logocentrismo» ha tenido necesariamente que desplegarse a través de los años en la deconstrucción del «falogocentrismo» y luego del «carnofalogocentrismo»”.[32] No hay absolutamente nada más subjetivo que esto. Clasificaciones elaboradas por personas casi todos ellas pertenecientes a la misma raza, mismo nivel cultural y económico y mismo sexo; hombres académicos blancos de clase media – alta.

 

Anahí Gabriela González de la Universidad de París en su artículo Lo animal como lugar de resistencia ante la trama sacrificial de la Filosofía[33] expone que “el logocentrismo es un eje constitutivo de la inferiorización de los animales y de las mujeres, las cuales han sido identificadas con lo emocional y lo pasional, en oposición a la esfera del intelecto y de la Razón[34]. Introduce en su reflexión un rasgo importante y sospechoso que también comenta Susana Monsó en su artículo; “[…] by leaving aside all emotions in one’s theory of animal ethics, one is failing to recruit this powerful ally, while simultaneously treating one’s interlocutors as purely rational —in the sense of non-emotional— and not as the highly emotional moral beings that we are”.[35]

 

El recurso de dejar la emoción y el cuerpo a un lado, hacen del falogocentrismo una medida muy útil para evitar el conocimiento del otro. Ese intento de enfriar cualquier acercamiento emocional hacia todo aquello que no sea humano y masculino, hace gala de un antropocentrismo epidémico doloroso. En palabras de González, “[…] las diferencias en el discurso occidental son organizadas de acuerdo a una arquitectura dual y oposicional: si el Hombre, en el discurso occidental, aparece como aquel que posee logos, lenguaje, conciencia, cultura y que, en suma, responde; el animal, al ser concebido como puro instinto sin posibilidad de respuesta, aparece exceptuado del ámbito ético político”, dice González en su artículo.[36]

En el mero hecho de clasificar a todos los animales en “El animal” ya se establece que son existencias opuestas a la humana. El objeto es homogeneizar al otro para poder así manejarlo, domesticarlo y utilizarlo: “La confusión de todos los seres vivos no humanos bajo la categoría común y general del animal no es solamente una falta contra la exigencia de pensamiento, la vigilancia o la lucidez, la autoridad de la experiencia, es también un crimen: no un crimen contra la animalidad, sino un crimen contra los animales, contra unos animales”.[37]

 

Es la propia palabra como tal la que nos separa, ese “nombrar” es único del humano y es por donde siempre se ha querido trazar el límite, “el lenguaje nominal de la palabra” lo llama Derrida[38] o como dice Foucault, “[…] en el acto de nombrar, la naturaleza humana, como pliegue de la representación sobre sí misma, transforma la sucesión lineal de los pensamientos en un cuadro constante de seres parcialmente diferentes”.[39] Pero es que acaso “[…] ¿concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?”.[40]

 

Somos presa del lenguaje, pero con lenguaje buscamos también entender al otro y lo hacemos desde la incertidumbre de no saber si podemos cambiar nuestra forma de mirar y de nombrar. Parece obvio pensar que si no somos capaces de establecer una relación cordial con las otras mentes es porque existen motivos que nos hacen dudar del conocimiento de ellas.

 

Wolfe, apoyándose en el humanismo o como ella lo llama, la “palpable nostalgia por el humano”[41] de la filosofía de Cavell sobre la mente de los otros, abre una puerta hacia el terror escéptico que supone la existencia independiente de otras mentes, “a terror that is, in a certain sense, about our failure to be god”.[42] La forma que tiene el humano de defenderse de ese terror paralizante es justificar el desconocimiento del lenguaje y la mente de los otros, creando un abismo insalvable que, a su vez, le coloca en una posición epistemológica y moral superior con el mero hecho de nombrarlos. Ya en el Génesis queda clara la clasificación que Dios hace de todos los seres, desde su supremo punto de vista, colocando al “hombre” como gestor de toda la creación para que haga y deshaga a su gusto: “Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó macho y hembra; y los bendijo Dios, diciéndoles: procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra”.[43]

 

Cavell y las otras mentes

 

La crítica wittgensteniana del lenguaje privado muestra la primacía de su intersubjetividad y carácter social dando así un sentido distinto a las preguntas filosóficas que podemos hacernos sobre las otras mentes. Escribe en sus Investigaciones Filosóficas, “[…] los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Estos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento”.[44]

 

¿Qué podemos conocer de los otros? ¿Puedo conocer una mente si no posee lenguaje? ¿Cómo actuar ante la suposición de no ser capaz de llegar a conocer otra mente?

La inclusión de los animales en la percepción de la “otredad” evidencia que lo importante no es la relación del juego del lenguaje dialógico sino la percepción de los elementos de su comportamiento que pueden afectarme. Hay algo del animal que nos mueve, nos incomoda. Hay algo en él que se asemeja a un forastero como al que se refiere Cavell en el estudio de las otras mentes que hace en su libro Las reivindicaciones de la razón.[45]

 

Cuando el outsider no tenía restricciones en lo que podía revelarme sobre mí mismo (cuando mi estatus como ser humano era algo que le estaba abierto para poder decírmelo), el outsider resultaba estar demasiado afuera. Cuando está restringido en lo que puede revelarme (cuando yo determino lo que le es posible y lo que no le es posible decirme) no está bastante afuera. ¿Y no muestra este dilema que no existía ninguna preocupación inteligible sobre alguna “diferencia” inespecificable entre seres humanos y no-seres?.[46]

 

En el desarrollo de su pensamiento sobre las otras mentes, Cavell dialoga con los escépticos y cuestiona la tesis que se basa en la incapacidad de acceder a los estados mentales de los demás de la misma forma que soy capaz de acceder a los míos. Cavell propone una tercera vía basada en la empatía que, aunque parte de un posible desconocimiento del otro, establece una comprensión previa que nace de la realidad compartida. Existe una clara similitud entre esta propuesta, el último Wittgenstein y el Heidegger de Ser y tiempo[47]. Los tres comparten la idea de que el lenguaje es algo más que una comunicación de contenidos internos y que nutre nuestro ser en el mundo. Heidegger expone lo siguiente:

 

[…] un enunciado acerca de… es, ella misma, una manera de estar en el mundo y no debe interpretarse como un “proceso” por medio del cual un sujeto se procurara representaciones de algo, las que, convertidas así en propiedad, quedaran guardadas “dentro”, y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pregunta acerca de su “concordancia” con la realidad.[48]

 

Creo que Wittgenstein estaría de acuerdo cuando dice: “Lo que proporcionamos son en realidad observaciones sobre la historia natural del hombre; pero no curiosidades, sino constataciones de las que nadie ha dudado, y que sólo se escapan a nuestra noticia porque están constantemente ante nuestros ojos”.[49]

 

Existe una relación directa entre las “formas de vida” y el “estar en el mundo” y es esa relación la que nos permite alterar el escepticismo ante las otras mentes. En el mundo de la vida existen otras mentes y vimos previamente que si algunas de ellas se comunicaran con nosotros no las entenderíamos, pero ¿es eso condición indispensable para crear una barrera infranqueable entre esas mentes y la mía? Tal y como dice Nietzsche, al humano “[…] le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido”.[50]

 

Si el humano está solo, la soledad le abruma pero si además tiene que pensar en un “otro”, su identidad se diluye. Este dilema que nos surge al intentar entender la mente de otro, nace de la necesidad de que el otro nos proporcione información sobre nosotros y a su vez, del miedo que nos genera el conocernos. Como si solo el forastero fuera capaz de saber lo que nos hace realmente singulares o parecidos. Porque todos somos forasteros para los otros y conocidos para nosotros.

 

“El temor sigue siendo la base del conocimiento de la existencia de los otros”.[51] La posibilidad de conocer al otro nos asusta de la misma forma que tememos que el otro llegue a conocernos y descubrirnos. La visión que el otro tiene del mundo puede ser diferente y como diferente tememos que ponga en peligro nuestras creencias. La vulnerable identidad humana pende del hilo que tejemos los unos con los otros y esta estrecha colaboración nos resulta arriesgada.

Es condición indispensable de la otredad saber que existe otra mente para la cual yo soy un desconocido también. Considerarme en una situación de privilegio ante el otro cuando pienso que solo yo soy capaz de conocer mi mente, legitima una situación moral absurda y claramente necesitada de poder.

 

No podemos ver a los otros si no somos capaces de vernos a nosotros como un otro. En el mismo hecho de querer poseer una identidad esencialista, estamos perdiendo la oportunidad de ver realmente al otro y en consecuencia, de descubrir quiénes somos en la pluralidad de identidades abiertas que no se encierran en la dualidad de ser todo lo que el “otro” no es.

Como dice Lévinas “en el acercamiento al otro, en el que el otro se encuentra ya bajo mi responsabilidad, algo ha desbordado mis decisiones libremente tomadas, algo se ha deslizado a mis espaldas, alienando de esta manera mi identidad”.[52] Pero en esa apertura identitaria, somos vulnerables y eso nos causa pavor. El humano se siente “[…] extranjero para sí mismo, obsesionado por los otros, inquieto, el Yo es rehén, rehén de la propia recurrencia de un yo que no cesa de fallarse a sí mismo”.[53]

 

El espejo animal

 

Intentar conocer la mente animal nos hace encontramos ciertos elementos comunes que reflejan nuestra propia naturaleza. Estos elementos generan rechazo y espanto. En este sentido cabe preguntarse si tiene acaso algo el animal que enseñarnos sobre nosotros mismos que tal vez no queremos descubrir. Cavell contesta así: “Una manera de explicar la capacidad de terror sería descubrir que la idea, o conjetura, de que los seres humanos han evolucionado a partir de una vida inferior es una suposición antigua, junto con la percepción de que esta evolución fue absolutamente contingente y en consecuencia insegura”.[54]

 

Esta incapacidad y horror del que habla Cavell es una característica propia de la condición humana, entonces ¿por qué no admitirla como tal? El humano que se siente exclusiva y superiormente humano parece que hace uso de esa idea para trazar así el abismo del que hablamos cuando delimitamos ambas identidades. Parece que para no alterar la seguridad que ese desconocimiento le supone, el humano crea una barrera infranqueable sin pensar que es su propio autoconocimiento el que está limitando. Aceptar el escepticismo nos debería ayudar a entender nuestra propia vulnerabilidad, no servirnos para legalizar actitudes enfrentadas y legitimadas con el animal. Sin salir de mi proyección empática reconozco mi posicionamiento y reconozco al otro. Me responsabilizo de mi ser y de la existencia del otro.

 

Al reconocerme en el otro es cuando siento miedo; miedo, decíamos, de lo que puede mostrarme, de lo que de mí hay en él. Cavell, lo expone así en Reivindicaciones de la razón:[55] “El límite inferior de la humanidad está señalado por el paso a la inhumanidad. Su señal es el terror. Lo opuesto al horror es la calma de la seguridad; lo opuesto al terror sería la bienaventuranza de la salvación. ¿Existe este opuesto? Si existe ¿cómo podría saber si lo he alcanzado?”

 

Encontramos aquí tres factores fundamentales que pueden aclarar la pregunta que Crary se hacía en su artículo acerca de la moralidad escondida en la propia definición de animal y humano: la seguridad frente al terror, el límite de mi conocimiento y la posibilidad de pasar a lo inhumano a través del animal. La búsqueda de un sustrato epistemológico que ofrezca seguridad al sujeto humano frente al temor de un devenir incierto y desconocido es el objetivo primero de una cultura creadora de significados. En el momento que se establece la identidad como mismidad, se genera un modelo de creación de identidades que se basa en lo binario facilitando así la posibilidad de “ser” algo que “otro” no es. De esa forma, aseguro mi identidad como humano en contraste al animal, siendo todo lo que el animal no es. Pero eso que el animal es o no es, lo establece un sujeto epistemológico determinado al cual dotamos del poder de crear significados. Es tranquilizante, en el Génesis se trataba de un Dios omnipotente que creaba el mundo y en la Modernidad, es el sujeto (varón caucásico instruido y de clase media) el que desvela lo que un humano “es” en oposición a lo que un animal “parece” que es. La dictadura del logos, el abandono del “cuerpo” como fuente de sentido y la necesidad de poder, nos han traído hasta aquí.

 

Lo único que podemos hacer ahora es empezar a desentrañar los motivos que nos han llevado al terreno conceptual sobre el que levantamos nuestras creencias. Digo lo único, pero es un trabajo enorme. La filosofía de género marca desde hace tiempo un camino fundamental a la hora de cuestionarse los límites de la identidad. De ahí que podamos acudir a ella cuando queramos definir ese abismo entre animal y humano. Si deconstruímos las identidades que se basan en esencias y nos abrimos a la posibilidad de que todo está “construido” con un propósito narrativo, hay límites que se desvanecen. Y es en ese desvanecimiento donde podemos apoyarnos para favorecer una mejora en la ética animal.

 

Crary se preguntaba, ¿no hay algo moralmente sospechoso en los significados “animal” y “humano”? Por supuesto que sí y responde al miedo más básico del ser humano, que es el miedo a no saber, al desconocimiento. Ante esa posibilidad, la limitación epistemológica domina absolutamente todo el conocimiento del mundo, su significado. Nombrando, el humano marca la diferencia y así justifica una ruptura moral y existencial. Rompe el espejo antes de poder mirarse en él.

 

La posibilidad de contacto con lo inhumano a través del animal es abrumadora porque supone un contacto con la corporeidad desconocido. Podríamos descubrir así otra manera de ser cuerpo en el mundo. La razón que nos lleva a los humanos hacia el abismo de significado entre el hombre y el animal es la propia esencia del lenguaje y la capacidad de nombrar, la vulnerabilidad de nuestra identidad. La circularidad epistemológica nos mantiene en una postura de enfrentamiento ético ante lo desconocido y nos coloca en la posición dominante, creyéndonos capaces de poseer aquello que nombramos por el mero hecho de hacerlo.

 

No existe linealidad en el binomio animal – humano, eso está claro, pero no debería legitimar el poder sobre una forma de vida distinta. Al menos saber y deconstruir la idea de objetividad ficticia que tenemos al nombrarnos diferentes, debería hacernos pensar que hay algo en el fondo que parece que no estamos dispuestos a cambiar, algo que no estamos dispuestos a conocer y ese algo es, como siempre, nosotros mismos.

 

Bibliografía

1. Butler, Judith., El género en disputa, Paidós Ibérica, Barcelona, 2007.
2. Cavell, Stanley, Reivindicaciones de la razón, Editorial Síntesis, Madrid, 1979.
3. Crary, Alice (2007) “Wittgenstein and the Moral Life: Essays in Honor of Cora Diamond”  Massachussets, U.S.A.: MIT Press. ProQuest Ebook Central, 2007. http://ebookcentral.proquest.com/lib/universidadcomplutense-books/detail.action?docID=3338700. Consultado el 22 de mayo de 2020.
4. Derrida, Jaques, De la Gramatología, Siglo XXI Editores, México, 1998.
5. Derrida, Jaques, El animal que luego esto si(gui)endo, Editorial Trotta, Madrid, 2008.
6. Derrida, Jaques, Entrevista con Jacques Derrida, Pre-textos, Valencia, 1977.
7. Descartes, René, Meditaciones Metafísicas. Edición electrónica de philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Consultado el 18 de junio de 2020.
8. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI Editores, Madrid, 2006.
9. González, Anahí, “Lo animal como lugar de resistencia ante la trama sacrificial de la Filosofía”, Ágora, papeles de Filosofía, 2019, 38/1: 101-12 http://dx.doi.org/10.15304/ag.38.1.4563
10. Haraway, Donna, Manifiesto Ciborg. El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado.https://xenero.webs.uvigo.es/profesorado/ beatriz_suarez/ciborg.pdf Consultado el 25 de mayo de 2020.
11. Heidegger, Martin, Ser y tiempo. http://www.afoiceeomartelo.com.br/posfsa/Autores/Heidegger,%20Martin/Heidegger%20-%20Ser%20y%20tiempo.pdf Consultado el 5 de junio de 2020.
12. Lévinas, Emmanuel, Humanismo del otro hombre, Caparrós Editores, Madrid, 1998.
13. Monsó, Susana and Grimm H. “An Alternative to the Orthodoxy in Animal Ethics? Limits and Merits of the Wittgensteinian Critique of Moral Individualism”, Animals 9, doi:10.3390/ani9121057 www.mdpi.com/journal/animals Consultado el 23 de agosto de 2020.
14. Nietzsche, Frederich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. https://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/verdadymentira.pdf Consultado el 17 de junio de 2020.
15. Ryder, Richard, Animal Revolution: Changing Attitudes towards Speciesism, England: Oxford University Press, 1989.
16. Sábato, Ernesto, Hombres y Engranajes. http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2012/LYM/homb_engSaba.pdf Consultado el 5 de mayo del 2020.
17. Singer, Peter, Liberación animal, Editorial Trotta, Madrid, 1999.
18. Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, Altaya, Barcelona, 1999.
19. Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Editorial Tecnos, Madrid, 1976.
20. Wolfe, Cary, “Zoontologies, the question of the animal”. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003.

 

Notas

[1] Haraway, Donna, “Manifiesto Ciborg”, ed. cit.
[2] Monsó, Susana et al. “An Alternative to the Orthodoxy in Animal Ethics? Limits and Merits of the Wittgensteinian Critique of Moral Individualism” ed. cit.
[3] Singer, Peter, Liberación animal, ed. cit.
[4] Ibid., p. 11
[5] Monsó, Susana et al., “An Alternative to the Orthodoxy in Animal Ethics? Limits and Merits of the Wittgensteinian  Critique of Moral Individualism” ed. cit. p. 4.
[6] Crary, Alice, Wittgenstein and the Moral Life: Essays in Honor of Cora Diamond, ed. cit.
[7] Ibid., p. 391
[8] Haraway, Donna, “Manifiesto Ciborg”, ed. cit., p.34.
[9] Sábato, Ernesto, Hombres y engranajes, ed. cit. p. 19.
[10] Descartes, René, Meditaciones metafísicas, ed. cit., p. 278.
[11] Sábato, Ernesto, Hombres y engranajes, ed. cit. p. 26.
[12] Crary, Alice, Wittgenstein and the Moral Life: Essays in Honor of Cora Diamond, ed. cit. p. 391.
[13] Derrida, Jaques, Posiciones. Entrevista con Jacques Derrida, ed. cit., p. 56.
[14] Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, ed. cit., p. 78
[15] Ibid. p. 33.
[16] Derrida, Jaques, De la Gramatología, ed. cit., p. 71.
[17] Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, ed. cit., §352, p. 95.
[18] Derrida, Jaques, El animal que luego esto si(gui)endo, ed. cit.
[19] Ibid., p. 28.
[20] Ibid., p. 46.
[21] Butler, Judith., El género en disputa, ed. cit. p. 80.
[22] Derrida, Jaques, El animal que luego esto si(gui)endo, ed. cit. p.47.
[23] El origen de la palabra especismo se remonta a un breve manifiesto que escribió el psicólogo Richard D. Ryder en 1970 que denunciaba la base ética sobre el que se fundamenta el maltrato animal. Es un constructo análogo al sexismo o al racismo y genera los mismos problemas éticos.
[24] Crary, Alice, Wittgenstein and the Moral Life: Essays in Honor of Cora Diamond, ed. cit., p.3.
[25] Ibid, p. 16.
[26] Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, ed. cit. p. 291.
[27] Nietzsche, Frederich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. cit., p. 6.
[28] Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, ed. cit. p. 181.
[29] Wolfe, Cary, “Zoontologies, the question of the animal”, ed. cit.
[30] Ibid., p. 3.
[31] Nietzsche, Frederich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. cit. p. 4.
[32] Derrida, Jaques, El animal que luego esto si(gui)endo, ed. cit. p. 125
[33] González, Anahí, “Lo animal como lugar de resistencia ante la trama sacrificial de la Filosofía”, ed. cit. p. 101-122
[34] Ibid., p.104.
[35] Monsó, Susana et al. “An Alternative to the Orthodoxy in Animal Ethics? Limits and Merits of the Wittgensteinian  Critique of Moral Individualism” ed. cit. p. 10
[36] González, Anahí, “Lo animal como lugar de resistencia ante la trama sacrificial de la Filosofía”, ed. cit. p. 106.
[37] Derrida, Jaques, El animal que luego esto si(gui)endo, ed. cit. p. 65
[38] Ibid., p. 65.
[39] Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, ed. ci. p. 301.
[40] Nietzsche, Frederich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. cit., p. 4.
[41] Wolfe, Cary, “Zoontologies, the question of the animal”, ed. cit. p. 6.
[42] Ibid., p. 3.
[43] Sagrada Biblia Versión directa de las Lenguas Originales, 1944/1959, Génesis, 1:27
[44] Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, ed. cit. §119, p. 45.
[45] Cavell, Stanley, Reivindicaciones de la razón, ed. cit. p. 545.
[46] Ibid., p. 545.
[47] Heidegger, Martin, Ser y tiempo, ed. cit.
[48] Ibid., p. 71.
[49] Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, ed. cit., §415, p. 105.
[50] Nietzsche, Frederich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. cit., p. 8.
[51] Cavell, Stanley, Reivindicaciones de la razón, ed. cit., p. 600.
[52] Lévinas, Emmanuel, Humanismo del otro hombre, ed. cit., p. 87.
[53] Ibid., p. 92.
[54] Cavell, Stanley, Reivindicaciones de la razón, ed. cit., p. 543.
[55] Ibid., p. 561