Study after Velázquez’s Portrait of Pope Innocent X de Francis Bacon, 1953, Museo Des Moines Art Center (Iowa, Estados Unidos), en https://historia-arte.com/obras/estudio-del-retrato-del-papa-inocencio-x-de-velazquez

 

Resumen:

Cuando Vattimo y Lyotard definieron el pensamiento de la postmodernidad, éste ya llevaba tiempo caminando: desde Nietzsche y Heidegger, y luego Foucault o Derrida, el pensamiento postmoderno se ha caracterizado por el fin de los metarrelatos y la vuelta a la interpretación desde la perspectiva local de los individuos y pequeños grupos. No obstante, la toma de consciencia del fin de los metarrelatos no ha sido suficiente para acabar con ellos, por lo que se requiere una práctica dialógica que ponga en suspenso el juicio, o incluso que debilite las posturas intelectuales, con el fin último de posibilitar la verdad más allá de toda determinación total.

Palabras clave: Heidegger, Nietzsche, Peterson, postmodernidad, Vattimo.

Abstract:

When Vattimo and Lyotard defined the thought of postmodernity, it had already been moving for some time: since Nietzsche and Heidegger, and then Foucault or Derrida, postmodern thought has been characterized by the end of metanarratives and the return to interpretation from the local perspective of individuals and small groups. However, awareness of the end of metanarratives has not been enough to put an end to them, so a dialogic practice is required that suspends judgment, or even weakens intellectual positions, with the ultimate goal of enabling the truth beyond all total determination.

Keywords: Heidegger, Nietzsche, Peterson, postmodernity, Vattimo

 

 

En la conferencia “Freedom of speech or political correctness” celebrada en el North York Civic Center Council Chambers de Toronto en enero de 2017 junto con Norman Doidge y Faith Goldy, Jordan Peterson afirmaba que la ley canadiense C-16 que proponía agregar “identidad de género” como categoría protegida bajo la Ley de Derechos Humanos en Canadá vulneraba la libertad de expresión y que su fundamento filosófico se encontraba en el pensamiento de los franceses postmodernos. Según Peterson, los postmodernos franceses anidaron su pensamiento en el marxismo al defender que las relaciones de poder siguen generando opresores y oprimidos, trasladando la denuncia marxista a otras esferas sociales: de la opresión de clase se ha pasado a la opresión identitaria. Así, el pensamiento postmoderno es neomarxismo enmascarado, por lo que el cambio que defendieron en los años sesenta y setenta del siglo XX fue una cuestión de márketing debido a que el marxismo cayó en total descrédito por las prácticas políticas llevadas a cabo en regímenes como el stalinista en la Unión Soviética, el de Mao en la República Popular China o en otros tantos lugares donde las teorías filosóficas marxistas se han pretendido traducir en prácticas políticas. En consecuencia, el académico canadiense aseguraba que dado que existe el opresor y el oprimido, no puede existir diálogo, sino guerra entre ellos, con el objetivo de liberarse de dicho yugo o, tal vez, de perpetuarlo, por lo que los pensadores postmodernos no buscan dialogar sino imponer su poder, en la medida en que la verdad no existe y que lo único que queda es quién ejecuta la “verdad”, ésta entre comillas aludiendo a la construcción social de la misma. Si bien es cierto que un año más tarde aseguró que postmodernismo y marxismo no son proporcionales, ya que el marxismo sí que sostiene el gran metarrelato de la liberación del proletariado, sigue reprochando a los postmodernos que estos deberían ser escépticos con el metarrelato marxista de la lucha entre oprimidos y opresores, pero que en vez de ello – de forma ilógica – se han puesto de acuerdo con el marxismo1. En última instancia, Peterson critica al pensamiento postmoderno porque fomenta el nihilismo y la mentalidad de víctima, en lugar de promover la responsabilidad individual con el objetivo de aliviar el sufrimiento, pero sobretodo rechaza del postmodernismo su intención de socavar las bases de la civilización occidental y sus valores, así como el deseo de acabar con las jerarquías que han proporcionado bienestar individual y social a occidente2.

La crítica al pensamiento de la postmodernidad no es exclusiva de Jordan Peterson, quien ha sido tildado no pocas veces de simpatizar con la extrema derecha3, ni tampoco de las denominadas “derechas políticas”, sino que también el sector de la izquierda intelectual ha sido crítico con la postmodernidad. Son de sobras conocidas las reflexiones de David Harvey contra el pensamiento postmoderno pues, en su defensa de la pluralidad de perspectivas y falta de cohesión e incluso de relato colectivo, el pensamiento postmoderno dificulta la unión y potencia la despolitización de la sociedad, por lo que las resistencias al neoliberalismo y al capitalismo se hacen más difíciles. En esta misma línea se encuentra Slajov Žižek, quien añade que la fragmentación del sujeto del pensamiento postmoderno no ha ofrecido una nueva subjetividad que resista al neoliberalismo, sino que incluso lo ha hecho posible, alejando a los académicos de las necesidades urgentes de la política práctica. Ahora bien, más allá de las perogrulladas y contradicciones de Jordan Peterson4 y de las críticas de la izquierda intelectual por imposibilitar la revolución comunista, cabe señalar que el pensamiento postmoderno es un árbol de múltiples raíces las cuales se hunden, no sólo en el marxismo, sino también y con más fuerza en las filosofías heideggeriana y nietzscheana. Así lo afirma el también crítico con el postmodernismo Stephen Hicks al sentenciar que estos citan a Rorty, Foucault, Lyotard y Derrida, pero «cuando buscan soporte filosófico serio, citan a Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Friedrich Nietzsche y Karl Marx, los críticos más mordaces del mundo moderno y las voces más proféticas de esta nueva dirección»5. Es, sin lugar a dudas, a este origen filosófico al que nos debemos remontar, y por necesidad a autores como Descartes, Hume o Kant especialmente, pues se toma conciencia de la imposibilidad de un conocimiento allende del ser humano, donde se funda (y fundamenta) el pensamiento postmoderno como una toma de conciencia de esta imposibilidad en la que es necesario acordar la verdad. Dicho de otro modo, el pensamiento postmoderno se caracteriza por desvelar que toda verdad última, que todo metarrelato es un saber construido y que, por lo tanto, ni es genuino, ni es neutral, ni tampoco inocuo.

1. El fin de los metarrelatos en el pensamiento postmoderno

La filosofía postmoderna emerge a mediados del siglo XX caracterizada por la crítica y la incredulidad hacia las “grandes narrativas” y las verdades universales promovidas por la modernidad, llegando a rechazarlas, pues sostiene que éstas son construcciones sociales e históricas sujetas a múltiples interpretaciones. Si bien hay quien ha intentado determinar que el pensamiento de la posmodernidad ha consistido en un pensamiento perteneciente a un contexto determinado ya superado6, nosotros sostenemos que el pensamiento postmoderno – o incluso el paradigma de la postmodernidad, parafraseando a Kuhn7 – hace referencia sobre todo a una actitud filosófica cuyo objetivo es problematizar su presente, especialmente con los metarrelatos que dan respuestas cerradas y totales. Así, la característica de la postmodernidad es la actitud de poner como problema toda afirmación última con el objetivo de demostrar que toda verdad metafísica es una construcción temporal. El conocimiento postmoderno, en consecuencia, no sólo entiende el presente, sino que al entenderlo se abren posibilidades para nuevas formas de pensar y de actuar: entender lleva a transformar. De ahí que quepa preguntarse no sólo qué es la postmodernidad, sino también cómo se llega a ella.

En 1979 Jean-François Lyotard publicaba “La condición postmoderna: Informe sobre el saber”, en la que caracteriza la modernidad por la confianza en los grandes metarrelatos o narrativas universales que buscan explicar y dar sentido a la totalidad de la experiencia humana, fundamentando el conocimiento, la ética y la política en principios universales y absolutos. Así, hablar de postmodernidad implica hablar de modernidad, motivo por el cual establecen diálogos con autores como Descartes y Kant, siendo dos pensadores claves del pensamiento moderno. Por un lado, aunque René Descartes sigue considerando a Dios la causa primera y fundamento de toda existencia, en el ordo cognoscendi el conocimiento comienza con la certeza del propio pensamiento, motivo por el cual se considera al filósofo francés el responsable de abrir la puerta y sentar las bases del pensamiento moderno: el conocimiento del mundo a través de la razón y un sujeto, en consecuencia, que con el empleo correcto de la razón alcanza el conocimiento allende de sí mismo. Aunque esta misma característica también la podríamos encontrar en el pensamiento platónico y sus derivados, hay una diferencia substancial: es el sujeto, aunque todavía sometido a Dios, quien alcanza el conocimiento, es decir que sin el sujeto no hay posibilidad de conocimiento. En esta misma línea de pensamiento encontramos a Immanuel Kant, quien despierto del sueño dogmático tras la influencia del empirismo de David Hume y del que quiso proseguir y avanzar en sus investigaciones8, sostuvo que el conocimiento es producido por las condiciones de posibilidad de la experiencia y los conceptos a priori del entendimiento, por lo que como Descartes el conocimiento es un producto del ser humano: la ciencia, y por lo tanto el conocimiento objetivo, es posible siempre que haya un sujeto que posibilite tal conocimiento. Ahora bien, y a diferencia de Descartes, la metafísica no es considerada por el koniberguense una ciencia, porque ésta al operar con meros conceptos se atasca continuamente e incontables veces hay que volver atrás, haciendo imposible un conocimiento unánime de ésta. Habrá que esperar a la “Crítica de la razón práctica” (1788) para recuperar la metafísica en forma de postulados de la razón, metarrelatos que legitiman, sin ambages, la acción ética9. En cualquier caso, el pensamiento moderno se fragua entre Descartes y Kant pues considera que la realidad existe independientemente de los seres humanos, como una verdad accesible a través de la razón y la percepción (dando lugar a las metodologías racionalista y empirista). En consecuencia, el ser humano es autónomo en el acceso del conocimiento, es decir, es un sujeto no afectado por el objeto que estudia, al mismo tiempo que le otorga a la razón y a la ciencia la capacidad para alcanzar verdades universales y mejorar la condición humana de manera continua y progresiva. De ahí que Lyotard sostuviera que el pensamiento moderno fundamenta sus explicaciones en metarrelatos o en teorías totalizadoras que pretenden dar una explicación completa y coherente del objeto de estudio, ofreciendo así explicaciones integrales y universales para comprender la realidad, el progreso y la condición humana, legitimando de este modo el conocimiento y las instituciones que lo promueven.

Contrariamente, el pensamiento postmoderno se caracteriza por ser antirrealista, es decir que no hay existencia del conocimiento sin un sujeto que lo construya, lo que implica que ni la razón ni cualquier otro método sirve como medio para alcanzar un conocimiento último de la realidad, dado que todo es una construcción del sujeto10. En definitiva, toda verdad, todo conocimiento es una “decisión”, un consenso entre los individuos o las partes que lo constituyen. De ahí que el concepto de “postmodernidad” sea definido por Lyotard como la incredulidad hacia los metarrelatos legitimadores de dichos conocimientos, pues si la duda sobre el conocimiento es grande, el rechazo a sus legitimaciones indemostrables se hace necesario. En este sentido, el saber ha dejado de ser narrativo: las verdades universales y totales de la razón y la ciencia han caído bajo sospecha11, pues se ha tomado conciencia de su narrativa construida. Esto se traduce en una pérdida de confianza en proyectos colectivos grandiosos y una mayor valorización de lo local, lo específico y lo particular, por lo que la unificación social a través de los metarrelatos ha dejado de ser válida. En este sentido, Lyotard argumenta que la razón, la ciencia (e incluso la historia universal) ya no son vistos como medios adecuados para explicar la realidad, por lo que pasa a la fragmentación del conocimiento, haciendo que múltiples discursos y formas de saber coexistan.

Las conclusiones del final de los metarrelatos a las que llegó Lyotard ya se encuentra, en gran medida, en las reflexiones nietzscheanas12. En 1873 el joven Nietzsche redactó un texto titulado “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” en el que examinaba cómo las nociones de verdad y mentira se desarrollan en el contexto social y humano, sugiriendo que la verdad no es algo absoluto y objetivo, sino que es un constructo humano que se establece en función de necesidades prácticas y sociales. Por este motivo sentenciaba que toda verdad no es más que una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente de las que se ha olvidado su origen13. Poco más tarde escribiría que la historia no es una narrativa objetiva y lineal que pretende explicar el progreso o la verdad última, pues la objetivación de la historia es una pretensión presentista que juzga como verdadero las opiniones del presente. De ahí que en 1874 Nietzsche defendiera una visión más pragmática y perspectivista de la historia, cuyo objetivo no es el conocimiento objetivo, sino subordinarse a un interés mayor para evitar el desmoronamiento de la vida14. Dicho de otro modo, la historia debe legitimar formas de vida, más que verdades, por lo que necesariamente está en constante revisión pero, aún más importante, la narración de la verdad es una construcción interesada. Sin embargo, en “Humano, demasiado humano” de 1878 Nietzsche defiende que la voluntad de verdad lleva al descubrimiento que la verdad misma es un valor que se diluye, siendo este aforismo defendido por Vattimo como el origen de la postmodernidad, aunque esta idea queda plasmada en el aforismo 125 de “La gaya ciencia” de 1882, en el que Nietzsche presenta a un loco que corre por las calles durante el día, con una linterna en la mano, buscando a Dios y preguntando: «¿No han oído nada sobre la muerte de Dios?»15. La idea central de este aforismo, que sintetiza mediante un relato sus ideas filosóficas elaboradas en textos anteriores, pone en evidencia el fin de la fe en el Dios cristiano de Occidente, al tiempo que manifiesta la inconsciencia de la gravedad de esta pérdida para la humanidad, a saber, que los seres humanos nos enfrentamos a la responsabilidad de crear nuestros propios valores y dar sentido a nuestras vidas y verdades sin depender de normas divinas y/o metafísicas preestablecidas: la verdad última e inalterable ha dejado de tener valor. En definitiva, con Nietzsche empieza la crisis de los metarrelatos que Lyotard anuncia casi un siglo más tarde, pues la verdad ha dejado de ser una meta alcanzable fuera del ser humano que dota de sentido el conocimiento (y la vida) con carácter de universalidad, para convertirse en una conjunción de interpretaciones contingentes de las que somos conscientes que son nuestras propias construcciones narrativas: la verdad, a lo sumo, es una creencia colectiva de la que somos conscientes.

2. La preocupación existenciaria en la postmodernidad

Aunque a menudo el pensamiento postmoderno ha sido ambiguo con Heidegger16, lo cierto es que también se fundamenta en él, e incluso lo lleva a sus últimas consecuencias, defensa que ha hecho Vattimo abiertamente17. Uno de los hilos conectores entre Nietzsche y Heidegger se encuentra en la angustia que se desvela en el aforismo 125 de “La gaya ciencia”18, puesto que la muerte de Dios deja sin horizonte metafísico al ser humano, implicando su caída el derrumbe epistemológico, ético y político de la experiencia humana: la muerte de Dios o el fin de la metafísica no solo es el final de los grandes metarrelatos, sino también el temor (y temblor) de una existencia nihilista. Este nihilismo, esta nada sin sentido que provoca una angustia, es decir, la preocupación por la misma existencia en la medida en que la angustia es el no poder proyectarse, el no poder ser en este mundo circundante, es lo que lleva a Martin Heidegger a dar respuesta en su “Ser y tiempo” (1927). En ella, Heidegger realiza la pregunta por el ser y cómo éste afecta al ser humano, motivo por el cual determina a los seres humanos como Dasein (“ser-ahí”)19, un ente localizado en un espacio y un tiempo, siendo el problema de la existencia central en la lectura de Heidegger. El Dasein es un ser en el mundo, lo que implica una constante interacción y apertura hacia el entorno y hacia los demás, por lo que el ser del Dasein es, de alguna manera, un poder ser en el mundo: la determinación ontológica del ser, y más concretamente del ser humano, es la posibilidad, y este “poder ser” le provoca al individuo un estado de angustia. De ahí que la falta de fundamento del mundo hace que el individuo tome conciencia de su posibilidad de elección sobre cómo quiere ser en el mundo20, motivo por el que Heidegger señala la técnica como imposibilitante del ser, pues hace de la vida cotidiana una trivialidad que determina estáticamente al ser de un modo determinado21. Si bien el problema de la técnica es capital en Heidegger, nosotros queremos señalar las huellas del uso de la técnica, que como los metarrelatos de la metafísica (la técnica como el desplegarse y el cumplimiento de la metafísica) han puesto en evidencia que la falta de sentido – la nada –  genera una angustia que quiere ser superada con esperanzas que imposibilitan al ser. A través del concepto de angustia, Heidegger pone de relieve la importancia del individuo como ser ontológico preocupado por su modo de ser consigo y con los otros, por lo que el ser humano ya no se concibe como un ser aislado, sino que su existencia está intrínsecamente relacionada con el mundo y los demás, rompiendo así con la noción cartesiana de sujeto. Igualmente, el Dasein vive en un presente que está enraizado en un pasado, pero vive proyectándose hacia un futuro, por lo que la comprensión del ser está arraigada a la temporalidad, rechazando toda determinación última y total del ser: partiendo de Nietzsche, Heidegger concibe la comprensión del mundo a través de la capacidad hermenéutica del individuo, pero no aisladamente, sino en relación con lo otro (Dasein), por lo que la filosofía heideggeriana ya no se centra en cuestiones que van más allá de la vida, sino en la existencia misma, teniendo el lenguaje un papel de gran importancia en tanto que (con)formador de mundo22. Esta es, sin duda, una de las ideas que también Vattimo señala como claves y características de la posmodernidad, a saber, construir una imagen de la existencia más allá del metarrelato historicista para dar paso al relato de la individualidad o, mejor, de la diferencia y la alteridad23.

En la angustia y la preocupación por el modo de vivir del ente, el modo de ser del Dasein vuelve a cobrar importancia en la reflexión que Heidegger, en la misma dirección que Nietzsche realiza sobre la metafísica, a saber cómo velación del ser. Ciertamente, Heidegger cree que la tradición ha ocultado el ser, pues en cada etapa de la historia de occidente se ha determinado qué es el ser (idea, substancia, Dios, sujeto, etc.), llevando a una confusión entre lo óntico y lo ontológico en la medida en que el ser se ha mostrado, fenoménicamente, de unas determinadas maneras. Ahora bien, este mostrarse fenoménico del ser, la concreción óntica de lo ontológico ha puesto de manifiesto la autenticidad del ser que se da en el Dasein, a saber, la posibilidad. Dicho de otro modo, en el transcurso histórico de la metafísica, las diferentes determinaciones ónticas del ser que se han dado a lo largo de la historia han desvelado la condición de posibilidad como posibilitante del ser, siendo cada manifestación metafísica una huella que no se ve pero que se intuye24: si el ser es de múltiples maneras, entonces la condición de posibilidad del ser es la misma posibilidad de ser, por lo que la autenticidad es preservar esta “libertad ontológica”. De ahí que no sólo quepa la pregunta por el ser que se haga Heidegger en “Ser y tiempo”, sino también la destrucción de la metafísica que promueve, como inicio del pensamiento de la postmodernidad, lo que permite desvelar las otras formas posibles del ser25. En resumen, la misma tradición de la metafísica de occidente muestra la posibilidad de ser del ser, por lo que la filosofía debe destruir (deconstrucción que después llevará a cabo Derrida) la metafísica para desvelar el ser, o mejor para volver posibilitante al ser: devolverle al Dasein su capacidad de formar mundo.

Si el pensamiento de la postmodernidad considera 1) que no hay metarrelatos que se puedan comprobar ya que todo metarrelato es la legitimación discursiva (moral) de un práctica y que, por lo tanto 2) la preocupación por la existencia es central en la medida en que la condición de posibilidad del ser humano es “poder ser” (voluntad de poder-ser), entonces quedan en evidencia igualmente dos conclusiones. La primera, que la diferencia, que la alteridad, es decir lo otro de la determinación óntica de cada época – también de la actual – es todavía condición de posibilidad de autenticidad, no como práctica exclusivamente, sino como desvelamiento posibilitante del ser (la alteridad, la diferencia como filosofía), ya que permite devolver al individuo su capacidad de repensar su actualidad y, así, de generar su propia narrativa. En segundo lugar, y ya contestando (y cerrando) a Peterson, no se niega la influencia marxista en los pensadores postmodernos en la dialéctica del poder, pero no es exclusiva de Marx, sino de una tradición de occidente que plantea futuros mejores a través de la liberación de sus respectivos estados26. Igualmente, el pensamiento postmoderno se escapa del pensamiento marxista porque mientras éste substituye el sujeto por las estructuras que lo hacen ser, mientras que el postmodernismo recupera al sujeto de la alteridad (los excluidos, los marginados), interesándose por las estructuras como el marxismo pero con el objetivo final sobre el individuo. Sin olvidar que el problema del marxismo, como pensamiento moderno, conlleva dos postulados metafísicos contrarios al mismo pensamiento postmoderno: en primer lugar, la dialéctica de la superación, es decir defender un metarrelato de la liberación del proletariado sin poder demostrarlo; y en segundo lugar, unas posturas totalizantes que eliminan la condición posibilitante del ser y la alteridad para someterse al ideal de liberación, defendiendo una noción uniforme de la historia directamente vinculada con la concepción lineal del tiempo según la cual la historia de la humanidad es homogénea, un relato único que se despliega en el tiempo, y en el que la cultura occidental ocupa la posición más avanzada.

3. Los ejecutores de la postmodernidad

Las reflexiones filosóficas sobre la metafísica y la técnica de Heidegger tuvieron un gran impacto en autores de la Escuela de Frankfurt, especialmente en Theodor W. Adorno quien, mezclandolas con sus ideas marxistas, defendía que la producción cultural de la primera mitad del siglo XX alienaba a los individuos despojándolos de su capacidad crítica y creativa, perpetuando así la dominación ideológica y económica del capitalismo. La técnica moderna de la razón instrumental, bajo el dominio del capitalismo avanzado, se había convertido en un instrumento de dominación y control, persiguiendo y eliminando toda diferencia y alteridad fuera de su propia homogeneidad ideológica, siendo ésta la condición de posibilidad de la barbarie del holocausto nazi. De ahí que tras Auschwitz la filosofía ya no podía dedicarse a buscar la unidad de sentido, sino explorar las diferencias que la racionalidad había excluído27, pues la razón instrumental había obviado toda diferencia, toda alteridad, toda posibilidad de libertad ontológica de los seres humanos. En este sentido, la dialéctica negativa de Adorno excluye toda conceptualización definitiva sin ofrecer una alternativa de pensamiento, por lo que tanto Adorno en particular como la Escuela de Frankfurt en general ensancharon la brecha que Heidegger había abierto con su crítica al olvido del ser, analizando cómo las estructuras de dominación, tanto económicas como culturales, operaban en la sociedad capitalista avanzada y mantenían alienados (en inautenticidad) a los individuos. Pero anclado(s) en esa misma dialéctica, no conseguía(n) “superar” la modernidad.

Como hemos estado señalando, el pensamiento de la postmodernidad se caracteriza por el fin de los metarrelatos constituyentes de la verdad sumados a la preocupación existenciaria como consecuencia de esta falta de metarrelatos: mientras los metarrelatos solían dar sentido y dirección a la vida humana, su ausencia o demostración hace surgir con más fuerza la preocupación existencial, en la medida en que la falta de un marco unificador puede llevar a sentimientos de fragmentación, incertidumbre y relativismo. Así, la ausencia de una narrativa coherente y unificadora para interpretar la realidad y la experiencia humana generó una crisis de significado y propósito, obligando a los filósofos y filósofas a enfrentar la contingencia y pluralidad de las verdades. De este modo, el pensamiento de la postmodernidad es el pensamiento de la diferencia y de la alteridad, del “más allá del ser” que hace posible la misma filosofía28, pues piensa lo heterogéneo más allá de lo meramente presente, de la reducción de lo posible a la mera posibilidad lógica de lo no contradictorio, evitando los dogmas, la exclusión de lo otro y de lo diferente convirtiéndolos en instancias inmutables y únicas. Estas caracterizaciones fueron señaladas por Lyotard y Vattimo, pero sus reflexiones fueron muy a posteriori de las de la Escuela de Frankfurt, motivo por el cual el pensamiento de la postmodernidad se debe a pensadores como Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida o Richard Rorty, que permitieron a Lyotard y Vattimo definir al pensamiento posmoderno, al mismo tiempo que éste ha sido ampliado con pensadores como Giorgio Agamben o Judith Butler, entre otros.

Si bien “Historia de la locura en la época clásica” de Michel Foucault fue publicada en 1961 en la que investiga cómo la percepción y el tratamiento de la locura han cambiado a lo largo de la historia, especialmente en la Europa de los siglos XVI al XIX, poniendo en evidencia que el concepto de locura, y por extensión su tratamiento, son una construcción social que refleja los valores y normas de una sociedad en particular, fue en “Las palabras y las cosas” de 1966 donde examinó cómo las estructuras del conocimiento y las categorías de pensamiento han variado a lo largo de la historia, argumentando que las epistemes, es decir, los conjuntos de reglas, categorías y estructuras que determinan qué podemos conocer en una época histórica específica, guían la producción del saber en cada época. Así, Foucault sostenía que todos los marcos conceptuales son históricamente contingentes y están sujetos a cambios radicales, cuestionando la estabilidad y la objetividad del conocimiento, y sugiriendo que las categorías que usamos para entender el mundo no son universales ni permanentes, sino que están influenciadas por contextos históricos y culturales específicos29. Al final de “Las palabras y las cosas” Foucault señala que el hombre es una invención propia del pensamiento moderno cuyo fin está próximo, en la medida en que las concepciones esencialistas y universalistas del sujeto humano son reemplazadas por una comprensión fragmentada y descentrada de la identidad30: dado que la concepción del “sujeto-hombre” para los modernos ha intentado ser caracterizado mediante determinaciones esenciales y universales, la toma de conciencia de la creación de su concepción filosófica ha permitido comprender que la identidad del “sujeto-hombre” moderno es un metarrelato derivado de identidades fluidas, construidas socialmente y sujetas a múltiples influencias y contextos31, por lo que la concepción del “hombre” como ser definitivo y total ha llegado a su fin (como a su fin llegó la concepción del Dios cristianoplatónico para Nietzsche), ya que fue, sirvió, pero dejó de hacerlo.

La obra de Foucault fue un antes y un después en el pensamiento filosófico occidental, pues ponía en evidencia lo que Heidegger había expuesto décadas atrás en “Ser y tiempo”: la determinación ontológica del ser humano (el ser en Heidegger) se manifiesta de múltiples maneras, por lo que la verdad es una construcción de la que, parafraseando a Nietzsche, hemos olvidado su origen. Si bien Foucault no se hubiera considerado nunca un postmoderno, sino a lo sumo un postestructuralista, no dejaba de poner en evidencia el fin de los metarrelatos que años más tarde subrayaría Lyotard como la condición posmoderna, abriendo paso a un conjunto de reflexiones filosóficas en otros autores. Por un lado, Gilles Deleuze publicaría en 1968 “Diferencia y repetición”, donde defendería que la identidad y unidad de los conceptos e ideas son una construcción humana, proponiendo una ontología de la diferencia y la multiplicidad. En este sentido, Deleuze considera que toda identidad es el resultado de la diferencia, siendo ésta anterior a la identidad, y que toda repetición introduce una nueva variación, lo que significa que nada se repite exactamente igual, siendo toda repetición, como una analogía del ser, permite nuevas realidades32. Así, cada realidad es una diferencia para con las otras, siendo la identidad de la metafísica un olvido de la diferencia (o un olvido de las múltiples posibilidades del ser). Las discusiones entre Deleuze y Foucault serían continuas en este sentido33, marcando la diferencia y la alteridad el motivo de sus debates. En una línea parecida encontramos a Derrida, quien partió de la idea de destrucción de la metafísica de Heidegger para elaborar su concepto de deconstrucción, cuestionando las dicotomías y las oposiciones binarias en el pensamiento occidental, y proponiendo una construcción de relatos a través de la alteridad como condición de posibilidad de nuevas realidades cuyo objetivo era mostrar cómo los significados son fluidos y están siempre en proceso de reinterpretación. Fue primero en “De la gramatología” de 1967 donde Derrida sostuvo que el significado de las palabras no es estable ni unívoco, sino que está sujeto a la difracción y la multiplicidad de interpretaciones (similar a lo que Wittgenstein expuso en 1953 con los “juegos del lenguaje” en “Investigaciones filosóficas”), y luego en “La escritura y la diferencia”, también de 1967, donde defendió que la escritura no es la pintura de la voz, sino el intento de alcanzar el ser fuera del ente, lo que implicaría un intento del olvido de la diferencia y de la alteridad que hace posible la experiencia. Dicho de otro modo, no es posible pensar el ser sin la diferencia de los entes, por lo que el primero es un producto de los segundos34. En resumen, el conocimiento y la determinación ontológica del mismo (el decir “x es y”) deja de poder concebirse como una necesidad para ser considerado una contingencia, algo que el mismo Richard Rorty también defendería en “La filosofía y el espejo de la naturaleza” de 1979, sosteniendo que la filosofía ya no debe buscar una representación precisa y objetiva de la realidad, sino entender el conocimiento como una práctica social y lingüística influenciada por contextos históricos y culturales específicos: la verdad objetiva sería un peligro a evitar, pues la verdad objetiva fuera del ser humano sería una práctica deshumanizante35.

El pensamiento de la posmodernidad, por lo tanto, se configura como el fin de los metarrelatos que legitiman conocimientos, haciendo imposible una verdad objetiva que dé razón última del porqué de los hechos, a su vez que se centra en el individuo como productor de esta posibilidad metafísica. Dicho de otro modo, el individuo toma conciencia de su capacidad de generar discursos legitimadores de prácticas gnoseológicas, éticas, políticas y antropológicas, pero que dichos discursos son relatos que podrían ser diferentes. Así la diversidad, la diferencia y la alteridad cobran un espacio capital en el pensamiento postmoderno, mientras que en el pensamiento de la modernidad habían quedado relegadas u olvidadas bajo la determinación ontológica que pretendía hallar una verdad última. A esta diversidad se la ha hecho hablar a través de Foucault o Derrida por ejemplo, y también pensadores como Agamben36 o Butler37 lo han hecho con posterioridad, pero dado que no existe verdad y que, por lo tanto, todos los relatos son posibles, la filosofía de la postmodernidad se debe a la norma de evitar afirmar discursos legitimadores de prácticas que no puede demostrar: a diferencia de Kant, quien afirmaba que las afirmaciones de la metafísica debían servir como postulados para la práctica moral38, la filosofía postmoderna debe suspender toda afirmación metafísica para la práctica filosófica.

4. La suspensión del juicio como posibilidad del pensamiento postmoderno

Tras el anuncio de la muerte de Dios y con él el fin de la metafísica y de los metarrelatos, la filosofía ya no puede, o mejor dicho ya no debe ofrecer formas salvíficas, redentoras, explicaciones últimas o totales, como si de fármacos curativos o paliativos se tratase, pues no serían más que placebos intelectuales. A lo largo de la historia del pensamiento occidental, y más concretamente de la historia de la metafísica, se ha determinado el ser con el objetivo de determinar la verdad, hallando una correspondencia entre lo dicho y la cosa. Pero como hemos visto, ya Nietzsche primero y después Heidegger más vehementemente demostraron que toda determinación ontológica no es más que cultural, temporal, en definitiva  circunstancial, y que a través de la historia de estas circunstancialidades nos era posible desvelar el ser del ser, a saber, la posibilidad de ser. Habiendo tomado conciencia de esta historicidad de la determinación óntica del ser, la tarea de la filosofía ya no consiste pues en volver a buscar otra determinación más del ser, temporal y circunstancial, sino en todo caso señalar y denunciar el intento de determinar, de manera definitiva, la posibilidad del ser. Dicho de otro modo, la filosofía ya no tiene únicamente la tarea terapéutica de curar ofreciendo respuestas últimas, cerradas y legitimadoras de determinadas prácticas y concepciones, sino la de diagnosticar el presente39. En este sentido, la filosofía ya no debe ocuparse en buscar el “ser”, la verdad ontológica de los hechos, acontecimientos y concepciones morales, sino señalar qué sucede y ofrecer, a lo sumo, respuestas causales (en plural) que desvelen dichos sucesos, siendo este el carácter esencial de lo que, hasta el momento, hemos definido como filosofía de la postmodernidad.

Cuando Nietzsche consideraba en “La gaya ciencia” que tras la muerte de Dios, su sombra se alargaría durante años40, exponía que existen múltiples y diversos relatos que tiene por objetivo totalizarse, dar una respuesta última y definitiva sobre un pasado y un presente que evite todo diálogo fuera de la determinación ontológica que lo determina. Sin embargo, en el mismo aforismo Nietzsche también señalaba la importancia (de la filosofía) de combatir dichas sombras, dichas determinaciones totales, ilustrando a la perfección la falsa postmodernidad del aprovechamiento de la falta de metarrelato último en dos sentidos. Por un lado, los seres humanos nos hemos construido a lo largo del tiempo (al menos en occidente) bajo metarrelatos legitimadores y vivir sin ellos ahora nos lleva a una crisis existencial. En este sentido defiende actualmente Byung-Chul Han que la filosofía vive una crisis en la que enmudece, pues se dedica a administrar la historia de la filosofía y que a falta de narración llega su final41. A ojos de Han, se hace necesario volver a la narración para reflexionar filosóficamente, sin embargo aunque el pensamiento de la postmodernidad acepta múltiples y diversas narraciones, rechaza un sentido unificado de la narraciones determinantes del ser pues verlarían toda alteridad, por lo que la vuelta que propone Han a la narración haría de la postmodernidad un pensamiento de un contexto determinado que habría finalizado. Así, por ejemplo la recuperación de grandes metarrelatos en política, ética o economía42 pondrían en evidencia la necesidad de (meta)relatos que dice Han necesitamos, sin embargo podríamos llamar a esto falsa postmodernidad, en la medida en que siendo ahora todo posible, todo política, ética y económicamente válido, se pueden llevar a cabo prácticas acríticas, indiferentes, relativistas y frívolas sobre la realidad. No obstante, y dado que hoy vivimos en un mundo hipermoderno caracterizado por la intensificación y radicalización de los valores modernos como la técnica, el consumo y el individualismo exacerbado43, que conjugados que la necesidad de relatos que legitimen nuestras prácticas, siendo además portadores de una tradición que ha asfixiado la posibilidad ontológica del ser, nosotros sostenemos que el pensamiento posmoderno sigue siendo tan útil como en su aparición, pues siendo conscientes de que ya no nos es posible determinar lo indeterminable, ni tampoco asumir relatos que sean totales, el diálogo con la alteridad se hace inevitable.

Heidegger sostenía que la historia de la metafísica había olvidado la pregunta por el ser, y ésta a su vez estaba ligada a la pregunta por el ser humano44, por lo que el olvido del ser era a su vez el olvido de sus condiciones de posibilidad. De este modo, el problema de no afirmar absolutamente lo que no se puede demostrar no es nuevo, sino que forma parte incluso de la misma tradición filosófica de occidente. Platón sostenía que la prudencia (phronesis) es la capacidad de discernir y actuar de manera justa y sabia, considerando las circunstancias particulares y las consecuencias de las acciones, evitando precipitarse en conclusiones apresuradas o en acciones impulsivas. De ahí que defendiera que el prudente es quien debería gobernar, pues es quien delibera correctamente sobre los medios para alcanzar el bien en la ciudad. Igualmente, la duda cartesiana invita a no tomar una determinación precipitada si ésta no es evidente, así como la suspensión del juicio de Edmund Husserl invita a posponer los juicios sobre la existencia del mundo externo y centrarse en los fenómenos tal como se presentan en la conciencia, liberando así el estudio de los prejuicios y presupuestos teóricos45. Todos ellos, de épocas diferentes, llegan a la conclusión que ante toda decisión cabe no precipitarse y si es necesario no tomar una decisión. Pero si alguien supo ver cómo de necesario es suspender el juicio en el pensamiento de la postmodernidad, es sin duda alguna Gianni Vattimo y su pensamiento débil, quien propone una actitud de apertura y flexibilidad ante las diversas interpretaciones y perspectivas del mundo, haciendo indefinible el ser ya que desde la individualidad finita, estructural y errática de cada ente es imposible determinar definitivamente el carácter ontológico último y cerrado de cualquier hecho o acontecimiento: si tras la muerte de Dios no podemos aspirar a saberes totales, entonces se hace necesario una nueva filosofía que haga posible la voz de todas las perspectivas46. En este sentido, Vattimo aboga por una actitud hermenéutica que reconozca la provisionalidad y la relacionalidad del conocimiento, lo que implica suspender la pretensión de alcanzar verdades universales definitivas y adoptar una postura más dialogante y abierta hacia las diferentes interpretaciones y perspectivas. En definitiva, más que llegar a narrativas que doten de sentido, que legitimen las prácticas individuales o sociales, la filosofía debe diagnosticar cuando un discurso tiene pretensión de validez universal, o dicho de otro modo, cuando un discurso tiene la pretensión de cerrar y ultimar las determinaciones ontológicas de aquello que quiere conocer. Es en este sentido que el pensamiento débil de Vattimo ofrece una suspensión del juicio que permite la exploración y el diálogo continuo entre diversas visiones del mundo, sin buscar una conclusión final o absoluta.

Si bien la prudencia ha sido una característica de muchas filosofías, con la toma de consciencia del fin de los metarrelatos se hace una obligación ética. De lo contrario, no sería posible la filosofía ni el pensamiento, sino imposición de la voluntad y determinación ontológica, limitando sus posibilidades. Así, el pensamiento de la postmodernidad, lejos de huir de la razón, busca aplicar otros modos de razón posible, con la misma intención de iluminar que la razón anterior pero sin sentenciar definitivamente. Es por este motivo que sostenemos que el pensamiento de la postmodernidad, más allá de querer destruir el pensamiento de occidente, pretende ensancharlo, pues resiste a idealizaciones y postulados totalizantes, así como a sus sombras que se proyectan de diversas maneras, lo que supone rasgar aquellas partes de la tradición que han ocultado las posibilidades del ser, sin tener en cuenta las necesidades existenciarias de los individuos ofreciendo narrativas definitorias, definitivas y últimas: el pensamiento de la postmodernidad, más allá de la lucha por el poder entre contrarios como sostiene Jordan Peterson, abre un espacio dialógico en el que pueden (re)conocerse las partes que lo componen, como una necesidad ontológica que hace al ser ser lo que es, a saber, posibilidad de ser. De ahí que el pensamiento de la posmodernidad sea, en última instancia, una resistencia a las sombras de Dios.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

Adorno. Theodor W. Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad. Barcelona: Ediciones Ariel, 1962.

Adrián Escudero, Jesús. El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927. Barcelona: Herder, 2009.

Castro, Ernesto. “Perogrulladas y contradicciones de Jordan B. Peterson”. Fecha de acceso: 8 de julio de 2024. https://ernestocastro.com/biblioteca/perogrulladas-y-contradicciones-de-jordan-b-peterson/

Del Castillo, Ramón. Rorty y el giro pragmático. Barcelona: Batiscafo, 2015.

Deleuze, Gilles. Diferencia y repetición. Buenos Aires: Amorrortu, 2002.

Descartes, René. Méditations métaphysiques. Paris: Flammarion, 1992.

Derrida, Jacques De la gramatología. México: Siglo XXI Editores, 1986; La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos, 1989.

Ferrater Mora, José. Diccionario de grandes filósofos 1 (A-J). Madrid: Alianza Editorial, 2005.

Foucault, Michel. “What is Enlightenment? (Qu’est-ce que les Lumières)”. En: Dits et écrits, editado por Daniel Defert y François Ewald con la colaboración de Jacques Lagrange, 562-577. Paris: Gallimard, 1994; Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México: Siglo XXI Editores, 1978; Historia de la locura en la época clásica. Vol. I. México: Fondo de Cultura Económica, 1986; Le discours philosophique. Paris: Seuil/Gallimard, 2023.

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método I. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.

Harvey, David. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1998.

Han, Byung-Chul. La crisis de la narración. Barcelona: Herder, 2023.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 1966.

Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 2005; La historia del ser, El Hilo de Ariadna. Buenos Aires: Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2011; Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa, 2014.

Hicks, Stephen R.C. Explicando el postmodernismo. La crisis del socialismo. Buenos Aires: Barbarroja Lib, 2014.

Horkheimer, Max; Adorno. Theodor W. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Editorial Trotta, 1998.

Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura. México: Fondo de cultura económica, 2013.

Kant, Immanuel. Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Madrid: Ediciones Istmo, 1999; Crítica de la razón pura. Madrid: Santillana Ediciones Generales, 2005; Crítica de la razón práctica. México: Fondo de Cultura Económica, 2011.

Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de cultura económica, 2004.

Lévinas, Emmanuel. Ética e infinito. Madrid: A. Machado Libros, 2000.

Llevadot, Laura. “Foucault y Derrida el fracaso del humanismo. En Posmodernidad o la persistente modernidad”. Producido por Centro Cultural La Malagueta el 8 de febrero de 2023. Youtube, 1:08:18. https://www.youtube.com/watch?v=LEvQ26YtUmU&list=PL4dB6rS2nITvu-5K3repoYVE40X58idcg&index=4

Lipovetsky, Gilles. Los tiempos hipermodernos. Barcelona: Anagrama, 2006.

Lyotard, Jean-François. La condición postmoderna: informe sobre el saber. Madrid: Ediciones Cátedra, 1987.

Martínez, Francisco José. “Crisis de la razón y pensamiento débil”. En: La fuerza del pensamiento débil: último homenaje a Gianni Vattimo en el verano de su muerte, editado por Teresa Oñate y Zubía, 81-90. Madrid: Editorial Dykinson, 2024.

Marx. Karl. El capital. Tomo primero, libro 1. Moscú: Editorial Progreso, 1990; El manifiesto comunista. Madrid: Fundación Federico Engels, 2004.

Morey, Miguel. Foucault y Derrida. Pensamiento francés contemporáneo. Barcelona: Batiscafo, 2015.

Nietzsche, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento. Madrid: Editorial Tecnos, 1996; Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida. Madrid: Editorial Edaf, 2004; Humano, demasiado humano. Madrid: Edaf, 2011; La gaya ciencia. Madrid: Akal, 2001.

Oñate, María Teresa. Arribas, Brais G. Postmodernidad. Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo. Barcelona: Bonalletra Alcompas, 2015; Oñate, María Teresa.  “Al final de la modernidad”.  Los Cuadernos del Norte: Revista cultural de la Caja de Ahorros de Asturias,  Número 43 (1987): 40-46.

Peterson, Jordan. “Postmodernism: definition and critique (with a few comments on its relationship with Marxism)”. Fecha de acceso: 3 de julio de 2024, https://www.jordanbpeterson.com/philosophy/postmodernism-definition-and-critique-with-a-few-comments-on-its-relationship-with-marxism/; “Freedom of speech or political correctness. The profound battle that began when they arrested pronoums”. Producido por North York Civic Center Council Chambers el 22 de enero de 2017 en Toronto, Canadá. Yotube, 52:07. https://www.youtube.com/watch?v=aDRgMUoEvcg

Platón. República. Madrid: Editorial Gredos, 2007.

Rorty, Richard. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Ediciones Cátedra, 1995.

Salvá, Pilar. “La posmodernidad en USA. Rorty fragmentación, ironía y verdad”. Producido por Centro Cultural La Malagueta el 7 de febrero de 2023. Youtube, 1:11:10. https://www.youtube.com/watch?v=YZPb-Spg_mU&list=PL4dB6rS2nITvu-5K3repoYVE40X58idcg&index=4

Vattimo, Giani. El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona: Editorial Gedisa, 1987; Introducción a Heidegger. Barcelona: Editorial Gedisa, , 2002; (junto con Pier Aldo Rovatti) El pensamiento débil. Madrid: Cátedra, 1988.

Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Barcelona: Ediciones Altaya, 1999.

Žižek, Slavoj,  El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Editorial Paidós, 2001.

 

Notas

1 “So the formal postmodern claim, such as it is, is radical skepticism. But that’s not at all how it has played out in theory or in practice. Derrida and Foucault were, for example, barely repentant Marxists, if repentant at all. They parleyed their 1960’s bourgeoisie vs proletariat rhetoric into the identity politics that has plagued us since the 1970’s. Foucault’s fundamental implicit (and often explicit) claim is that power relations govern society. That’s a rehashing of the Marxist claim of eternal and primary class warfare. Derrida’s hypothetical concern for the marginalized is a version of the same thing. I don’t really care if either of them made the odd statement about disagreeing with the Marxist doctrines: their fundamental claims are still soaked in those patterns of thought”. Jordan Peterson, “Postmodernism: definition and critique (with a few comments on its relationship with Marxism)”, ed.cit.
2 Es en 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos (2018) y en Beyond Order: 12 More Rules for Life (2021) donde Peterson explora y sostiene estos argumentos, aunque como él mismo sostiene, también es a través de las más de 500 horas que tiene colgadas en la red donde defiende sus tesis anti-postmodernas.
3 A este respecto, quisiéramos señalar que Pankaj Mishra, en su artículo “Jordan Peterson & Fascist Mysticism” publicado en “The New York Review of Books”, analizaba cómo algunas de las ideas que conforman el pensamiento de Peterson eran compartidas también por muchos de los intelectuales fascistas, a pesar de que el mismo Peterson se haya opuesto en diferentes vídeos a la extrema derecha, ya que considera que sus ideas son igualmente totalitarias y peligrosas como las de la extrema izquierda.
4 “Para ser un crítico del posmodernismo y del neomarxismo, Peterson tiene una concepción pragmatista y pseudodarwiniana de la verdad muy próxima a la suya, a saber: es verdadero lo que es útil para mi supervivencia biológica. Por si fuera poco, a la hora de discutir con personas que no piensan como él, Peterson suele utilizar una estrategia retórica muy deshonesta, que consiste en tirar la piedra y esconder la mano, esto es, decir algo y, si su interlocutor intenta cuestionarlo, negarlo o matizarlo hasta que pierda todo sentido”. Ernestro Castro, Perogrulladas y contradicciones de Jordan B. Peterson, ed.cit.
5 Stephen R.C Hicks, Explicando el postmodernismo. La crisis del socialismo, ed.cit., p, 25.
6 “Hipercapitalismo, hiperclase, hiperpotencia, hiperterrorismo, hiperindividualismo, hipermercado, hipertexto, ¿habrá algo que no sea «hiper»? ¿Habrá algo que no revele una modernidad elevada a la enésima potencia? Al clima de conclusión le sigue una conciencia de huida hacia delante, de modernización desenfrenada hecha de mercantilización a ultranza, de desregulaciones económicas, de desbordamiento tecnocientífico cuyos efectos son portadores tanto de promesas como de peligros. Todo ha sucedido muy aprisa: el pájaro de Minerva anunció el nacimiento de lo posmoderno mientras se bosquejaba ya la hipermodernización del mundo. Lejos de haber muerto la modernidad, asistimos a su culminación, que se concreta en el liberalismo universal, en la comercialización casi general de los modos de vida, en la explotación «hasta la muerte» de la razón instrumental, en una individualización vertiginosa”. Gilles Lipovetsky, Los tiempos hipermodernos, ed.cit., p, 55-56.
7 En La estructura de las revoluciones científicas (1962), Thomas Kuhn sostiene que el progreso científico no es lineal, sino que ocurre a través de paradigmas o marcos de referencia dominantes que guían las investigaciones científicas. De este modo, las ciencias normales operan dentro de estos paradigmas hasta que acumulan anomalías que no pueden ser explicadas, lo que lleva a una crisis y finalmente a una revolución científica, donde un nuevo paradigma reemplaza al anterior. En este sentido, Kuhn sostiene que el progreso científico a lo largo de los siglos no existe, o mejor, no es acumulable, pues unos paradigmas sustituyen a otros debido a su inconmensurabilidad.).
8 “Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace muchos años interrumpió primero mi sueño dogmático y dio a mis investigaciones en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente. Yo estaba muy lejos de prestarle oídos por lo que toca a sus consecuencias, que sólo se siguen porque él no se planteó su tarea en su totalidad, sino que sólo tuvo en cuenta una parte de la misma, parte que no puede ofrecer orientación alguna si no se considera el conjunto. Si uno parte de un pensamiento fundado, aunque inconcluso, que algún otro nos ha legado, bien se puede esperar llegar más lejos, al continuar la meditación, de lo que llegó el hombre perspicaz a quien se debe la primera chispa de esa luz”. Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como cienciao, ed.cit., p, 25.
9 “Todos éstos parten del principio fundamental de la moralidad, que no es un postulado sino una ley por medio de la cual la razón determina inmediatamente a la voluntad, y la voluntad, precisamente por estar determinada así, como voluntad pura, exige estas condiciones necesarias de la observancia de sus preceptos. Estos postulados no son dogmas teóricos sino presuposiciones emitidas desde un punto de vista necesariamente práctico y por lo tanto no amplían el conocimiento especulativo, pero dan realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (mediante su relación con lo práctico) y la autorizan para formar conceptos que de otro modo no podría pretender afirmar ni siquiera en su posibilidad”. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, ed.cit., p. 157.
10 Cabe (re)señalar que el pensamiento postmoderno no niega la existencia física-biológica-química o extensiva de las cosas, no es una duda cartesiana ni un escepticismo clásico que “pone en duda el mundo”, sino que toma conciencia que el conocimiento que se tiene sobre la existencia de los entes y/o cuerpos y sus relaciones que nos rodean son una construcción, en la que las diversas tradiciones (culturales, políticas, morales, intelectuales, etc.) contribuyen en la construcción de dicho conocimiento.
11“En principio, el paralelismo de ciencia y saber no científico (narrativo) hace que se comprenda, o al menos se sienta, que la existencia de la primera ya no tiene necesidad del segundo, y nada menos. Una y otro están constituidos por conjuntos de enunciados; éstos son «jugadas» realizadas por los jugadores en el marco de las reglas generales; esas reglas son específicas a cada saber, y las «jugadas» consideradas buenas en una y en el otro no pueden ser del mismo tipo, salvo por accidente”. Jean-François Lyotard, La condición postmoderna: informe sobre el saber, ed.cit., p, 25.
12 La filosofía de Nietzsche es conocida como la de la muerte de Dios y su necesidad de proyectar otras verdades, en plural y, por lo tanto temporales y finitas. En este sentido, podemos hallar sus reflexiones postmodernas (aunque él nunca empleara tal concepto) especialmente en textos como Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1973), Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874), Humano, demasiado humano (1878) y La gaya ciencia (1882).
13 “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal”. Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, ed.cit., p, 8.
14 “En la medida en que está al servicio de la vida, la historia sirve a un poder no histórico y, por esta razón, en esa posición subordinada, no podrá y no deberá jamás convertirse en una ciencia pura como, por ejemplo, las matemáticas. En cuanto a saber hasta qué punto la vida tiene necesidad de los servicios de la historia, esta es una de las preguntas y de las preocupaciones más graves concernientes a la salud de un individuo, de un pueblo, de una cultura. Cuando hay un predominio excesivo de la historia, la vida se desmorona y degenera y, en esta degeneración, arrastra también a la misma historia”. Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, ed.cit., p. 48.
15 “Aquélla es (la conciencia desventurada), por el contrario, el destino trágico de la certeza de sí mismo, que debe ser en y para sí. Es la conciencia de la pérdida de toda esencialidad en esta certeza de sí y de la pérdida precisamente de este saber de sí -de la sustancia como del sí mismo, es el dolor que se expresa en las duras palabras de que Dios ha muerto”. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu, ed.cit., p, 435. Esto no implica un ateísmo literal, sino una crisis en la relación del individuo con la divinidad, al representar la pérdida de la antigua certeza y la ruptura de las creencias tradicionales. De este modo, la muerte de Dios simboliza la superación de formas antiguas y limitadas de entender lo divino, abriendo el camino para una comprensión más elevada del Espíritu Absoluto, a diferencia de Nietzsche para quien la muerte de Dios es la pérdida en los valores tradicionales sin necesidad de un reconciliación a posteriori.
16 “Uno de los rasgos enigmáticos del pensamiento posmoderno “progresista”,desde Derrida hasta Fredric Jameson, reside en su relación ambigua con la filosofía de Heidegger: Heidegger es tratado con el debido respeto, a menudo encontramos remisiones tácitas a él, como a una autoridad indiscutible; al mismo tiempo, una incomodidad, nunca explicada totalmente, nos impide suscribir por completo su posición, como si una especie de prohibición invisible implicara que en Heidegger debe haber algo fundamentalmente erróneo, aunque nosotros estemos (todavía) en condiciones de determinar dle qué se trata. Incluso cuando los autores se arriesgan a un confrontación abierta con él (como lo hace Derrida en Del espíritu), como regla el resultado es ambiguo; hay un esfuerzo por distanciarse de Heidegger, mientras que de algún modo se permanece en su camino”. Slavoj Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, ed.cit., p. 17.
17 “Este libro se propone aclarar la relación que vincula los resultados de la reflexión de Nietzsche y Heidegger, por un lado, reflexión a la que constantemente se remite, con los discursos más recientes sobre el fin de la época moderna y sobre la posmoderriidad, por otro lado. Poner explícitamente en contacto estos dos ámbitos de pensamiento (como se ha comenzado a hacer en estos últimos tiempos1 ) significa, de conformidad con la tesis aquí expuesta, descubrir nuevos y más ricos aspectos de verdad. Sólo en relación con la problemática nietzscheana del eterno retomo y con la problemática heideggeriana del rebasamiento de la metafísica adquieren, en verdad, rigor y dignidad filosófica las dispersas y no siempre coherentes teorizaciones del período posmoderno; y sólo en relación con lo que ponen de manifiesto las reflexiones posmodernas sobre las nuevas condiciones de la existencia en el mundo industrial tardío, las intuiciones filosóficas de Nietzsche y de Heidegger se caracterizan de manera definitiva como irreductibles a la pura y simple Kulturkritik que informa toda la filosofía y toda la cultura de principios del siglo XX. Tomar la crítica heideggeriana del humanismo o el anuncio nietzscheano del nihilismo consumado como momentos “positivos” para una reconstrucción filosófica, y no tan sólo como síntomas y denuncias de la decadencia (según se hace en los dos capítulos iniciales de este trabajo), es posible únicamente si se tiene el coraje —no sólo la imprudencia, esperamos— de escuchar con atención los discursos —de las artes, de la crítica literaria, de la sociología— sobre la posmodernidad y sus peculiares rasgos”. Gianni Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, ed.cit., p. 9.
18 “¡Os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desatamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia un lado, hacia otro? ¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre la noche y más noche? ¿No hay que encender linternas en la mañana? ¿No oímos aún el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No olemos aún la putrefacción divina? —¡también los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos nosotros, los asesinos de todos los asesinos?”. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, ed.cit., p. 161.
19 El Dasein es un ente (ontos) con ser (ontológico), motivo por el cual sostiene que el ser es posibilitante de lo ente, haciéndolo ser en relación con el mundo, por lo que el mundo y el ser forman al Dasein. En este sentido, Heidegger sostiene que la inautenticidad del Dasein es la habladuría, porque impide la condición posibilitante del ser del ente a hacerlo ser de un modo no propio, ajeno. Contrariamente, lo auténtico del ser es el ocuparse del presente y preocuparse por el futuro, por lo que el cuidado de sí mismo es la acción propia del Dasein, siendo la angustia el estado de abierto (erschlossenheit) del Dasein, es decir, que el Dasein está abierto al mundo, a los otros y a sí mismo y, por ende, al ser.
20 “La angustia hace patente en el “ser ahí” el “ser relativamente al más peculiar poder ser”, es decir, el ser libre para la libertad del elegirse y empuñar a sí mismo. La angustia pone al “ser ahí” ante su “ser libre para” (propensio in) la propiedad de su ser como posibilidad que él es siempre ya. pero este ser el al par aquello cuya responsabilidad es entregado el “ser ahí” en cuanto “ser en el mundo””.  Martin Heidegger, El ser y el tiempo, ed.cit., p. 208.
21 “Ya observamos cómo este ser del ente reducido a instrumentalidad técnica corresponde a lo que en Ser y tiempo se reconocía como el modo de darse de las cosas “ante todo y por lo común”, es decir, en la trivialidad cotidiana de la existencia inauténtica de la cual había partido la analítica existencia”. Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, ed.cit., p. 87.
22 A esta reflexión cabe añadir, sin lugar a dudas, los juegos del lenguaje de Wittgenstein en su obra “Investigaciones filosóficas”, refiriéndose a las diversas formas en que las palabras se usan en diferentes contextos, cada uno con sus propias reglas, por lo que el significado de una palabra está determinado por su uso en un juego de lenguaje específico. “65. Aquí topamos con la gran cuestión que yace tras todas estas consideraciones.— Pues podría objetarse ahora:«¡Tú cortas por lo fácil! Hablas de todos los juegos de lenguaje posibles, pero no has dicho en ninguna parte qué es lo esencial de un juego de lenguaje y, por tanto, del lenguaje. Qué es común a todos esos procesos y los conviert e en lenguaje, o en partes del lenguaje. Te ahorras, pues, justamente la part e de la investig ación que te ha dado en su tiempo los mayores quebraderos de cabeza, a saber, la tocante a la forma general de la proposición y del lenguaje.» Y eso es verdad.— En vez de indicaralgo que sea común a todo lo que llamamos lenguaje, digo que no hay nada en absoluto común a estos fenómenos por lo cual empleamos la misma palabra para todos — sino que están emparentados entre sí de muchas maneras diferentes. Y a causa de este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos «lenguaje»”. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, ed.cit., p. 32.
23 “Luego, en la ontología hermenéutica contemporánea, el carácter central de la condición inicial de Missverstehen se transforma en una verdadera concepción del ser que lo caracteriza con los rasgos de la eventualidad y de la alteridad. No se da ser -según Heidegger— si no es como Zwiefalt, como “despliegue”;12 y es probable que uno de los modos en que se verifica el Zwiefalt —es más aún, quizás el modo mismo en que se verifica el Zwiefalt—sea precisamente la situación ‘interpretativa, el darse del texto o del otro en general, como alteridad (con esto insistimos en una lectura de Heidegger que podría eliminar, algunos de los puntos de diferencia con E. Levinas)”. Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, ed.cit., pp. 133-134.
24 “137. Ser-ahí es de esencia según la historia del ser [Seyn] y por ello no demostrable por doquier y en todo momento, acaso pensando de regreso a la historia de la metafísica. De ningún modo admite ser “mostrado”. Ser-ahí es la palabra para la fundación de la verdad del ser [Seyn] desde el ser [Seyn] como la disponiente determinación de la esencia del “fundamento” y todo ello es de nuevo esenciarse del ser [Sein]”. Martin Heidegger, La historia del ser, ed.cit., pp. 181-182.
25 “Si ha de lograrse en punto a la pregunta misma que interroga por el ser el “ver a través” de su peculiar historia, es menester ablandar la tradición endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella. Es el problema que comprendemos como la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de las experiencias originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser, directivas en adelante”. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, ed.cit., pp. 32-32.
26 Tómese, por ejemplo, la lucha de poder empleada en autores pre-marxistas como Agustín de Hipona quien en La ciudad de Dios (426) defiende que la historia es una lucha entre la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrenal; Maquiavelo en El Príncipe (1513) sostiene que el príncipe debe someter al pueblo bajo el terror para mantenerse en el poder; o los contractualistas como Hobbes (Leviatán, 1651), Locke (Dos Tratados sobre el Gobierno Civil, 1689) o Rousseau (El contrato social, 1762) quienes abogan por un contrato civil que someta la voluntad individual a una colectiva, es decir que el poder es ejercido por aquellos que buscan la paz y la destrucción, pero que el contrato civil tiene la posibilidad de evitar la guerra (nunca demostrada) en un estado previo al contrato civil. Todos ellos esperan un futuro, una superación del presente mediante prácticas racionales que, como el marxismo, acabarán con la opresión que viven en el presente (opresión de los pecadores, los corruptos o los salvajes). Sin olvidar, obviamente, la voluntad de poder de Nietzsche, para quien toda verdad no es más que la proyección de la voluntad de quien determina el carácter ontológica de dicha verdad.
27 “Cuanto más total es la sociedad, tanto más cosificado está el espíritu, y tanto más paradójico es su intento de liberarse por sí mismo de la cosificación. Hasta la más afilada conciencia del peligro puede degenerar en cháchara. La crítica cultural se encuentra frente al último escalón de la dialéctica de cultura y barbarie: luego de lo que pasó en el campo de Auschwitz es cosa barbárica escribir un poema, y este hecho corroe incluso el conocimiento que dice por qué se ha hecho hoy imposible escribir poesía. El espíritu crítico, si se queda en sí mismo, en autosatisfecha contemplación, no es capaz de enfrentarse con la absoluta cosificación que tuvo entre sus presupuestos el progreso del espíritu, pero que hoy se dispone a desangrarlo totalmente”.  Theodor W. Adorno, Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad, ed.cit., p. 29.
28 En este sentido ya había defendido Emmanuel Lévinas una filosofía cuyo punto de partida es la relación ética y no ontológica con el otro, en la medida en que “desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago”. Lévinas, Emmanuel, Ética e infinito, ed.cit., p. 80. Esta reflexión pre-ontológica tiene como objetivo dejar ser a la alteridad en tanto que alteridad porque “sin este “dejar ser” de un ente como existente fuera de mi en la esencia de lo que es, no sería posible ninguna ética”. Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, ed.cit., p. 185-186.
29 “No se tratará de conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, puede reconocerse nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a luz es el campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y “manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad; en este texto lo que debe aparecer son, dentro del espacio del saber, las configuraciones que han dado lugar a las diversas formas del conocimiento empírico. Más que una historia, en el sentido tradicional de la palabra, se trata de una “arqueología””. Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, ed.cit., p. 7.
30 “En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido —la cultura europea a partir del siglo XVI— puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras —en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo— una sola, la que se inició hace un siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde hacía mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin”. Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, ed.cit., p. 375.
31 A este respecto cabe mencionar las reflexiones que llevó a cabo Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje (1962), según el cual el sujeto humano no es una entidad autónoma y central, sino una construcción formada por estructuras subyacentes que determinan el pensamiento y el comportamiento, por lo que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo.
32 “Por más que «se abra» la lista de categorías, o incluso se haga infinita la representación, el ser continúa diciéndose en muchos sentidos de acuerdo con las categorías, y aquello de lo que él se dice sólo es determinado por diferencias «en general». Es que el mundo de la representación supone un cierto tipo de distribución sedentaria, que divide o reparte lo distribuido para dar a «cada uno» su parte fija (así en el mal juego, en la mala manera de jugar, las reglas preexistentes definen hipótesis distributivas según las cuales se reparte el resultado de las jugadas). Se comprende mejor, entonces, cómo la repetición se opone a la representación. La representación implica esencialmente la analogía del ser. Pero la repetición es la única Ontología realizada, es decir, la univocidad del ser”. Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, ed.cit., pp. 444-445.
33 Cabe señalar como Foucault aplicaría sus reflexiones sobre la diferencia y cómo ésta varía a lo largo de tiempo materializándose en los cuerpos tanto en las prácticas carcelarias (Vigilar y castigar, 1975), como en la sexualidad (Historia de la sexualidad, 1976-1984), y Deleuze (con Félix Guattari) en la defensa del deseo liberado del capitalismo y como condición de posibilidad a la crítica a las instituciones (Anti-Edipo, 1972).
34 “El escribir no es la determinación ulterior de un querer primitivo. Por el contrario, el escribir despierta el sentido de voluntad de la voluntad: libertad, ruptura con el medio de la historia empírica a la vista de un acuerdo con la esencia oculta de lo empírico, con la pura historicidad. Querer-escribir y no deseo de escribir, pues no se trata de afección sino de libertad y de deber. En su relación con el ser, el querer escribir querría ser la única salida fuera de la afección. Salida solamente pretendida y con una pretensión todavía no segura de que sea posible la salvación ni de que esté fuera de la afección. Ser afectado es ser finito: escribir sería actuar astutamente con la finitud, y querer alcanzar el ser fuera del ente, el ser que no podría ser ni afectarme él mismo. Esto sería querer olvidar la diferencia: olvidar la escritura en la palabra presente, sedicente viva y pura”. Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, ed.cit., p. 23.
35 “Con esto vuelvo, finalmente, a la sugerencia con que he terminado la sección anterior – que el interés de la filosofía edificante es hacer que siga la conversación más que encontrar la verdad objetiva. Esta verdad, en la concepción que estoy defendiendo, es el resultado normal del discurso normal. La filosofía edificante no sólo es anormal sino reactiva, ya que sólo tiene sentido como protesta contra los intentos de cortar la conversación haciendo propuestas de conmensuración universal mediante la hipostatización de un conjunto privilegiado de descripciones. El peligro que trata de evitar el discurso edificante es que algún vocabulario dado, alguna forma en que las personas pudieran llegar a pensar en sí mismas, les decida pensar que de ahora en adelante todo discurso podría ser, o debería ser, discurso normal. La paralización resultante de la cultura sería, a los ojos de los filósofos edificantes, la deshumanización de los seres humanos. Los filósofos edificantes están, por consiguiente, de acuerdo con la opción de Lessing por la aspiración infinita a conseguir la verdad y no por «toda la Verdad» ‘Para el filósofo edificante la misma idea de encontrarse con «toda la Verdad» resulta en sí absurda, pues también es absurda la idea Platónica de la Verdad misma”. Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, ed.cit., pp. 340-341.
36 Giorgio Agamben explora la diferencia y la alteridad en su obra Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida (1995), al analizar cómo la figura del Homo Sacer (vida sagrada) se sitúa fuera del orden jurídico, revelando una vida excluida que, paradójicamente, es constitutiva del poder soberano. La alteridad se manifiesta en esta vida excluida y despojada de derechos, mostrando la distinción entre aquellos dentro del marco legal y los excluidos. Agamben critica, en este sentido, cómo el poder soberano define la inclusión y exclusión, creando una alteridad que fundamenta la biopolítica contemporánea.
37 Judith Butler explora la diferencia y la alteridad en su libro Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo» (1993), dnde argumenta que las normas de género y sexualidad son construcciones discursivas que regulan y excluyen ciertas identidades y cuerpos, creando diferencias y alteridades. Al desafiar estas normas, se revela cómo las categorías de género y sexo son performativas y no naturales, exponiendo la exclusión sistemática de aquellos que no se ajustan a las normas hegemónicas. Así, Butler destaca la importancia de reconocer y legitimar las diversas formas de existencia que son marginalizadas.
38 “Todos éstos parten del principio fundamental de la moralidad, que no es un postulado sino una ley por medio de la cual la razón determina inmediatamente a la voluntad, y la voluntad, precisamente por estar determinada así, como voluntad pura, exige estas condiciones necesarias de la observancia de sus preceptos. Estos postulados no son dogmas teóricos sino presuposiciones emitidas desde un punto de vista necesariamente práctico y por lo tanto no amplían el conocimiento especulativo, pero dan realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (mediante su relación con lo práctico) y la autorizan para formar conceptos que de otro modo no podría pretender afirmar ni siquiera en su posibilidad”. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, ed.cit., p. 157.
39 “Depuis quelques temps dejà – est-ce depuis Nietzsche? Plus récment encore? -, la philosophie a reçu en partage une tâche qui ne lui était point jusqu’ici familière: celle de diagnostiquer. Reconnaître, à quelques marques sensibles, ce qui se passe. Détecter l’événement que fait rage dans les rumeurs que nous n’entendons plus, tant nous y sommes habitués. Dire ce qui se donne à voir dans ce qu’on voit tous les jours. Mettrre en lumière, soudain, cette heure grise où nous sommes. Prophétiser l’instant”. Michel Foucault, Le discours philosophique, ed.cit., p. 13.
40 “Nuevas luchas. – Después de la muerte de Buda, se mostró aún durante siglos, en una cueva, su sombra – una sombra colosal y pavorosa. Dios ha muerto: pero, siendo los hombres lo que son, habrá acaso aún por espacio de milenios cuevas donde se muestre su sombra. – ¡Y nosotros – tendremos que vencer también a su sombra”. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, ed.cit., p.147.
41 “La decadencia de la filosofía comienza en el momento en que ella pretende ser una ciencia, e incluso una ciencia exacta. La filosofía como ciencia abjura de su original carácter narrativo. A causa de ello se queda sin habla. Enmudece. La filosofía académica, que se limita a administrar la historia de la filosofía, es incapaz de narrar. No es un riesgo, sino una burocracia. Por eso, la actual crisis de la narración afecta también a la filosofía y le depara su final. Hemos perdido la audacia para la filosofía, la audacia para la teoría, es decir, hemos perdido la audacia para la narración. Deberíamos ser conscientes de que, en el fondo, pensar no es otra cosa que narrar, y de que el pensamiento avanza con pasos narrativos”. Byung-Chul Han, La crisis de la narración, ed.cit., p. 64.
42 Por ejemplo la defensa de una mínima intervención del Estado en nombre de la libertad individual para evitar los errores de los campos de concentración fascistas y comunistas; o un política neoliberal fundamentada en la creencia de un libre mercado que asegure la libertad del individuo, lo que lleva a aceptar prácticas éticas que someten a los individuos a las prácticas del mismo mercado y no a sus capacidades humanas.
43 “Ya no hay destrucción del pasado, sino su reintegración, su replanteamiento en el marco de las lógicas modernas del mercado, el consumo y la individualidad. Precisamente cuando lo no moderno revela la primacía del sí mismo y funciona según un proceso postradicional, cuando la cultura del pasado deja de ser obstáculo para la modernización individualista y comercial, aparece una fase nueva de modernidad. De lo pos a lo hiper: la posmodernidad no habría sido pues sino una etapa de transición, un breve momento. Ya no es el nuestro”. Gilles Lipovetsky, Los tiempos hipermodernos, ed.cit., pp. 60-61.
44 “La determinación de la esencia del hombre, necesaria desde aquí, no es, empero, asunto de una antropología libremente flotante en el aire, que en realidad, se representa el hombre de la misma manera como la zoología se representa el animal. La pregunta por el ser-humano, en su dirección y alcance, está ahora únicamente determinada desde la pregunta por el ser. Dentro de la pregunta por el ser,la esencia del hombre se debe concebir y fundamentar según la indicación inherente en el principio, como el lugar que el ser exige para su manifestación. El hombre es allí, en sí mismo patente. Dentro de él se ubica el ente y es puesto en obra”. Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, ed.cit., pp. 184-845.
45 “Así, pues, desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por sólidas que me parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo más mínimo contra ellas; no hago absolutamente ningún uso de lo que es válido en ellas. De las proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola hago mía, ni una acepto, ni una me sirve de fundamento -bien entendido, en tanto se la tome, tal como se da en estas ciencias, como una verdad sobre realidades de este mundo. Solamente puedo admitirla una vez que le he infligido el paréntesis. Lo que quiere decir: solamente en la conciencia modificadora de la desconexión del juicio, o sea, justamente no como ella es proposición en la ciencia, una proposición que reclama validez y cuya validez yo reconozco y utilizo”. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura, ed.cit., p. 145.
46 “Frente a una lógica férrea y unívoca, [el pensamiento débil es] necesidad de dar libre curso a la interpretación; frente a una política monolítica y vertical del partido, necesidad de apoyar a los movimientos sociales transversales; frente a la soberbia de la vanguardia artística, recuperación de un arte popular y plural; frente a una Europa etnocéntrica, una visión mundial de las culturas”. Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti, El pensamiento débil, ed.cit., p. 23.