De los modos de existencia. Simondon y la filosofía

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Resumen
A partir del pensamiento de Gilbert Simondon sobre los modos de existencia de la técnica, es posible la existencia de otros tipos de pensamiento, como el mágico, el religioso, el estético y el filosófico. Estos pensamientos, lejos de considerarlos eternos, son fase de un proceso de devenir, lo que sugiere que la historia humana no es continúa, homogénea ni uniforme. Para ello, es preciso desembarazarnos de la concepción que tenemos del tiempo y retomar el concepto de fase propuesto por Simondon a fin de eludir este tic, pues, apunta a un orden de simultaneidades, no de sucesión simple o compleja. Es en este marco en el que se inscribe mi reflexión sobre los modos de existencia y la filosofía.

Palabras clave: modos de existencia, Simondon, filosofía, pensamiento mágico, pensamiento estético, pensamiento religioso.

 

Abstract

From Gilbert Simondon’s thought on the modes of existence of technique, it is possible the existence of other types of thought, such as the magical, the religious, the aesthetic and the philosophical. These thoughts, far from being considered eternal, are phases in a process of becoming, which suggests that human history is neither continuous, homogeneous nor uniform. For this, it is necessary to get rid of the conception we have of time and take up again the concept of phase proposed by Simondon in order to elude this tic, since it points to an order of simultaneities, not of simple or complex succession. It is in this framework that my reflection on modes of existence and philosophy is inscribed.

Keywords: modes of existence, Simondon, philosophy, magical thought, aesthetic thought, religious thought.

 

El zoo filosófico

 

La filosofía puede llegar a ser muy extraña. No es nada fácil —supuesto que lo necesitemos— acostumbrarse a sus gestos y actitudes. Con esto quiero empezar diciendo que no se trata de un mero lenguaje; tampoco de una técnica general que se aprenda con los maestros reconocidos por la institución y en los talleres correspondientes, siempre cortados con las mismas tijeras. Esta es una de las diferencias más notables con las ciencias: casi nadie está de acuerdo con nadie (o eso piensa). O lo está, pero sólo hasta cierto punto. Cada filósofo es portador de una filosofía, que el aprendiz —por lo pronto— se va a esforzar en captar y defender de abusos e incomprensiones.

La etapa fan no puede saltarse. Puede dedicar demasiado tiempo a ello; todo (el tiempo) en infinidad de casos. Se puede decir: ése es filósofo, pero por lo bajo, se murmura: ése es marxista, o fenomenólogo, o kantiano, o tomista. Pensamos, con muy buenas razones, que no hay una filosofía pura. Tiene colores, porta insignias, utiliza y parcha uniformes. Incluso hay que ser filósofo para poder hablar de filosofía; alguien ajeno a ella ni siquiera podría reconocerla.

 

Lo incómodo es que desde dentro tampoco se alcanza una seguridad suficiente. No la da, créanme, ni la edad. Se presentan muchas cosas que, por hartazgo, casi automáticamente, uno hace a un lado. Pero basta dedicar un mínimo de atención a lo que se sigue haciendo como para adoptar una conducta más circunspecta; hay miles, cientos de miles de documentos hipotéticamente por revisar. En cierto modo, son máscaras o distractores. Cada filosofía admira el mundo desde cierto ángulo —y permanece ciega a muchos otros—. El mundo es lo que filosóficamente es dable percibir. Por tanto, se trata irremediablemente de escorzos. Ni siquiera Hegel podría presumir seriamente de asomarse desde los balcones del Saber Absoluto. No hay aleph que valga, aunque Neruda, con sinceridad, haya creído tenerlo. Siempre existe un lado que no vemos, una línea que se pierde, una o varias estancias en sombras.

 

Todos conocemos filósofos que sólo se hacen bolas con las palabras, que se van por la tangente o que es evidente que nada más quieren salir del paso. Muchos simplemente no desean ser entendidos, porque serlo significa volver al montón. Pero también hay quienes se proponen justamente volver a ese estado indiferenciado, previo al estudio de textos inverosímilmente densos y abigarrados. Que así lo sean no por fuerza es útil. La filosofía alcanza para eso y más. No está lejos de los deportes de alto riesgo. Se requieren pulmones poderosos, vista de lince, capacidades miméticas; es preciso saber resistir hambre, frío y sed. Podrá ser comparada a un exquisito jardín botánico o a un estrambótico zoológico. No sin consternante frecuencia, asemejar un mercado y, peor si cabe, a un templo. Está claro que posee una historia llena de recovecos y escondrijos. A veces pasamos por ella, por su historia, como por veloces autopistas, perdiendo de vista e ignorando poblaciones enteras. Conocemos una historia oficial, un itinerario recorrido cien veces. Vemos luces que parpadean desde muy lejos. En ocasiones quisiéramos ser sus taxidermistas, o sus filibusteros, pero no da tiempo. Encontramos áreas sumamente erosionadas, porque ahí hemos llevado, generación tras generación, a pasear y pernoctar a nuestros estudiantes. En reciprocidad, hallaríamos unas escasas zonas casi vírgenes. No están tan lejos, la verdad. Echamos de menos una mayor independencia; los filósofos más experimentados no han sido capaces de desembarazarse de sus prejuicios ni de sus fobias. Algunos sólo saben infectar. Detectamos cofradías muy cerradas, herméticas, que hablan en voz muy baja. A menudo sólo se guiñan los ojos, sabiendo que eso basta. He visto sectas secretas, hordas de iluminados, ejércitos zombies, nerds que citan como ametralladoras, redentores con boina y en sneakers, monaguillos al por mayor, Grandes Inquisidores y multitud de almas bellas.

 

Uno se topa aquí, entre colegas, con prácticamente cualquier cosa, pero parecería existir como un sistema de círculos magnéticos; se perciben afinidades, hostilidades, atracciones y repulsiones. Posturas que no quieren saber de otras, o que las miran con desdén, o que se burlan abierta y sardónicamente de ellas. Las tradiciones nacionales, cuentan por más que se disponga, de un santoral más o menos cosmopolita. Muchos españoles detestan a los franceses al tiempo que éstos los desprecian, junto con los italianos, y a todos ellos los miran, alemanes e ingleses, por encima del hombro. Me ha tocado, en estos tiempos, escuchar frases involuntariamente célebres como las siguientes: “No me interesa saber nada de la filosofía continental”. “Heidegger escribe como un esquizofrénico”. “Nietzsche es un vitalista que tiene la culpa de la posmodernidad”. “La revolución social pasa necesariamente por el ensayo latinoamericano”. “Hegel no aplica en México”. “La hermenéutica analógica es la máxima expresión de la filosofía contemporánea”. “Foucault y Deleuze ya pasaron de moda. De cualquier manera, eran unos impostores”. “Tengo que seguir siendo marxista”. “El cristianismo nos salvó de los griegos”. “La filosofía se debe valorar por su impacto social”. “Si no critico el sistema, no soy filósofo”. “La metafísica es una necesidad del ser humano”. “Si no sabe alemán, no puede decir nada interesante”. Etcétera. Una vez escuché, en un seminario doctoral, a un analítico asegurar que Hegel había perdido la razón, a lo cual replicó el coordinador del mismo, hegeliano, que eso, en todo caso, no desmerecía en un miligramo la belleza de su sistema. La incomprensión -interna y externa- de esta disciplina alcanza cotas auténticamente grotescas (aunque esas sentencias se las oí decir, todas, a filósofos). Lo cierto es que, desde hace siglos, se ha desdibujado en exceso el perfil de la filosofía. Primero la sometió la religión, convirtiéndola en teología, y luego la ciencia, transformándola en tecnología. Al menos a estas presiones, que no son precisamente raquíticas o incidentales, ha procurado sobrevivir. No creo, sin embargo, que haya salido necesariamente más fuerte del trance. Se aprecia un tanto enclenque. En ciertos aspectos es similar a la Teología, que —en la década de los 30— un pensador como Walter Benjamin ya consideraba fea y de malos modales. Pero hoy la vemos, tristemente, y bajo diversas modalidades e intensidades, con parcial o total descaro, volver a los brazos amorosos de la religión.

 

Al menos, ¡cómo le coquetea! Así las cosas, ¿cómo no nos va a parecer extraña? Siempre se le ha querido hacer, con violencia o de grado, algo distinto de lo que es. Ella misma no está nada segura de lo que es. Se han esperado de su cultivo otras cosas. En consecuencia, le desagradan determinadas compañías. ¿Terminará devorada por la cultura o descontinuada y archivada por la ciencia? ¿Será indiscernible de la literatura de ficción? ¿Se disolverá mayormente en la papilla indigesta del desarrollo humano? Estas no son, en modo alguno, eventualidades improbables. Es notorio el nerviosismo de algunos sectores, que se revuelven, no demasiado convincentes, contra tales escenarios. Seguimos contemplando a vedettes y rockstars junto con pedantes de cafetería y balbuceadores profesionales. Su discurso pretende mantenerse al día, pero raramente lo logra. Y lo peor: llega casi siempre a ser poderosamente aburrida. Se torna, como destino aciago, insípida y reiterativa. Se dirá que esto ocurre en todas las humanidades, pero como la filosofía no es mera erudición, el efecto resulta amplificado. Uno termina encontrando la filosofía, como la vida, en otra parte. En una oportunidad, escuché a un filósofo madrileño explicando a Maurice Blanchot con un son guajiro cubano: De dónde son los cantantes. Fue genial. Si algo creo que puede añadir el mundo latino a la filosofía profesional es color, picardía, malicia, ingenio, distanciamiento, ironía. No es poco. ¿Es otro teatro, o tan sólo otra comedia en la misma instalación?

 

La teoría de los modos de existencia

 

Gilbert Simondon (1924-1989) es reconocido por haber confeccionado una explicación sumamente consistente de la existencia del pensamiento técnico y de sus objetivaciones. Ella explica al mismo tiempo -o al menos lo permite- la existencia de otros tipos de pensamiento, como el mágico, el religioso, el estético y el filosófico. Lo primero por decir al respecto es que ellos no son eternos; son fases -mas no sucesivas- de un devenir. ¿Qué puede significar esto? Muchas cosas. Por lo pronto, que la historia humana no fluye de manera continua, homogénea y uniforme. Es cualquier cosa menos dialéctica. Esto ya merece tomarse muy en cuenta; rompe con tradiciones extremadamente influyentes. Enseguida, significa que la existencia de colecciones de objetos determinados y disposiciones prácticas no explica automáticamente el que existan como tales, es decir, como pertenecientes a una clase específica de realidades. Es preciso trazar su genealogía, atendiendo a su vinculación con otros ámbitos y su eventual independización respecto de los mismos. La pregunta filosófica concierne a su inserción en conjuntos mayores. Pero hay que dar un paso más. Interesa al filósofo demostrar que, en efecto, el objeto técnico conforma una red con otros objetos y otras conductas e inercias humanas. Cuando se habla de “modos de existencia”, se está yendo más allá de una consideración meramente material de tal existencia. Porque, en tercer lugar, la estrategia genealógica descubre raíces que se remontan a una génesis no exclusivamente técnica. Atiende a procesos que engendran modos de ser que ciertamente no se circunscriben a lo técnico. De lo que se trata es de pensar aquello que había antes de lo que hay ahora. ¿Es factible hacerlo? Factible, sin duda; fácil, en modo alguno.

 

Por principio, debe suspenderse el automatismo según el cual, por más lejos que vayamos en el tiempo o en el espacio, llevamos con nosotros las mismas categorías mentales; la niña puede salir del rancho, pero no el rancho de la niña. Bueno, es necesario hacer el esfuerzo por sacarlo de su cabeza. Lo más arduo, pero a la vez principal, es pensar el tiempo, porque, casi de manera instintiva, suponemos que siempre ha sido igual. El concepto de fase es propuesto por Simondon a fin de eludir este tic. Apunta a un orden de simultaneidades, no de sucesión simple o compleja. Es decir: el tiempo no va a ninguna parte; a ningún sitio predeterminado o definido en otro lugar (necesariamente metafísico, Trascendente). Sí: es parecido al Eterno Retorno de Nietzsche.

 

Desde ahí, la noción de finalidad tampoco aplica. Si de algo se encuentra cerca, es del concepto de duración elaborado por Bergson. No hay una evolución predeterminada. Tampoco un devenir que deba degradarse. ¿Qué hay entonces? Individuaciones de un sistema. Y ¿eso qué es? Cualquier sistema que pueda sostenerse y alcanzar esa consistencia peculiar llamada por Simondon metaestabilidad. No hay nada preestablecido como un orden -sea rígido o sea flexible- de sucesión. Debido a eso, el modelo de transformación que presenta Simondon es cualquier cosa menos normativo. La progresión primitivismo-barbarie-civilización, esquema decimonónico donde los haya, es barrida sin compasión. De hecho, esto pasa de manera general con la dialéctica: pertenece no a otra fase en el sentido que aquí estamos determinando, sino a otra etapa o edad del mundo. Da la impresión de ser una noción propia de la alquimia. Ni racional, ni irracional. No debería sonrojarnos haber hecho uso alguna vez de ella; pero sería necio insistir en su uso actual. Simplemente no sirve. Como tampoco sirven las intuiciones positivistas, como la sucesión mencionada. Algo se pierde, algo se gana siempre. A ello contribuye una noción ideológicamente neutra como la de metaestabilidad. Ninguna etapa “supera” a la anterior, ninguna es mejor, en términos absolutos, que otra, ninguna suprime-y-conserva nada.

 

El modelo explicativo adelantado por Simondon no permite afirmar ninguna superioridad de la configuración actual sobre las del pasado. Tampoco, por cierto, ninguna inferioridad. No es cuestión de un aumento o un decremento en la complejidad: Simondon no es apocalíptico ni es integrado. El modo mágico no puede ser valorado merced a las coordenadas propias del modo técnico porque siempre va a quedarse corto; y lo mismo se dirá respecto del modo religioso que, según nuestro filósofo, acompaña forzosamente, como doblete, al modo técnico. El modo mágico es un modo extremadamente rico de articulación del hombre con el mundo. Cambian las circunstancias, cambia la estructura. El modo técnico no tiene nada de superior (ni de inferior) al modo mágico: simplemente resuelve otros problemas que el modo mágico no es capaz de hacer. Pero también posee un límite:

 

Ahora bien, el devenir no se detiene con el descubrimiento de la tecnicidad: de solución, la tecnicidad se convierte en un nuevo problema cuando reconstituye un sistema por medio de la evolución que conduce de los objetos técnicos a los conjuntos técnicos: el universo técnico se satura y luego se sobresatura a su turno al mismo tiempo que el universo religioso, como lo había hecho el universo mágico. La inherencia de la tecnicidad para los objetos técnicos es provisoria; solamente constituye un momento del devenir genético (2007: 174). [1]

 

He ahí un ejemplo privilegiado de la metaestabilidad: el modo técnico resuelve problemas que abren otros que no puede resolver, por lo que lo habrá de sustituir a otro modo. Así funciona el mundo, estemos o no de acuerdo con tal funcionamiento, y nos convenga personalmente o nos perjudique. La tecnicidad no se encuentra aislada del conjunto, del plexo de prácticas y teorías vigentes socialmente. Es un elemento parcial del metabolismo entre el hombre y el mundo. Y a esa parcialidad es preciso anexar otra parcialidad que Simondon asocia con la religión; hay tecnicidad porque hay religión, aunque en ciertos momentos se antoja pensar que existe a pesar de ella. El nexo no es evidente, pero existe. Es cosa de patentizarlo pacientemente. Por otra parte, tanto el modo técnico, como el modo religioso sufren sendos desdoblamientos o divergencias internas. Esto es inevitable. Pero ellos ponen en marcha, de manera así mismo ineludible, líneas de convergencia, fuerzas centrípetas de reunificación. A ellas corresponden el arte y la filosofía. Pero no obedece teleología alguna este proceso. Ya he dicho que no es ni positivista ni dialéctica. Ni sistémica, ni teológica. Simondon escribe: “El sentido general del devenir sería el siguiente: las diferentes formas de pensamiento y del ser en el mundo divergen cuando acaban de aparecer, es decir, cuando no están saturadas; luego vuelven a converger cuando se sobresaturan y tienden a estructurarse por medio de nuevos desdoblamientos”.[2]

 

El ritmo del devenir está ahora fijado: aparición – divergencia – saturación – convergencia – nuevo desdoblamiento – divergencia – … Claro que hay un sentido, pero ninguna instancia Trascendente, sea Dios o el Espíritu, sea la Complejidad o la Compasión, sea la Adaptación o la Competencia, podrían dictárselo, desde fuera al devenir. El movimiento de sobresaturación -de incorporación de la realidad a la cual un modo determinado se aplica- puede cumplirse por diferentes instancias. El arte y la filosofía no son, en este sentido, ni técnica ni religión: son el modo -espontáneo en un caso, reflexivo en el otro- en que lo real del mundo es recuperado. A eso se refiere la sobresaturación. A partir de ahí, el modo técnico y el modo religioso se desdoblan: el primero, en teoría y práctica; el segundo, en ética y dogma. En ambos, la función esencial del arte y de la filosofía es articularlos, hacer converger las figuras con el fondo, proponer mediaciones apropiadas. Así que, ¿superfluos? ¿superados? Ya basta de decir sandeces.

 

La forma metabólica primordial

 

Es muy probable que ni a los científicos, ni a los religiosos, ni a los artistas (a los técnicos y a los magos parece darles igual), termine por persuadir, intelectualmente, el modelo genético-estructural propuesto por Gilbert Simondon; en él, la Magia es imitada o mimada y completada por la filosofía. No es cualquier cosa, a juzgar por lo que sabemos de los conocimientos arcaicos y su lógica. La Magia es el nombre utilizado por el de Saint-Étienne para referirse a un modo primitivo (en el sentido de original) de metabolismo entre los hombres y el mundo; un modo que se pierde y que intenta restaurarse o recomponerse con la convergencia de las fases (en el sentido de simultaneidad) en que se desgarra la Unidad. Por qué se desgaja, no queda aún del todo claro. No hay que precipitarse. En principio, es necesario despojarse de toda explicación dialéctica (porque en realidad, en modo alguno es una explicación). El motor que ella propone no funciona. La solución se halla mucho más cerca de la Gestalt-theorie: debemos, según se ha adelantado, pensar en términos de equilibrios estables y equilibrios metaestables. Sólo en el segundo caso puede hablarse de sistemas vivos: lo estructurado no ahoga a los procesos de estructuración. Por lo demás, Simondon explica con todo rigor por qué se debe abandonar a Hegel: porque ni la negatividad es el resorte del progreso, ni la oposición rinde cuentas de todas las fases de una estructura; tal cosa sólo ocurre cuando esa estructura, precisamente, se encuentra desfasada. Porque las estructuras devienen; no dialécticamente, por cierto. Pero ello, no obstante, se hallan regidas por un principio que recuerda a la dialéctica: desdoblamiento y reagrupación. Sólo lo recuerda, porque no se desdobla-y-reagrupa como condición de su devenir, sino porque no son enteramente estables. El desdoblamiento es relativamente especular: una fase simboliza a la otra.

 

Tecnicidad y religión, en tal sentido, se copertenecen. Pero entre una y otra existe un punto neutro que conserva el recuerdo permanente de la unidad perdida: el modo estético. Esta idea posee un considerable alcance. Por lo pronto, debe decirse que no existe el arte, como una actividad y una reflexión separada, sino hasta que se han escindido, dentro de una cultura, la técnica y la religión. No hay arte, propiamente hablando, en el mundo mágico; no lo hay porque no hay ni técnica ni religión. Tampoco, en consecuencia, es imaginable la filosofía. La ciencia, por su parte, es postulada por Simondon como un intento de mediar entre la técnica y la religión (la dimensión práctica de ambas se articula en la Ética). Mediación, no agrupamiento. La ciencia no puede proponer una restauración de la unidad perdida; la filosofía, en cambio, sí. ¡Vaya diferencia!

 

Allí está precisamente el objetivo a alcanzar: el pensamiento reflexivo tiene por misión reconducir y completar las olas sucesivas de génesis por las cuales la unidad primitiva de la relación del hombre con el mundo se desdobla y llega a alimentar a la ciencia y la ética a través de las técnicas y de la religión, entre las cuales se desarrolla el pensamiento estético. En estos desdoblamientos sucesivos la unidad primitiva estaría perdida y ciencia y ética no pudieran aproximarse en el fin de la génesis; el pensamiento filosófico se inserta entre el pensamiento teórico y el pensamiento práctico en la prolongación del pensamiento estético y de la unidad mágica original.[3]

 

Magia, estética, filosofía: formas de una unidad que se derrama. La filosofía no se encontraría en condiciones de lograr tal hazaña si desconociera el sentido del desdoblamiento sin el cual ella misma no habría llegado a existir. Ahora bien, ¿a qué atribuir concretamente el desfasaje del mundo mágico?

 

Los objetos técnicos no son meros productos del ingenio humano; algo similar se dirá de los objetos religiosos: ambos son productos de una estructura independiente de la conciencia y de la voluntad (objetiva y subjetiva). A los objetos técnicos, “la tecnicidad los precede y los supera”.[4] Podemos preguntar si esta misma noción se aplica a los objetos estéticos. Porque no conviene obviar que el arte no procede de un desdoblamiento, sino de la necesidad de una reunificación; sus genealogías son por consiguiente, en ambos casos, muy diferentes. Reunificación significa, en esta concepción, remontarse a un mundo anterior a la escisión entre el sujeto y el objeto.

 

Desde semejante punto de vista, no existen propiamente, los objetos estéticos; no son “objetos” del mismo modo en que lo son los objetos técnicos. La aparición de la técnica es, de este modo, correlativa a la aparición de la religión: una y otra existen porque las cosas se han objetivado y los individuos se han subjetivado. ¿Todo es indiferente antes de que tal cosa suceda? No, porque en el mundo mágico existe una distinción neta entre figura y fondo. Está estructurado porque no se produce en cualquier tiempo y en cualquier lugar el intercambio entre el hombre y la naturaleza: hay puntos particularmente investidos. El espacio y el tiempo se hallan cargados eléctricamente, es decir: simbólicamente. Tal es el mundo mágico: una red de instantes y ambientes propiciatorios. “El universo mágico está estructurado según la más primitiva y pregnante de las organizaciones: la de la reticulación del mundo en lugares privilegiados y en momentos privilegiados”.[5] Desde el ángulo de la religión, como también desde el de la técnica, todo esto aparece, más o menos, como mera superstición. Quizá ya no es posible volver a ese mundo, ni recuperarlo a plenitud, pero no por ello simplemente sufre extinción. Por eso no es dialéctico: continúa su vida por otros medios. No es relevado por nada. No son muñecas rusas, como pretendía Hegel (y, con él, Marx, Sartre y tantos otros). ¿O el arte es el modo en que la magia va a ser suprimida-y-conservada? Es una manera de decir: domesticada. En cualquier caso, el mundo mágico está conformado por nudos (que recuerdan hasta cierto punto el ser-en-el-mundo heideggeriano) menos que por el frío -aunque eficaz- tándem sujeto/objeto. En el mundo mágico, sin embargo, y esto es esencial, no todo es mágico. El metabolismo hombre-mundo no se efectúa en cualquier parte ni todo el tiempo porque la realidad no es homogénea: se halla salpicada de orificios, puentes, pasajes, precipicios, fronteras, senderos, discontinuidades. Cada cosa no es solamente aquello que es, sino algo que enlaza con, o remite a, un fondo susceptible de otorgar sentido a la figura. Las cosas son no nada más aquello para lo que sirven, sino aquello que significan (en el sentido de que conectan con una realidad abigarradamente articulada). Que lo veamos como una superstición se debe a que ni siquiera hemos sido capaces de entender que esos gestos o esas formas culturales son vestigios de una unidad infinitamente superior a nuestros valores modernos. Entiéndase bien: no todo aquello que asociamos al mundo mágico lo es propiamente; son residuos degradados, muñones, fragmentos sin su imán. Pero Simondon le reserva los calificativos más nobles: no es menos, sino más rico y complejo que la vida presente.

 

Representa la base afectiva sobre la cual una ingente exploración del mundo tuvo lugar. La división levistraussiana entre sociedades frías y sociedades calientes se queda muy corta. El pensamiento mágico está hecho para conquistar al mundo; ¡pero no en un sentido convencional! “La ascensión, la exploración y más generalmente todo gesto de pionero, consisten en adherirse a los puntos claves que presenta la naturaleza. Escalar una pendiente para ir hacia la cumbre es encaminarse hacia el lugar privilegiado que dirige todo el macizo montañoso, no para dominarlo o poseerlo, sino para entablar con él una relación de amistad”.[6]

 

¡Fidelidad a los espíritus de la Tierra! Eso es la magia, que se opone frontalmente a la religión y a la técnica pero que el arte y la filosofía nunca pretenden, ni deberían imaginar poder hacerlo, suprimir-y-conservar.

 

Bibliografía

  1. Simondon, Gilbert, Del modo de existencia de los objetos técnicos, Prometeo, Buenos Aires, 2007.

 

Notas

[1] Simondon, Gilbert, El modo de existencia de los objetos técnicos, Ed. Prometeo Libros, Buenos Aires, 2007, p. 174.
[2] Idem.
[3] Ibid., p. 179.
[4] Ibid., p. 180.
[5] Ibid., p. 182.
[6] Ibid., p. 184.

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