ILUSTRACIÓN DE VANJA VUKELIC

 

Resumen

Este trabajo tiene el objetivo de presentar elementos para una reflexión filosófica sobre el consumo de Ayahuasca, tomando en cuenta los conceptos de salud y enfermedad, la eficacia simbólica del ritual, así como las consideraciones epistemológicas que se derivan de una aproximación analítica a la fenomenología de la experiencia psicodélica. En este proceso se dialoga con perspectivas provenientes de los estudios culturales, la sociología de la religión, la sociología cultural y la antropología. Esta aproximación interdisciplinar, busca abrir diálogos con las revisiones filosóficas sobre las plantas visionarias, para conocer su importancia en la exploración de la conciencia ordinaria y no ordinaria.

Palabras clave: ayahuasca, usos terapéuticos, medicalización, apropiación cultural, epistemologías de los pueblos originarios, fenomenología.

 

Abstract

This work aims to present some elements to arise a philosophical reflection on the consumption of Ayahuasca, taking into account theoretical conceptions about health and disease, the symbolic efficacy of ritual, and epistemological considerations derived from an analytical approach to the phenomenology of psychedelic experience. In this process we dialogue with perspectives from cultural studies, the sociology of religion, cultural sociology and anthropology. This interdisciplinary approach intends to open dialogues with philosophical approaches on visionary plants, to know their importance in the exploration of ordinary and non-ordinary consciousness.

Keywords: ayahuasca, therapeutic uses, medicalization, cultural appropriation, epistemologies of the natives peoples, phenomenology.

 

La reflexión filosófica sobre los psicodélicos tiene diversas vertientes. Por una parte, existen investigaciones histórico-genealógicas que discuten los usos que diversos filósofos han hecho de los fármacos, como índices para dirigir su reflexión. Otra posibilidad se encuentra en la investigación que pone en contacto la experiencia de las sustancias con los diversos potenciales epistemológicos-filosóficos de los estados de conciencia no ordinarios que se derivan de su puesta en relación. Así mismo, existen aproximaciones que invitan a la multidisciplina o a la interdisciplina, para iniciar diálogos entre la filosofía, la sociología, la antropología o los estudios culturales. De este modo, las vías analíticas son múltiples, y aportan, no solo dimensiones para observar y estudiar la experiencia, sino, conceptos que se despliegan en el habitar cotidiano y que actualizan la vitalidad del pensamiento.

 

Peter Sjöstedt-H[1] reflexiona a propósito de su experiencia con psilocibina y psilocina sobre la manera en que la filosofía puede recibir insumos del consumo de sustancias psicoactivas. Para ello, le parece central enumerar algunos de los elementos que constituyen parte común de una fenomenología psicodélica del cuerpo: la sensación física de ingravidez, la pérdida de ciertos matices de la coordinación motriz, las pulsaciones rítmicas que se perciben con los ojos abiertos, los patrones de colores que fluyen de manera vívida, la sensibilidad a los sabores de los alimentos, la intensificación de las emociones, la visibilidad de seres insectoides que parecen querer hacer contacto, el entretejido de los distintos afectos y percepciones que pueden llegar a ser indiscernibles, la variabilidad del tiempo y el espacio. Estos elementos analíticos de la experiencia son la base de una comprensión incorporada de los efectos del pharmakón, que resuenan a nivel físico y cognitivo, incorporándose-desplegándose en el cuerpo.

 

Además de estas diversas manifestaciones sensibles, perceptuales, afectivas, imaginativas y cognitivas, que aportan material y flujo a la reflexión filosófica, las potencias filosóficas de la experiencia psicodélica revisadas por Sjöstedt-H, se encuentran arraigadas también en las líneas de fuga que generan en torno a la filosofía de la mente, la epistemología, la metafísica, la estética y la filosofía de la religión. Una de las expresiones de esta apertura de la filosofía al influjo de los psicodélicos, se encuentran en la revisión que Peter Sjöstedt-H hace de las figuras de Henry Bergson y Alfred North Whitehead, cuya reflexión sobre la conciencia y la memoria, organizable en una filosofía del proceso, aborda la experiencia de la conciencia desde una perspectiva panpsiquista, que comprende a todas las formas de vida como manifestaciones de diversos grados de conciencia en un mixto de materia y élan vital; e hilozoista, que concibe todo lo existente como entramado de vitalidad.[2] Estas categorías permiten organizar filosóficamente la experiencia de conexión y sentido que surge en la fenomenología psicodélica, al tiempo que retroalimentan al pensamiento filosófico y su generación de conceptos. Un potencial filosófico análogo se encuentra en la Ayahuasca, y en la refiguración que su consumo y práctica ritual posibilita en torno a los conceptos de salud y enfermedad, en donde se interrelacionan la cultura, la fenomenología y la epistemología, para organizar concepciones reflexivas del cuerpo en relación con la conciencia.

 

La Ayahuasca y su diáspora contemporánea

 

La Ayahuasca,[3] bebida vegetal y ceremonial preparada de la liana Banisteriopsis caapi y otras plantas como la Psychotria viridis empleada con fines místicos, adivinatorios y religiosos por comunidades indígenas del sur de América,[4] población mestiza, y como sacramento en religiones sincréticas de origen brasileño,[5] ha crecido en popularidad en México y en occidente. La práctica ceremonial con ayahuasca se abrió al mundo occidental en 1852, cuando el botánico inglés, Richard Spruce, describió que “[…] las tribus de indios tukanoa del río Vaupés, afluente del Amazonas que discurre por Brasil y Colombia, utilizaban una poción enteogénica conocida como caapi […] que preparaban con una liana que él describió y a la que asignó el nombre de Banisteria caapi”.[6] En el siglo XX, la ayahuasca fue popularizada a través de científicos y escritores literarios como William Burroughs y Allen Ginsberg y de las investigaciones etnobotánicas de Richard Evans Schultes. Por otra parte, Michael Harner, Marlene Dobkin de Ríos, Michael Taussig o Luis Eduardo Luna, y más recientemente los estudios psicoterapéuticos de Claudio Naranjo, y las aportaciones farmacológicas y botánicas de Dennis McKenna[7] contribuyeron a que se conociera la ayahuasca más allá de sus lugares de origen.

 

Además de la internacionalización de las Religiones Ayahuasqueras Brasileñas[8] en el proceso de diáspora global de la práctica de ayahuasca, se encuentra la apertura de ceremonias y retiros organizados por indígenas y mestizos en los contextos de origen y en contextos urbanos. También son relevantes los desplazamientos multidireccionales de mujeres y hombres especialistas en rituales: vegetalistas y médicos tradicionales principalmente de Brasil, Colombia, Perú y Ecuador, y de diversos profesionales de las áreas de la salud, quienes han aprendido de la práctica en los lugares de origen y han transportado el brebaje a otras latitudes.[9]  La movilización de objetos y prácticas rituales en torno a la ayahuasca ha permitido generar redes sociales en las que se promueve el intercambio de conocimiento y saberes, y ha implicado la reelaboración de las formas y sentidos que adquieren estas prácticas rituales de origen indígena en torno al brebaje, reconfigurando el campo de la salud en los diversos contextos socioculturales en los que se inserta la práctica, e impulsando conceptualizaciones alternativas sobre las nociones de salud y enfermedad centradas en la biomedicina.

 

Procesos de salud, enfermedad y cultura en torno al consumo de Ayahuasca

 

Juan Scuro[10] señala que las categorías de religión y salud, se han diferenciado como resultado de un proceso moderno de secularización. Por tanto, la dimensión espiritual y la dimensión material distinguen cada una sus dominios: espíritu y cuerpo, y producen a sus especialistas: médicos y sacerdotes. No obstante, las prácticas rituales indígenas que incorporan el uso de plantas visionarias tienden un puente entre estas dimensiones, haciendo que se generen otras formas de concebir tanto el campo religioso como el campo de la salud. En el campo de la medicina tradicional indígena y en particular, en relación a los rituales de ayahuasca, la dimensión de lo espiritual se integra en las formas en que se entienden y atienden los padecimientos/malestares.

 

El consumo ritual de ayahuasca en contextos urbanos, considerado como fuente de sabiduría, de autoconocimiento, de curación y de experiencia con lo sagrado, ha fomentado el surgimiento de grupos y organizaciones dirigidos a la transformación personal y social. De acuerdo con Ávila Carbajal Pedroza y Angulo[11] la emergencia de prácticas alternativas de sanación y en concreto, el auge del consumo ritual contemporáneo de ayahuasca, responde a las deficiencias de la medicina moderna. Es decir, responde a una crisis epistemológica y socio-cultural de occidente en torno a sus concepciones de salud y enfermedad las cuales se han fundamentado principalmente en una perspectiva biomédica. Esto implica, reducir el fenómeno de la salud y la enfermedad a su carácter biológico, excluyendo las dimensiones: emocional/mental y espiritual, y descontextualizando al individuo de su universo de relaciones sociales, culturales y cosmológicas.

 

Entre las diversas propuestas analíticas de la relación entre procesos de salud, enfermedad y cultura, se encuentran las de Langdon y Braune Wiik,[12] quienes sugieren que toda producción subjetiva ligada a los procesos de salud y enfermedad, forma parte del sistema sociocultural total de cada contexto. Enfatizan que los diferentes sistemas médicos de atención, son sistemas culturales que definen, organizan, y dan sentido a las experiencias de la enfermedad, salud y terapéutica. En ese sentido, Kleinman[13] entiende los sistemas médicos como sistemas culturales. Esto le permite distinguir el concepto de enfermedad (disease), que refiere a aspectos biológicos o psicológicos (relevante en la perspectiva del sistema médico de la biomedicina), del concepto de padecimiento (illness), el cual entiende como experiencia y percepción subjetiva de la enfermedad desde la perspectiva individual y social. Estos sentidos socioculturales de la cura y la enfermedad, hacen posible aproximarse a las experiencias subjetivas que las personas perciben, expresan y contienden en relación a condiciones psicológicas, físicas, emocionales, espirituales y sociales.

 

Las nociones de cura y de enfermedad son construcciones socioculturales; en algunos sistemas chamánicos amazónicos (como en los sionas de las tierras bajas de América del Sur), la cosmología y la metafísica conllevan a la formulación de preguntas diferentes a las del sistema biomédico, que complejizan los significados y experiencias de la enfermedad. En ese sentido, la enfermedad es entendida como un proceso dinámico que implica la negociación de diversos actores (como seres depredadores que causan infortunios) y formas de atención terapéutico-simbólica que responden a diferentes cuestiones en el tratamiento. La experiencia de cura implica una integración que se vincula a la restitución del bienestar en un sentido holístico; para ello, además del consumo del psicoactivo, es importante la experiencia ritual, que dota de eficacia simbólica al proceso de sanación, aportando coherencia simbólica, cultural, social, metafísica y epistemológica.[14]

 

En la apropiación contemporánea de los procesos rituales, como ocurre en los contextos en los que el consumo de Ayahuasca es importado, se genera un mixto transcultural de intercambios, negociación, y producción de nuevos significados, que transforman los procesos rituales e interpretativos de la experiencia psicodélica. Sin embargo, sigue siendo central la eficacia simbólica, que permita la fusión e integración de los distintos elementos que componen el ritual, y que generan nuevos horizontes de sentido filosófico y conceptual en torno al consumo de Ayahuasca. De este modo, el ritual permite integrar las concepciones de salud y enfermedad a nuevos contextos culturales, en los que se logra la extensión simbólica y conceptual de nuevos entramados de sentido y prácticas significantes, que conducen metafísicas implícitas y concepciones ontológicas y epistemológicas sobre la eficacia ritual de la Ayahuasca y la naturaleza de la experiencia psicodélica.

 

De acuerdo con la perspectiva del performance social,[15] los distintos componentes (analíticos y empíricos) que componen los performances rituales, son las representaciones de fondo (estructuras míticas o de sentido, que subyacen a las identidades colectivas, definidas socioculturalmente), los guiones (que traducen las representaciones de fondo a escaletas e indicaciones específicas que guían el desarrollo del ritual), la puesta en escena (donde se organizan las producciones materiales, espaciales y temporales que componen el escenario ritual), los actores y los espectadores (que en el caso de la Ayahuasca componen un grupo participante, que entreteje las funciones de quien dirige el ritual y quienes participan de él), y los poderes sociales e interpretativos, que construyen relaciones de poder en torno al ritual (poder productivo, poder distributivo y poder hermenéutico). Cuando estos elementos se vinculan a través del ritual, es posible organizar una extensión cultural, que actualiza las representaciones de fondo y los guiones en las prácticas de los participantes del ritual, y permite la identificación psicológica, que interioriza el proceso ritual y las relaciones de poder. La eficacia del proceso requiere también una comprensión de la fenomenología y epistemología del consumo de Ayahuasca, que revisaremos a continuación.

 

Consideraciones epistemológicas sobre la Ayahuasca

 

Una revisión sobre los procesos epistemológicos que surgen del consumo de la Ayahuasca, puede encontrarse en el trabajo de Benny Shanon,[16] quien realiza una tipología meticulosa de las formas de conocimiento asociadas a las tomas rituales de Ayahuasca, para entender cómo los estados visionarios implican experiencias que expanden el conocimiento personal cifrado en términos biográficos, y la comprensión más general que tenemos de la conciencia, tanto en estados ordinarios como no ordinarios. Esta orientación cognitiva, surgida de la experiencia fenomenológica, le permite a Shannon identificar ciertas cualidades nóeticas derivadas del consumo del brebaje, que conforman tipos de conocimiento basados en la experiencia visionaria.  Así, distingue entre el conocimiento factual, el psicológico, el relacionado a la naturaleza y a la vida, el filosófico-metafísico,[17] el relacionado con el bienestar y la sabiduría, el especializado vinculado al uso de la ayahuasca, el artístico creativo, el de la conciencia, y el vinculado al propio arte de beber ayahuasca.

 

El modo en el que el brebaje comparte estos diversos conocimientos es a través de visiones, con cualidades estéticas extraordinarias, que inducen diversas orientaciones hacia lo sagrado y nuevas actitudes a la vida. El proceso visionario es así mismo, un proceso de conocimiento basado mayoritariamente en la experiencia visual (sin obviar lo acústico y lo kinestésico), que muestra a quienes consumen Ayahuasca, tomas de vistas o escenarios hipotéticos, que les permiten una mejor comprensión de sí mismos y de su entorno.[18] En este sentido, es posible visualizar escenas de enseñanza, en las que cierta figura guía la obtención de un saber, como la curación o la secuencia de posturas rituales en las que la acción del cuerpo tiene un papel central (ejemplo de esto es la experiencia relatada por Shanon, quien refiere haber sido guiado para aprender una secuencia de mudras). También son importantes las puestas en escena, escenarios proyectados que inducen a quienes lo experimentan, a sobreponerse a sus miedos o a encontrar la solución de algún problema. Estos procesos implican un saber que se hace manifiesto al desplegarse perceptual y afectivamente.

 

Los aprendizajes visionarios son facilitados por factores y procesos cognitivos, que son definidos teórico-analíticamente por Shanon[19] como resultado de diversas observaciones y espacios de discusión sobre la experiencia de Ayahuasca. Destacan las referencias a la lucidez aumentada y la velocidad mental, que llevan a la sensación de tener mayor capacidad de comprensión y de ideación original. También se incrementa la sensibilidad, la percepción, la intuición y la empatía, lo que posibilita una mejor comprensión de los demás y del entorno. Esto se acompaña de un conocimiento directo, de una sensación de comprender el sentido que subyace a toda experiencia, mayor inspiración, y una capacidad creativa y poética incrementada. De este modo, la reflexión se centra en ciertas capacidades de la conciencia, en el despliegue que le permite transitar realidades ordinarias o no ordinarias, y que conecta la experiencia visionaria con los procesos de creación artística, y con procesos de sanación que integran lo social, lo personal, el cuerpo y la conciencia, como un mixto que actualiza la eficacia simbólica del brebaje, del ritual y de su experiencia.

 

Reflexiones finales

 

Con lo revisado hasta aquí es posible plantear algunas reflexiones que dialogan las aproximaciones filosóficas a la experiencia psicodélica, con las distintas concepciones entramadas por la experiencia empírica de la sustancia. En específico se ha revisado el caso del consumo de Ayahuasca, el cual atraviesa una diáspora global que pone en contacto los sistemas culturales, cosmovisiones, metafísicas y concepciones éticas de su entorno indígena de origen, con los provenientes de contextos atravesados por las concepciones modernas del cuerpo, la cura y la enfermedad. Este proceso implica una clarificación de los procesos epistemológicos derivados de la práctica ritual y del consumo de Ayahuasca, que se presentan en diversos contextos, y operan como marcos productores y organizadores de sentido. De esta manera, además de los efectos visionarios de la Ayahuasca y de los diversos dispositivos que buscan su apropiación, incorporación o disputa con las concepciones modernas, la naturaleza fenomenológica de la experiencia abre nuevas posibilidades, desde la conformación de conceptos, que operan articulando mixtos, en los que dicotomías como cuerpo y mente, o salud y enfermedad, se entraman en relaciones diversas, ligadas a perspectivas filosóficas panpsiquistas e hilozoistas, y a prácticas rituales, que organizan formas de conocimiento complejas.

 

Bibliografía

1. Alexander, Jeffrey, “Social Performance Between Ritual and Strategy” en Performance and Power, Polity Press, Cambridge y Malden, 2011.
2. Apud, Ismael, Ceremonias de Ayahuasca: Entre un centro holístico uruguayo y el curanderismo amazónico peruano [Tesis de maestría]. Universidad Nacional de Lanús Departamento de Humanidades y Arte Metodología de la Investigación Científica, Montevideo, 2013.
3. Ávila Carbajal, Javier, Mariana Pedroza, y Oscar Angulo. “Yagé: Crisis de occidente y trabajo espiritual.” Universidad Salud 21, nº 3, septiembre-diciembre, 2019, pp. 240-252.
4. Groisman, Alberto, “Religiones del Ayahuasca: modalidades de agencia y normalización del uso sacramental de una bebida psicoactiva en la sociedad contemporánea.” Editado por Universidade Federal de Santa Catarina – Brasil. II Congreso Internacional de la Sociedad para el Estudio de la Religión, la Naturaleza y la Cultura – “El reencanto de la naturaleza a través de las disciplinas: Intersecciones críticas de Ciencia, Ética y Metafísica”. Morelia, 2008, pp. 1-18.
5. ICEERS, International Center for Ethnobotanical Education, Research, and Service. Ayahuasca: estatus legal. s.f. https://www.iceers.org/es/estatus-legal-ayahuasca/ (último acceso: 14 de julio de 2021).
6. Kleinman, Arthur, “Concepts and model for the comparison of medical systems as cultural systems.” Sci. and Med (Pergamon Press Lid) 12, 1978, pp. 85-93.
7. Langdon, Esther Jean, y Flávio Braune Wiik. “Antropología, salud y enfermedad: una introducción al concepto de cultura aplicado a las ciencias de la salud.” Latino-Am. Enfermagem (Universidade Estadual de Londrina. Centro de Letras y Ciencias Humanas) 18, nº 3, 2010, pp. 177-185.
8. Langdon, Esther Jean, «La eficacia simbólica de los rituales: Del ritual a la <<performance>>.» En Ayahuasca y Salud, de Beatriz Caiuby Labate, José Carlos Bouso y [Eds.], La liebre de marzo [Colección Cogniciones], Barcelona, 2013, pp. 88-119.
9. Luna, Luis Eduardo, “Bibliografía sobre el ayahuasca”. América indígena 46, nº 1 (1986), pp. 235-245.
10. Ott, Jonathan, Pharmacotheon, Drogas enteogénicas, sus fuentes vegetales y su historia, La liebre de marzo, Colección Cogniciones, Barcelona, 2000.
11. Scuro, Juan, “2. Plantas sagradas en Brasil: entre neochamanismo y religión y entre nacionalización y transnacionalización de identidades/alteridades.” En Entre trópicos Diálogos de estudios Nueva Era entre México y Brasil, editado por Alberto C. Steil, Renée De la Torre y Rodrigo Toniol, Editorial del CIESAS,  San Luis Potosí,  2018, pp. 85-109,
12. Scuro, Juan, “De religión y salud a espiritualidad y cura. El neochamanismo como vehículo del cambio.” Ciencias Sociales y Religión, nº 22, 2015, pp. 167-187.
13. Scuro, Juan, y Ismael Apud, “Aportes para un debate sobre la regulación de la ayahuasca en el Uruguay”. Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay 13, 2015, pp. 35-49.
14. Shanon, Benny, “The epistemics of ayahuasca visions.” Phenomenology and the Cognitive Sciences 9, nº 2, junio 2010, pp. 263-280.
15. Sjöstedt-H, Peter, “Philosophy and Psychedelic Phenomenology.” Reality Sandwich. 4 de marzo de 2015. https://realitysandwich.com/philosophy-and-psychedelic-phenomenology/ (último acceso: 5 de enero de 2022).
16. Sjöstedt-H, Peter, “The Philosophy of Organism.” Philosophy Now, nº 114, junio-julio, 2016, pp. 14-15.
17. Vélez Cárdenas, Andrea, y Augusto Pérez Gómez, “Consumo urbano de yajé (ayahuasca) en Colombia.” Adicciones 16, nº 4, 2004, pp. 323-334.

 

Notas

[1] Peter Sjöstedt-H, “Philosophy and Psychedelic Phenomenology”, Reality Sandwich, ed. cit.

[2] Véase Peter Sjöstedt-H, “The Philosophy of Organism”, Philosophy Now, ed. cit.

[3] En diferentes regiones de Sudamérica a la ayahuasca también se le llama yagé o huasca, los shipibo-conibo la conocen con el nombre de oni.

[4] Luis Eduardo Luna “Bibliografía sobre el ayahuasca.” América indígena, ed. cit. enumera 72 grupos étnicos de la cuenca amazónica de Brasil, Colombia, Perú que incorporan la ayahuasca tradicionalmente.

[5] Andréa Vélez Cárdenas, et. al., “Consumo urbano de yajé (ayahuasca) en Colombia.” en Adicciones, ed. cit.

[6] Jonathan Ott, Pharmacotheon, Drogas enteogénicas, sus fuentes vegetales y su historia, ed. cit., p. 195.

[7] Ismael Apud, Ceremonias de Ayahuasca: Entre un centro holístico uruguayo y el curanderismo amazónico peruano [Tesis de maestría], ed. cit.

[8] Estas agrupaciones religiosas sincréticas que incorporan el uso de la ayahuasca como sacramento, se han extendido más allá de sus lugares de origen. En Brasil, es posible distinguir tres grandes vertientes organizadas e institucionalizadas: la línea del Mestre Irineu, ramificada en el Círculo de Iliminação Cristão Luz Universal “Alto Santo”, y en el Santo Daime/CEFLURIS, la cual se ha extendido en 43 países del mundo. En la segunda vertiente, conocida como Barquinha, se encuentran tres líneas autónomas que comparten denominación. La tercera vertiente es el Centro Espírita Beneficente: “União do Vegetal” (UDV) (Groisman, “Religiones del Ayahuasca: modalidades de agencia y normalización del uso sacramental de una bebida psicoactiva en la sociedad contemporánea” en II Congreso Internacional de la Sociedad para el Estudio de la Religión, la Naturaleza y la Cultura). Esta última, fundada en 1962 en Rondônia, Brasil, se encuentra difundida en la región y en países como Inglaterra, Australia, Holanda, Suiza, España, Italia y los Estados Unidos. En su conjunto se les conoce con el nombre de Religiones Ayahuasqueras Brasileñas, las cuales, se han establecido en cada país con diversos grados de legalidad respecto al uso de la ayahuasca. (Scuro y Apud, Aportes para un debate sobre la regulación de la ayahuasca en el Uruguay.” Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay; ICEERS. Ayahuasca: estatus legal).

[9] Juan Scuro, “2. Plantas sagradas en Brasil: entre neochamanismo y religión y entre nacionalización y transnacionalización de identidades/alteridades” en Entre trópicos Diálogos de estudios Nueva Era entre México y Brasil, ed. cit.

[10] Juan Scuro, “De religión y salud a espiritualidad y cura. El neochamanismo como vehículo del cambio.” en Ciencias Sociales y Religión, ed. cit.

[11] Javier Ávila Carbajal, et. al., “Yagé: Crisis de occidente y trabajo espiritual.” en Universidad Salud, ed. cit.

[12] Langdon y Braune Wiik, “Antropología, salud y enfermedad: una introducción al concepto de cultura aplicado a las ciencias de la salud.” en Rev. Latino-Am. Enfermagem, ed. cit.

[13] Kleinman “Concepts and model for the comparison of medical systems as cultural systems.” en Soc. Sci. and Med., ed. cit.

[14] En esta reflexión seguimos a Esther Jean Langdon, quien propone que: “El enfoque performativo de la cura se construye sobre los análisis anteriores de eficacia ritual para comprender la cura en contextos donde el cuerpo está implicado en su totalidad, independiente de los significados simbólicos compartidos y la división cartesiana entre cuerpo y mente.” (“La eficacia simbólica de los rituales: del ritual a la <<performance>>.”, en Ayahuasca y Salud)

[15] Alexander Jeffrey, “Social Performance Between Ritual and Strategy” en Performance and Power, ed. cit.

[16] Shanon, Benny, “The Epistemic of Ayahuasca Visions”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, ed. cit.

[17] Con esto, Shanon (op. cit., pp. 269-270) hace referencia a la emergencia de una actitud filosófica espontánea en quienes participan del consumo del brebaje, la cual emerge con independencia del conocimiento o interés filosófico previo. Estas se vinculan a una experiencia mística, que induce a reflexionar sobre el sentido e interconexión del mundo. Al tratarse de un proceso común, transversal a diversas experiencias en distintos contextos, Shanon hipotetiza la existencia de cierta arquitectura de la mente, común a la conciencia humana que se hace manifiesta en la indagación filosófica.

[18] De acuerdo con Shanon (Op. cit., pp. 273-274) dos estructuras que pueden identificarse en este proceso son: las series temáticas, que yuxtaponen series de visiones que no se encuentran directamente conectadas pero que comparten un tema común del cuál el observador puede abducir una enseñanza; y las parábolas metafóricas, narrativas que incluyen de manera implícita enseñanzas ético-morales, que requieren de interpretación.

[19] Shanon, Op. cit., pp. 275-277.