Trad. Maria Konta

Una conversación entre Gérard Bensussan y Jean-Luc Nancy

Gérard Bensussan:

1. Me gustaría intentar introducir, quizás un poco erráticamente, probablemente demasiado crudamente y a veces ingenuamente, una serie de preguntas sobre la comunidad, sobre las resonancias de esta palabra comunidad, sobre sus usos, sobre su pensamiento en Jean-Luc Nancy.[1] También me gustaría decir que no tengo un título en particular para intervenir sobre la comunidad, lo cual no es el caso de los oradores invitados, y mi participación en esta noche no tiene otro sentido, si es que es una, sino de una conversación amistosa. Por lo tanto, lo haré como lector de Jean-Luc Nancy, y de algunos otros también, por supuesto, Tönnies, Esposito. Lo haré también, como acabo de decir, sin apuntar ni siquiera articular una crítica, un enunciado ordenado hasta un final o desde ese final, sino simplemente haciéndome algunas preguntas, dirigiéndolas primero a Jean-Luc, pero también a todos ustedes, a todos nosotros, a nuestra comunidad, la comunidad de aquellos a quienes la cuestión de la comunidad les interesa y la comparten. Una consideración personal, si se me permite, para empezar e introducir. Debo hacer la observación, un poco extraña, para mí, que fui, y durante mucho tiempo, comunista, de baja frecuencia, incluso de cierto sin importancia, si se me permite decirlo, en el lenguaje y los temas filosóficos a los que se refiere. He recurrido con más frecuencia a esta palabra de la Quizás eso explique esto, dirán algunos. No sé nada de esto. Si tuviera que explicarme, diría que el comunismo fue para mí y para, al menos, una generación de comunistas no un estado, Zustand, como dijo Marx, una consistencia social e histórica, ni siquiera un estado o una comunidad por venir ( toda la retórica de los llamados socialismos utópicos, retórica radicalmente revocada en el mismo gesto de Marx, se desploma y se frena de describir esta comunidad por venir), pero un movimiento, un movimiento real, es decir, la dislocación del estado existente de las cosas, de coherencia como puede tener connotaciones en y por la comunidad. El movimiento contra el estado, el comunismo contra la comunidad o incluso las comunidades, alienadas o por venir. Quizás volvamos a Marx porque me parece que la vieja cuestión marxista del ser social cruza constantemente un tema como el de la comparecencia.

 

2. Los veinte años que nos separan de la publicación de La comunidad inoperante han estado atormentados por el doble espectro de la desaparición y de una Digamos que hay un fuerte contraste entre dos momentos inconexos del pensamiento (o más bien o también de los usos sociales difusos) de la comunidad. Hace veinte años, algo se destacó y se llevó en el contexto del fin, de un fin del comunismo (estas son las primeras palabras de la Comunidad inoperante), que entonces estábamos en el lamento de una pérdida o el Schwärmerei de un nuevo comienzo. Hoy en día, a contrario, amenaza o amenazaría la hipóstasis de todas las diferencias en las comunidades. Desde el fin del comunismo hasta el comienzo del comunitarismo, podemos ver cómo la pluralización del término comunidad provoca su inversión radical. Como si, en consecuencia, de comunidad, siempre sería evidente, en cualquier caso, ya que Aristóteles que inventa el término de comunidad en un sentido específico, contra Platón (la koinonia que constituye un sistema, una totalidad de relaciones, y no una cosa), que solo puede haber una o más veces una vez. Armoniosa o tendencialmente armoniosa, total o procesalmente total y, en consecuencia, fundamentalmente comprensiva-consensual. Esta es la Verständnisde Tönnies, el consenso como sentido compartido, producción de significados en la que cada uno tiene su parte, pero donde la organicidad, el sentido orgánico, siempre precedería a la parte, la participación y el compartir. El sentido comunitario, el sentido de la comunidad y la comunidad de este sentido común no comparte, no divide, se comparte al contrario, se supone que junta o premonta piezas.

 

3. Desde este simple diagnóstico, desde esta observación: hemos pasado del comunismo perdido al comunitarismo en ascenso, surge una primera sospecha. El comunitarismo en lo que puede amenazar la “república” vendría a decir algo de cierta verdad de la comunidad que hay que cuidar. Básicamente, el comunitarismo, como afirmación de una pluralidad fundamental de esencias singulares frente a la universalidad abstracta y unicidad de una sustancia comunitaria original y homogénea, no nos hace ver, sin nada por debajo la palabra comunidad, sin nada por debajo su mantenimiento improbable pero muy efectivo, la posibilidad de desplegar significados extraordinariamente heterogéneos: la comunidad nacional frente a las comunidades diferenciales, la comunidad europea o internacional frente a las comunidades nacionales-estatales. Podemos ver claramente que hay una gama de entrelazamientos histórico-políticos y antagonismos complejos, el aspecto más paradójico de los cuales es que operan según la modulación de un mismo, como si fuera siempre de una misma esencia, o de una misma identidad sustancial, que sería modulada y fenomenalizada en diferencias y configuraciones que son al mismo tiempo importantes, políticamente decisivas, pero metafísicamente no esenciales. Mantener la misma palabra comunidad significaría su máxima extensión, planetaria y “continua” como dice Kant. Y, de hecho, la comunidad parece abrazar espontáneamente el ideal kantiano de una “comunidad pacífica y continua de todos los pueblos de la tierra”, una continuidad finita porque, añade Kant, en el Sobre la paz perpetua, “la forma esférica (de la tierra) obliga [a los hombres] a apoyarse los unos a lado de los otros porque no podían disiparse allí ad infinitum y que originalmente uno no tiene más derecho que el otro en la tierra”. Kant describe bien la paradoja que, por tanto, plantea la cuestión: una continuidad, desde la célula comunitaria más pequeña hasta la tierra entera, y una finitud esférica, si se me permite decirlo, es decir también una contigüidad, una comunidad-una y / o comunidades-varias veces una.

 

4. De la hipertrofia universal y continuada de la comunidad (estatal-nacional luego internacional-terrestre) a sus proliferantes hipóstasis o micro-hipóstasis diferencialistas (que, en sus adyacencias, implican además algo así como la perspectiva de una recomposición, un re-ensamblaje, incluso una refundación): ¿por qué hablamos, cada vez, de comunidad para significar estas formas heterogéneas, heteróclitas, por qué la misma palabra para cosas tan diferentes, tan contrarias? ¿Por qué, si amplío mi pregunta hasta el punto de interrumpirla, la comunidad no se deja prohibir, y no solo interrumpir, desde su “defecto de lenguaje” (Blanchot)? Por qué nos es imposible perderlo.[2] No lo perdimos porque la pregunta misma de la aparición es: ¿qué hemos hecho con la comunidad? ¿Por qué la comunidad sería el nombre mismo de la resistencia a la comunidad? La respuesta, la de Jean-Luc Nancy, a estos porqués sería: ¿porqué el borrado sin resto de la comunidad sería un desastre ontológico, una desgracia de ser en común y, por tanto, de las singularidades expuestas entre sí. La comunidad sería esto masivamente, lo que resiste, y lo que resiste a la inmanentización sin aparición de seres singulares, que, así, se comunicarían de lugar en lugar, de borde en borde, de singularidad interrumpante en singularidad interrumpante, eso sería este espaciamiento mismo. Esta resistencia del sin (una comunidad sin mito, sin origen, sin fin, una “comunidad-sin”) hablaría la verdad del con. En esta irresistibilidad de la comunidad, ¿está la comunidad o sólo su deseo irresistible, un deseo que sería un deseo de acontecimientos, acontecimientos de desobramiento? Si la comunidad es fundamentalmente este deseo, el deseo de aparecer, el deseo de que la inmanencia pura y opaca del ser comunitario finalmente se aleje, entonces quizás sea posible preguntarnos con Levinas: “¿Qué sentido puede tomar la comunidad en la diferencia sin reduciendo la diferencia?”[3] El deseo de la comunidad como deseo de diferencia, ¿qué significa para la comunidad inmanentizada, siempre ya inmanente? La respuesta que ofrece Levinas es: “una correlación que absorbe la proximidad.”[4] La misma pregunta, en palabras de Derrida: “¿Por qué esas palabras todavía no significan lo que siempre pensamos que significaban?”[5]¿Por qué la absorción de la proximidad o el espaciamiento de la comparecencia[6] ya no significa la misma palabra comunidad que la correlación inmanentizante o la reducción de la diferencia? Hay ahí, pues, en suspenso, una perturbación, que acabo de decir con las palabras de Levinas o de Derrida. Desconcierto de una comunidad que, sin perderse como común sería capaz de interrumpir su propia onto-teología, su propio organicismo comunitario-sujeto. ¿Qué es una comunidad como imposibilidad de la comunidad, como imposibilidad de su propia inmanencia, como imposibilidad de ser una comunidad como sujeto que la comunidad asumirá y de alguna manera se inscribirá sin nada por debajo de sí?

 

5. Si volvemos a los considerandos de la enunciación comunitaria, o de su exigencia, hasta la “comunidad de los que no tienen comunidad” (pero sin incluirla porque se deshace de ella), uno se encuentra reenviado a un presupuesto que uno puede decir fundacional, el fundamento filosófico de la comunidad (que significa, paso a paso, de la política y de la historia). Esta presuposición fundacional se pre-articularía, en esta constelación de comunidad / política / historia, en torno a una esencia que debe cumplirse, re-cumplirse o recuperarse. La comunidad, la ciudad, el Estado, el mundo tanto como el grupo, la asociación formada en torno a un común y lo mismo, sería así el lugar del logro real de una esencia, el espacio donde se realizaría la existencia del hombre en una totalidad de sentido y presencia que apunta y encarna al mismo tiempo un orden del buen vivir, o una regulación, una autorregulación desde la sociabilidad insociable, o incluso un sujeto histórico colectivo u otras cosas. Esta realización comunitaria de la esencia, este hacer-obra de la comunidad se ha constituido históricamente a lo largo de dos caminos principales y no exclusivos:

 

– En una trascendencia destinal, la nación, por ejemplo, para nosotros (e incluso en su forma monárquica, prerrevolucionaria), o en una forma histórica que sustente la verdad de una esencia coincidente de los individuos (la comunidad como un clinamen de estos individuos, para hacer un análisis muy fuerte de la Comunidad inoperante), para producir su coincidencia tendencial, ese clinamen de individuos separados que es la comunidad;

 

– En la inmanentización democrática de una trascendencia, cuyo movimiento tendría que realizar un horizonte de totalización, por así decirlo, el horizonte de una identificación de la supresión de la política con su realización, condición de totalización. La extinción del Estado, en particular, en beneficio de una nueva comunidad que, absorbiendo al Estado asumiendo sus funciones, realizaría a su vez una esencia, o un origen, un comunismo primitivo que vendría, en cierto modo, el curso teleológico de la realización de un diseño de razón. Entonces encontraríamos, más o menos subrepticiamente, esta determinación genérica de la comunidad como una totalidad orgánica, y básicamente perduraría a través de todos sus avatares sociales o societarios. Encontraríamos la comunalización, la comunización al revés de cualquier sociedad, para hablar como Weber, la Gemeinschaft al revés de Gesellschaft en Tönnies. Siempre me ha llamado la atención la forma en que Tönnies usa la palabra comunismo para designar simplemente un origen, un arquí-origen, es decir, el origen comunitario de toda subjetivación. La comunidad fusionante de madre y su niño de pecho, la llama comunismo. La obra de la comunidad sería entonces esta comunidad de dos dónde la lactancia materna es el primer compartir común (sin una apariencia, podemos ver por qué aquí) donde se compromete un sentido de pertenencia. El Seno es ontológicamente primordial – casi queremos leer mama como Ser, Mit-Sein como ser – con el seno, un mundo común originado, estampado en el pecho materno. El vínculo social se establecería según una dinámica extensa (continuidad más contigüidad) que va desde el amor maternal hasta el comunismo vía la amistad, que por tanto estaría matricialmente ligado a un momento de fusión.

 

Entre la trascendencia del destino y la inmanentización ontológica, o más exactamente al margen de esta pareja dialéctica, la comunidad negativa, la que nos interesa. Sería la comunidad la que no se lleva a cabo, a diferencia de la nación o el comunismo, por así decirlo. No tiene lugar cuando todavía designa un compartir, pero no el compartir de algo propio, sino el compartir de un vacío, una falta, una nada. Estoy pensando aquí tanto, o más, en Esposito como en Nancy. El problema con la negatividad, inconfundible desde su educación hegeliana, es que siempre se arriesga a hacer lo que no hace. En esta anfibología se juega una inversión, la simetría de una reversión, más que una destrucción o una aniquilación y lo que se muestra sería la esencia de la esencia (es un riesgo incesante en todo caso), la esencia vacía, el vacío de la esencia de la plenitud comunitaria identificada. Esta esencia de la esencia diría así (no digo que tal o cual sucumban a ella, pero que conviene estar atentos a esta pregunta cuando se habla de la comunidad negativa) la verdad ontológica última de la comunidad, la “comunidad -sin” como la verdad del con. Es decir, y para volver más precisamente a la comunidad como “tarea y como responsabilidad ontológica del ser-en-común” (Nancy), hacia la comparecencia, si la comparecencia es la comunidad en tanto no se cumpla, en la medida en que no se engendra a sí misma como un individuo: el pensamiento del ser comunitario como desobramiento y comparecencia, a su vez, no tiene prioridad, sino según un modo completamente diferente, bajo la ley de la interrupción y no de la continuidad, ¿la determinación de una esencia comunitaria más esencial, más verdadera que la esencia desobrada / desobrante de la comunidad de identificación comunal, de una esencia del ser social del hombre? Desconcierto, por lo tanto, allí de nuevo. La comunidad abarcaría un espectro que iría desde el deseo de la comunidad hasta el ser social del hombre. Además, ¿no podemos decir de la sociedad lo que dice Jean-Luc Nancy de la comunidad?

 

6. De hecho, ¿sólo es posible pensar en algo como la comunidad sin referir ipso facto ese algo al individuo o a la nada, a la nada del individuo, si sólo se viese en el individuo lo que es un artefacto social? (Tönnies) o para hipertrofiarlo como individuo colectivo o abrirse al choque de individuos desde un desvío de su caída, clinamen? ¿No hay una solidaridad inquebrantable, espectral, estructural de la comunidad con el otro de la comunidad (el individuo, la sociedad, la inmunidad, nada), sino un otro siempre ya tomado o que corre el riesgo de serlo en una dialectización (pues es la condición de la posibilidad del pensamiento de la comunidad), es decir, en el movimiento de una inmanentización, de una secularización, a través de la cual todas las cuestiones políticas que mencioné al principio?

No pretendo, por supuesto, dar la más mínima respuesta a esta cadena de preguntas, sino simplemente indicar algunos elementos de mi reticencia frente al móvil de la comunidad.

 

En otras palabras, asociadas en Jean-Luc Nancy con la comunidad, me parecen por otro lado infinitamente preciosas, la de compartir, por ejemplo, el compartir de voces, algo que preferiría estar del lado del dia griego o del entre del francés que el Ge-alemán (es decir, del lado del colectivo y finalmente del destinal, Geschick). Un dia– que no sería el de una dialéctica, sino de un entre nosotros, un entre nosotros más que un nosotros.[7] Quizás esto es lo que la comunidad sin, interrumpida, desobrada, inconfesable, etc. Entre nosotros, que de otro modo podríamos resonar, o dejar resonar la cuestión de la alteridad, con el “entre nosotros” levinasiano, que por cierto es bastante enigmático. Pasaríamos entonces a la posibilidad del diálogo que “somos” (Hölderlin), a escucharnos los unos a los otros. Allí también hay muchas trampas y peligros: el de la comunicación, por ejemplo. La comunicación como apropiación racional, razonable de un consenso, de un intercambio discursivo que formaría un espacio regulado por normas racionales, es decir, una comunidad de hablantes, algo muy diferente de la “comunicación” levinasiana (título de un § de AE) como aquello que sobrepasa cualquier contenido que significa, una estructura donde se expone la exposición y donde “falta toda comunidad”,[8] falta comunitaria de la que viene que hablamos sin haber terminado con esta palabra, con su decir, sin poder jamás hacer una comunidad de esta falta (el otro en su extrañeza no tiene nada en común conmigo, de lo contrario no hablaría).

 

El entre-nosotros, o la comunicación en el sentido de Levinas, pondría inmediatamente en juego y cuestionaría todas las comunicaciones de esencia y presencia atestiguadas por la comunidad, entre elementos o condiciones (la esencia, la sustancia, el sujeto, el fenómeno, el origen), que remiten a la apropiación o reapropiación del sentido por parte de la comunidad, del sentido que siempre-ya sería, en el modo de lo orgánico de Tönnies. El entre-nosotros es la comparecencia, si se quiere, pero con una diferencia de acentuación: el entre, la brecha, subraya algo más que el cum de aparecer juntos al mundo. ¿Cómo pensar juntos el en de lo en-común, es decir el desobramiento, o la dis- (disparidad, dislocación, dispersión) y el cum (del unus o del munus), la continuidad y la discontinuidad, la contigüidad y la distancia?

 

Para formular la inmensidad de la pregunta a la manera lapidaria de un Levinas: ¿por qué “comunidad”? O para revertir la fórmula de Jean-Luc Nancy: ¿qué tenemos que ver con la comunidad?

 

Jean-Luc Nancy: Estas son preguntas que incluyen sus respuestas, porque pones de manera continua en lo que acabas de decir, que puedo decir inmediatamente sin tonterías retóricas que comparto todo. Comparto todo excepto que no sé cómo lo comparto. Este es quizás el comienzo de todas las preguntas, es decir que compartimos, tú y yo compartimos el mismo cuestionamiento, perplejidad o desconfianza de la palabra comunidad. Pero ¿cómo lo compartimos? Apenas comenzamos a hablar cuando es obvio que para ambos hay un acento aquí, un matiz allá y luego ciertamente historias. Historias que son muy importantes. De hecho, si me detengo un momento en eso, comenzaste diciendo que habías sido comunista durante mucho tiempo. Y luego señalaste que la comunidad como tal ocupaba muy poco lugar en Marx, excepto en la forma de estas diversas comunidades que él toma como etapas de una historia que luego se convierte precisamente en la historia de la destrucción de la forma de comunidad. Y el comunismo es el movimiento que […] Obviamente creo que lo dices para indicar, no de manera biográfica sino teórica, porqué, cómo uno puede ser desconfiado con respeto a la comunidad.

 

Entonces, quizás también sea significativo para mí decir: “Nunca fui comunista. Nunca lo fui, simplemente porque fui, no sé cómo llamar a eso, un socialista cristiano y a un socialista cristiano se le dio por adelantado lo que se nos dio a lo largo de los años, en nuestra cuna, ciertamente algo de la comunidad al mismo tiempo que la palabra no fue dada y que esta palabra fue el comunismo que la llevó. No la palabra comunidad, sino la palabra común. Y entonces no era alguien como yo, sino alguien que sin duda estaba creciendo en el espíritu de una comunidad que siempre ya estaba entregada, siempre ya en el horizonte. Dado entonces quizás en la forma más etérea, no sé qué, del cuerpo místico de Cristo con el que no sé qué forma vaga de socialización podría muy bien acomodarse al mismo tiempo que ningún instrumento de verdadera comunitarización, si uno mantiene esta palabra alejada de lo que se ha convertido hoy en comunitarismo – no se dió. Y a la vez me parece que así, entre estas dos trayectorias, la tuya y la mía, que no tienen nada muy particular, que son banales, que cada uno compartimos con muchos otros, y bueno se juega algo muy importante y para lo cual el final del comunismo trajo consigo una demanda de problematización y verbalización, es decir que para todos nosotros, porque detrás del comunista y del comunismo había necesariamente también algo ya dado cristiano (me recuerda el texto de Engels sobre los primeros cristianos y los primeros comunistas). Con mucho gusto diría que en toda esta historia, que es la historia o un aspecto muy importante del siglo XX, se ha jugado demasiada comunidad en contra de muy poco en común, por así decirlo.

 

Lo diré primero porque tengo la impresión de que en realidad hemos pasado, como tú dijiste, del fin del comunismo al inicio del comunitarismo y ahí es como si hubiera ocurrido una especie de retroceso con extraordinarias aceleraciones del proceso que requería encontrar en o más allá y contra el desierto final del comunismo esta comunidad que habíamos creído al final siempre ya dada pero que resultó que ya no se le dio en ninguna parte, ni en el comunismo ni en el cristianismo ni en ninguna otra forma (pero ¿hay alguna otra?) de asamblea o de asamblea mística. Volvió a surgir la necesidad de pensar en lo común y en el comunitarismo -que también lo recibí en la cara como una bofetada al mismo trabajo que había pensado que debía emprender bajo el nombre de la comunidad– en sus tensiones, en sus escenificaciones, todo lo que quieras, testifica contra nosotros y a pesar de nosotros de un resto, de un resto, en exceso. Y en nombre de eso no me opongo a nada de lo que dices en términos de significados, del pensamiento. En cierto modo, hasta ahora no me opongo a nada. Pero cuando dices “¿qué tenemos que ver con la comunidad?” todavía quiero decir pero todavía queremos esta cosa que bajo el nombre, el dedo índice del cum que obviamente resiste de la peor manera. Y que al resistirnos de la peor manera indica algo que a pesar de todo resiste qué, a esto que la palabra de compartir que habías dicho – Dios si me gusta esta palabra de compartir, pero Dios sabe si también esta palabra (no aludiste a ella) en otro nivel donde veo esta palabra devorada por una ideología consensuada. Hay que compartir en todas partes. Compartiendo en cada rincón de los periódicos y resulta que soy así, con las palabras que me han parecido más significativas, como comunidad, compartir – sentido también comparte el mismo destino – me encuentro en una situación extraña en la que confié en palabras que se encuentran reapropiando a toda velocidad un espacio público en el que revelan sistemáticamente lo que quería decir. Solo esta historia en sí me parece que significa algo.

 

G.B.: ¿Qué es lo que, para ti, tiene la comunidad y qué te hace querer esta misma palabra comunidad? ¿Y qué se compromete en torno a este porte, para ti, de una relación entre lo que se podría llamar una ontología de la apariencia, es decir una estructura cuasi trascendental, y el desobramiento? Desobramiento en los acontecimientos. Y, entonces, la cuestión de lo político surge en el horizonte o en la perspectiva de esta articulación entre la ontología de la comunidad, de la comparecencia y el acontecimiento del desobramiento. Entonces, quieres este término. Efectivamente, entre nosotros hay cambios de énfasis, lo cual es bastante notable. Lo que dices del sentido me hace pensar en ello. Hay algo en ti, tanto para la comunidad, como para compartir sin duda, que te obliga a mantener el uso de esta palabra de sentido, lejos de cualquier uso de la palabra de la verdad.

 

J.-L. N.: No, no.

 

G.B.: Pero me parece que muy bien podríamos negar cualquier uso posible del mismo término de sentido, en la medida en que todo sentido se fija ontológicamente, y por otro lado gira en torno a una obra de verdad que sería una obra infinita, indefinida, abriendo sin fijar un sentido. No renuncias al sentido, al sentido de la palabra. En el mismo gesto de renunciar al sentido, habría que dar sentido, incluso en la modalidad del desobramiento, y en particular en esta modalidad desobrante. Pero rechazas por otra parte, me parece, la de la verdad que connotaría la dimensión de un absoluto o de una trascendencia en una relación dogmática de obediencia o de sumisión. Pero también hay quizás una verdad que escapa a toda trascendencia, que proviene de la inmanencia, una verdad que no se revela, sino que se expone, precisamente la que no se puede agotar en un sentido, una verdad infinita cuyo lenguaje forma la expresión, la actualización. Una verdad que se relacionaría con el infinito. La filosofía podría ser esta relación: el lenguaje referido a su poder de verdad, al “poder infinito de la razón” (Schelling). Esta verdad infinita sería, sería del orden de una nominación, siempre al borde de lo imposible y del desastre que son los asuntos de la verdad, de una verdad. Un pensamiento, una filosofía no formula un sentido, ni lo sostiene, sino que lo frustra y lo deshace, abriendo así el espacio para una nominación de la verdad. ¿Es eso, quieres el “sentido” como quieres la “comunidad” …?

 

J.-L. N: Hay necesariamente dos aspectos en la respuesta que puedo darte. Lo primero es que tampoco me importa mucho. O más bien, me vi obligado a no aferrarme más a él. Me obligaron a recibir repetidas palizas de casi todo el mundo. Después de eso, es muy sorprendente: cuando publiqué La Comunidad desobrada inmediatamente después de que Agamben publicara La comunidad que viene, Blanchot La comunidad inconfesable; un poco más tarde, Rancière habló de la comunidad y luego Derrida rápidamente rechazó el uso de la palabra comunidad. Los izquierdistas de Berlín me llamaron nazi en 1985 para ser recibido como el nuevo comunista por los jóvenes izquierdistas de Berlín diez años después.[9] Entonces reconocí que era necesario desapropriarme de esta palabra de la comunidad, que conllevaba demasiados peligros. Bien. Pero incluso ahora, cuando hablamos, encuentro que, para tomarlo así, la negativa a abandonar esta palabra de cierta manera solo apunta a un lugar vacío, un lugar perdido en nuestro léxico.

Porque cuando dices “compartir”, bien. Pero (la palabra) compartir designa una operación y no un estado. Si digo “estado”, estoy usando una palabra que se refiere a la familia del estado, etc. Un estatus o una cualidad (comunidad como cualidad de lo común). Si lo hacemos – lo que no has hecho o más bien te has acercado a ello – si hablamos del con, del estar-con, del ser-en-común, me parece que cada vez, simplemente por el hecho de que si recurrimos a términos que escapan al uso más espontáneo, más evidente del lenguaje, designamos un problema: ahí donde falta una palabra hay un problema.

 

G.B.: ¿Realmente falta la palabra comunidad? Por el contrario, ¿no hay algo que prolifera, que invade, que sobreabunda en la misma palabra de la comunidad que significa que si se desapropia hay algo como lo que tú designabas como “un lugar faltante”? El lugar faltante al final de la operación de la desapropiación. Pero también podemos decir que aquí es donde falta un lugar, donde falta cualquier comunidad que ocurre una comunidad.

 

J.-L. N.: Acabas de decir “que ocurre una comunidad”. Pero, ¿por qué sigues usando esa palabra?

 

G.B.: Probablemente todavía estoy obligado de hacerlo, por supuesto. Y luego retomo tus preguntas. Existe uso y uso de la palabra comunidad. Estamos en nuestro problema, en las preguntas que te dirigí …

 

J.-L. N.: Pero, si quieres, lo diré precisamente. La operación comenzó con un cuestionamiento de la palabra comunidad. Yo había trabajado a la sombra sostenida de Bataille, “la comunidad de los que no tienen comunidad”, como la has recordado. La palabra de la comunidad conlleva al menos, en lo mínimo, la cuestión justamente de ese cum que le hace. ¿Qué es realmente la comunidad sino la calidad de lo que está de acuerdo con el cum?

El cum es el con. ¿Y qué es el con? Hay en Sein und Zeit, en el § 25 creo, una frase de Heidegger que es un programa inmenso, que es quizás el programa de todo lo que estamos hablando, cuando habiendo presentado el Mitsein y el Mitdasein dice “no entiende el mit en un sentido categórico pero existencial.” El mit categórico significa el con de “estás conmigo aquí esta noche” pero también significa que no estás conmigo más que la botella, el vaso, etc. Y durante mucho tiempo lo que me llamó la atención es que esta categoría del con es una categoría ausente del horizonte filosófico en general, excepto cuando se plantea en el sin– de la síntesis y todas las formas de sinergia. Y por eso, el con siempre recae en lo que Heidegger llama categórico. ¿Qué significa el con como existencial? Esta es la pregunta de la cual para mí la palabra comunidad queda portadora.

 

G.B.: Este con existencial sería algo que originalmente pertenecería al Dasein, pero la determinación existencial del con por diferencia con la determinación categorial, como acabas de recordar, no impide que para el Dasein todavía y siempre esté ocurriendo algo, es decir que también me sorprende ver que la cuestión política no se abre desde el § 26 o 25 sino unos cincuenta párrafos después.

 

Básicamente, hay algo que, en Heidegger, se adelanta como co-originariedad, Mitsein, Mitdasein el Dasein y esta co-originariedad no tiene implicación política, ni siquiera ontológica al final. Lo que me interesa, y esta es quizás la única pregunta que estaba haciendo, es qué surge de la ontología comunitaria, si lo llamo así. Más bien deberíamos decir ontología de la comparecencia y de desobramiento, que sería más rigurosa. ¿Qué sale políticamente de eso? Esto es lo que llamé un acontecimiento.

 

J.-L.N.: Así que precisamente yo también quería venir allí, no sin antes señalarte de pasada que la nota de la comparecencia que veo claramente que prefieres – yo también estaba muy feliz de encontrarla así en mi camino – contiene el cum también. Quería llegar a la cuestión política porque cada vez más me culpo por poder decir y escribir que la comunidad se dedica a la política y que quizás el asunto de la comunidad era político. Porque después de todo, ¿qué significa política? Política significa constitución y existencia de la polis en tanto que la polis se define por la retirada, la desaparición de un previo acumulativo. Si la polis es la necesidad de inventar, de autodeterminarse, de autogestionarse, de auto-legitimarse el estar-juntos, entonces la única historia rigurosa de la política es la que recordaste en un momento, es decir, esa de la supresión de la política por separada. Básicamente, la pregunta que me hago cada vez más sobre la política es la siguiente: ¿entendemos por política lo que solo se puede lograr eliminando nuestra propia separación? Esta es realmente la comunidad. Aquí es donde la política significa fundamentalmente comunidad. Y es por eso que hemos tenido durante tanto tiempo esta serie de representaciones tanto retrospectivas como prospectivas de la democracia ateniense y luego de la república romana que son, en última instancia, todas representaciones antes de una desaparición de la política como esfera de la existencia social. Ésta es una cita de Marx de la Crítica de la filosofía del derecho. Si política significa eso, si la política es equivalente a la comunidad, siempre temo que hablar de la política en vez de la comunidad no cambiará la raíz del problema. Si, por el contrario, la política designa -lo que hoy solemos llamar política más que lo político- una esfera separada y al mismo tiempo la imposibilidad de reducir esta separación y el peligro de reducirla, ¿entonces él de lo que la política está separada? ¿Qué es el resto? Veo que ahora estamos muy lejos de proyectar la extinción del Estado, que incluso personas de origen y constitución muy comunistas, estoy pensando en Badiou, han comenzado a reafirmar la necesidad del Estado. Cuando afirmamos la necesidad del Estado, ¿estamos simplemente afirmando una especie de solución provisional, de resignación? ¿Estamos todavía en el horizonte para que desaparezca toda separación? O, por el contrario, ¿no debería la política designar al menos una de las modalidades – no cualquiera – de la necesaria separación, es decir, de la necesaria separación dentro de la comunidad? Una separación de la comunidad de sí misma, de la cual las demás esferas deben ser consideradas por sí mismas.

 

G.B.: Está la figura de la supresión de la separación como realización de la política que corresponde a lo que llamas la inmanentización. Significa el debilitamiento del Estado y la reapropiación de una comunidad perdida, perdida y a reinventar. Puede haber algo en el mismo campo que sea producto del propio capitalismo. Pienso en una fórmula extraordinaria que quizás designa una figura inaudita e inconfesable de desobramiento. Una fórmula que se encuentra en el Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels donde se dice del modo de la producción capitalista que lo que logra a diario es una Verdampfung, una volatilización de todo lo establecido y sustancial, alles Ständische und Stehende – las clases, toda la consistencia social, histórica, las relaciones, las condiciones, las situaciones establecidas. Por un lado, está el horizonte inmanentista del comunismo como realización de la unidad en reversa de la separación y también está lo que se abre en el horizonte del revolucionamiento, de la volatilización desobrante del capitalismo que también realiza algo de una inmanentización.

 

No existe simplemente la política como la eliminación de la separación y la política como el lugar o la institución de algo que debe permanecer separado. También hay en la lógica misma del desobramiento algo que el capitalismo, en su funcionamiento histórico, pero al mismo tiempo más cotidiano, logra en cada fase, en cada momento y cada día.

 

J.-L. N.: ¿Es esa la lógica del desobramiento? Espero pensar que no porque la lógica …

 

G.B.: Una lógica del desobramiento capitalista en cierto modo, una pura circulación bajo la ley de la equivalencia universal e intercambiabilidad.

 

J.-L. N.: Sí, pero el desobramiento capitalista es el desobramiento que procede de la multiplicación indefinida de obras, es decir, de hecho de productos, de producciones. En esta Verdampfung -que no es otra cosa sino

la volatilización de las diferencias o incluso de los diferenciales que permiten la comunicación y no la equivalencia general, ese es el gran asunto de Marx. Y la que nada le puede quitar y que ningún colapso de ningún marxismo puede quitarle a Marx es la equivalencia general, de haber puesto el dedo sobre la equivalencia general que no es una propiedad económica ni de la economía monetaria sino el índice, el primer índice de una …

 

G.B.: … Circulación de todo en todo.

 

J.-L. N: Sí, pero detrás de eso hay una elección, una opción metafísica de toda una civilización lo que significa que hasta ahora no ha habido otra economía que la capitalista, del Estado, o lo que queramos. Así que eso no es desobramiento, no en el sentido de Blanchot.

 

G.B.: Te estoy tomando un poco al hablar de desobramiento capitalista porque lo que me gustaría escuchar de ti es esta relación entre la estructura casi trascendente de la comparecencia y la política del acontecimiento del desobramiento.

 

J.-L. N.: ¿Qué le gustaría escuchar? No sé si le gustaría escuchar algo. Siento que no hay nada que pueda hacer que escuches más que esto …

 

G.B.: Esta es la relación entre la comunidad y la política de la que acababas de empezar a hablar.

 

J.-L. N: Sí, solo diría que si la comparecencia, si se quiere, designa algo más que la política como la apropiación de la verdad de la comunidad o de la comparecencia misma, si la comunidad designa otra cosa, designa, entonces, también la distancia entre la política y la comparecencia en general y el hecho de que lo que acabas de llamar “un trascendental de la comparecencia” es la situación general de no-equivalencia. Y es, por tanto, dentro del propio capitalismo donde hay lo que de todos modos se le resiste y sólo puede resistirlo. Queda por ver hasta dónde … Quizás esta resistencia no llegue a otra cosa que a permanecer latente. Si el capitalismo se realiza plenamente, no habrá más resistencia; tampoco habrá más comparecencia.

 

G.B.: Por eso distinguí dos posibles figuras, el comunismo y el capitalismo, de la inmanentización.

 

J.-L. N.: Ahí, totalmente bien. Pero en este momento, ¿qué significa político? Ésta es la pregunta que me hago y para la que no tengo respuesta. Pero me digo que al menos político no significa refundación de la comunidad como tal, no significa refundación, para usar los términos que elijas más de cerca, de la comparecencia. Más cerca, más fiel a algo que sería una esencia comunitaria que se pudiera presentar. Entonces político debe querer designar lo que quizás nunca ha significado hasta ahora, a saber, cómo mantener la resistencia de la comparecencia como tal a cualquier forma de inmanentización. ¿Cómo es posible eso sin apelar a otro, a otro modelo comunitario más? No lo sé, pero estoy convencido de que es en estos términos donde surge la cuestión, es decir, político como invención, la creación de una diferenciación que hace posible la comparecencia, pero no la asume.

En un momento dado, usaste la palabra de la secularización, “inmanentización o secularización”, dijiste. Y así, cada vez que escucho esa palabra secularización, mis oídos se alzan.

 

G.B.: Recuerdo que hablamos de eso antes, sí.

 

J.-L. N.: Me pregunto si la cuestión de la política y la de la comunidad no es la de la secularización.

 

G.B.: ¿La inmanentización es la secularización?

 

J.-L.N.: Quizás, sí. Pero ¿qué es la secularización? Este es el debate entre Schmidt y Blumemberg. Si la secularización significa, como dice Schmidt, la transferencia de todos los grandes conceptos teológicos a la política, lo que esta descripción no resuelve en absoluto es la pregunta que Blumemberg le hace a Schmidt: ¿qué pasa con lo teológico en ese asunto? Esta teológica secularizada ya no es teológica. Pero ¿qué es esto? Quizás sea la política en su representación tendencialmente desapareciendo y volviendo a la permeabilidad de la totalidad de las esferas sociales que está precisamente en el lugar teológico.

 

Pero si al menos pudiéramos plantear la cuestión de la secularización como un proceso que no sería verdaderamente secularizante sólo en la medida en que en la secularización no llevaría consigo el principio de la subsunción teológica, al menos lo que imaginamos que antes había sido antes de Occidente, la subsunción que uno imagina que tuvo lugar en los imperios de Egipto, Babilonia, etc. – si lo teológico, por el contrario, pudiera entenderse como un principio de diferenciación tanto de sí mismo, de sí mismo, de lo teológico como de lo político y dentro de las esferas de la existencia social, entonces la tarea de la secularización (si es una tarea ) no volvería a hacer posible la diferenciación. ¿Qué pasó con Grecia y la democracia ateniense? Se ha perdido la posibilidad de estar en la diferencia entre – precisamente lo que no se pueden llamar las ciudades – los modos colectivos comunes que podrían ser los de Siria, los de Egipto, los de los hititas, etc. Y la política a partir de ese momento también significa siempre un régimen único de vida en común. Pero ¿y si los dioses (dioses locales, dioses de los pueblos, etc.) hubieran servido sobre todo para marcar la diferencia? Y ahora, ¿cómo notar la diferencia?

 

El capitalismo es precisamente lo que nos impide marcar la diferencia. Así que también quería decir que al hablar de la comunidad negativa y compartir un vacío, introdujiste un problema de punto muerto: con eso podemos ir hacia una especie de sobre-esencialización. Dijiste “no es esto una esencia cada vez más verdadera, etc.” Al mismo tiempo, ¿no estamos obligados a reconocer que la cuestión de la secularización es de hecho la cuestión de tener que compartir un vacío o una nada -como querrás- si no es compartir un dios? Entonces, ¿qué significa compartir un vacío o una nada? No está necesariamente expuesto a la reapropiación de la super-esencia, etc.

 

G.B.: Me pregunto … Para que haya comunidad, algo debe arreglarse desde la ausencia de una comunidad, estoy hablando de la comunidad, donde hay comunidad, por supuesto. Me refiero precisamente a una observación que hace Rosenzweig en La Estrella de la Redención cuando compara la liturgia del judaísmo y la del cristianismo. Y en particular (hay largos desarrollos sobre las artes sagradas, la música de la iglesia, etc.), explica que, en el cristianismo, cada vez que la comunidad puede reconstituirse a partir de un ordenamiento litúrgico, la consideración de la luz que atraviesa los vitrales, de la música. Habría una constitución comunitaria que está pasando y tendría que empezar de nuevo cada vez porque no habría conexión con la comunidad. Luego agrega, en sus propias palabras, que, por otro lado, para el judaísmo, no hay arquitectura sagrada, no hay sinagogas comparables a las catedrales, o a las mezquitas, uno debería agregar, porque algo de una comunidad – él también lo llama así – siempre estaría pre-dado por adelantado. Habría entonces una institución de la comunidad donde falta cualquier comunidad (el cristianismo) y por otro lado algo de una deserción previa de cualquier comunidad ahí dónde -paradoja suprema- una comunidad preexistiría o pre-articularía en alguna forma el vínculo social él mismo.

 

J.-L.N.: Lo que estás diciendo aquí es extraño porque encaja exactamente con lo que te iba a decir, no en términos de judaísmo y cristianismo.

 

G.B.: Una de las ocurrencias de la comunidad es también, en el panorama de los comunitarismos a la francesa, lo que se expone en las cuestiones de la comunidad musulmana, comunidades judías, etc. Aquí también hay una cuestión política.

 

J.-L.N: Lo que te iba a decir es que la mayor paradoja de la cuestión de la comunidad es quizás por excelencia la pregunta que nos hacemos cuando siempre ya está ya contestada o resuelta. Ni siquiera haríamos la cuestión de la comunidad si no estuviéramos en comunidad.

 

La comunidad – esto es lo que quise decir antes al hablar de resistencia – esto es lo que al menos todavía hoy me parece constituir – en el estado del capitalismo y del mundo en general en el que estamos – al menos un mínimo, pero un mínimo al mismo tiempo siempre enorme si se piensa en ello, de resistencia que hace que estemos siempre juntos y esto es insuprimible en su proximidad y en su distancia. Y la diferencia es que lo que se nos pide aquí es reapropiarse de lo que se nos da de todos modos e incluso diría que por lo que se nos da sin que sea una entidad o un nacimiento anterior a la Tönnies como la has recordado en un momento. Pero aquí estamos. No podemos entrar ni salir de él. Y lo que recordaste antes sobre el pecho y el niño al pecho también es en lo que estamos. No podemos ni entrar ni salir, pero aquí es exactamente por donde salimos y entramos. Lo que, en efecto, bajo el nombre de la comunidad -para volver al eje principal de su pregunta- no deja de amenazarnos es la tentación de negar que ya se nos ha dado y que estamos en ella. Pero al contrario para convertirlo en algo que tendríamos que crear, inventar, producir, etc.

 

G.B.: ¿Pero no hay algo indefinible en esta reinvención de aquello en lo que siempre estamos? Una reinvención política … Una comunidad perdida para ser encontrada, una comunidad primitiva, original y una comunidad por venir. Aquí es donde se encuentra mi interrogante, mi perplejidad. Aquí es donde tiene lugar. ¿Cuán fundamentalmente – esto es quizás lo que llamas resistencia o resistibilidad – disociar ese insupresible en el que siempre estamos ya, en el que nos encontramos, el ser en común, muy precisamente la comparecencia, con la proyección de este aparecer en una comunidad por venir? El subtítulo de La Comparecencia era “Política por venir” …

 

J.-L. N.: Esto es algo que hay que criticar absolutamente. Estoy muy descontento con este subtítulo y haré una nueva edición a propósito para eliminar el subtítulo. Porque no hay una palabra de político en este libro. Es indecente poner un título de un libro “político por venir” dónde no hay una palabra de político …

 

G.B.: Todavía hay una reflexión sobre el comunismo … El subtítulo lo he entendido siempre desde esta perspectiva. No conocía tu reserva …

 

J.-L. N.: Me vino después. ¡Afortunadamente tenemos lectores para no compartir sus autocríticas!

Pero estas reflexiones sobre el comunismo … Precisamente, si el comunismo ha tendido que ser la auto-supresión de la política, entonces ¿qué significa “político por venir”? ¿Eso significa más político?

 

La cuestión de la política hoy me parece ser la cuestión de cómo identificar y situar un orden de pensamientos y acciones específicos, distintos, separados y cuya tarea es mantener y promover el principio de la separación de la comunidad de sí misma para formar comunidad. Entonces, en este punto, lo político no puede ser el cuerpo completamente separado (y en última instancia subordinado) de la administración, ni ser el cuerpo tendencialmente desapareciendo de la verdad común en sí misma; pero entre los dos, el lugar de la activación de el entre como tal. La paradoja es que tiene que haber – usted acaba de decir activación – entrada como tal. Pero este lugar, precisamente porque está a cargo del entre, no debería pretender ser nosotros. Entre nosotros siempre debemos demostrar también que nosotros no consistimos, no somos consistentes fuera del entre. No hay nosotros y luego después entre nosotros. Hay entre. Puede que no esté tan lejos de Levinas.

 

Me parece que lo político solo puede tener este sentido: hacerse cargo del entre como tal y por tanto abrir también el espacio en el que se puedan disponer las diferentes formas de ser entre nosotros. Por ejemplo, la modalidad artística así como la modalidad deportiva como modalidad de encuentros de estudiosos o todas las formas de pequeñas “comunidades” de compartir. ¿Cómo llamarlo? Este es exactamente el lugar donde no tenemos ni comunismo, ni solo un Estado, en la medida en que todavía sabemos qué significa Estado, además de un organismo de gestión. Y ni —y este puede ser nuestro verdadero problema— ni en una república.

Antes usaste la palabra república e inmediatamente dijiste “en la medida en que esa palabra alguna vez significó algo”.

 

G.B.: Mi reticencia es la misma que tengo ante la comunidad.

 

J.-L.N.: ¿Ante la república? Por supuesto, lo comparto plenamente. Pero creo que lo que es muy interesante, muy notable y por lo que todavía debemos quitarnos el sombrero ante la república y en particular ante la república francesa -si tengo derecho a mostrarme por un momento patriotero- es que en la república me parece que fue el pensamiento de la política sin un supuesto esencial. Al límite, pero permaneciendo al límite, precisamente porque la república nunca ha definido realmente su propia sustancialidad.

 

G.B.: Desesperadamente sobredeterminado como francés, popular, democrático …

 

J.-L.N.: Es cierto. Claro. Pero ¿cuál es la cuestión de la república? La república está muy bien nombrada. Es lo público. Qué es lo público. ¿Cuál es la naturaleza de esta cosa? En otras palabras, dejemos la república; no estoy haciendo una profesión de fe republicana aquí, pero …

 

G.B.: Pero podrías. No habría nada deshonroso en ello …

J.-L.N.: ¿Los asuntos públicos son algo o nada? Y si no es nada – en el sentido del nihil negativum – si no es nada en el sentido de que la nada “es la res misma”, etc. ¿Cómo captar la naturaleza de esta cosa que no es una cosa, pero que es un poco una cosa?

 

Yo diría que es algo que no es realmente una cosa pero que no es del todo y que es exactamente lo que nuestro lenguaje también llama una nada, como las “cositas” de Mozart o cuando decimos “no se necesita nada.” Significa lo mismo que decir “casi nada”. Esta palabra se deforma hasta que no significa nada en absoluto, mientras que todos entendemos lo que quiero decir cuando digo “nada está mal”, es decir, necesita un pequeño espacio. Pero la brecha está ahí y por eso es algo.

 

Si quieres, esa cosa es solo cum. Es el con, la proximidad, pero que mantiene la brecha y la brecha a través de la cual puede haber lo que hay – como dije antes “ya estamos ahí”. Si no estuviéramos allí no hubiéramos nacido, no hubiéramos salido del útero por lo que tampoco hubiéramos entrado en él, tampoco hubiéramos amamantado el pecho … en la medida que lo hubiéramos amamantado.

 

***

 

J.-L.N.: Es bastante obvio que no hemos dejado de hablar de la alteridad porque ¿qué es un compartir, en una comparecencia, luego en el cum de lo común? Se trata de la alteridad. Si no fuéramos otros, no habría problema.

 

G.B.: No siento que alguna vez hayamos hablado de la alteridad. De lo que hablamos es de lo que siempre estamos juntos, los unos con los otros. Entonces, lo que inmediatamente quedó claro fue la cuestión de la alteridad del otro. Acabas de decir: siempre somos otros. La cuestión de la alteridad, tomada radicalmente, es la de la alteridad del otro y no la del otro que puedo ser yo mismo, a su vez. Ésta es la cuestión de la comunidad, que viene después de la cuestión de la alteridad.

 

J.-L.N.: No nos entendemos de la misma manera. Porque cuando dices que acabo de decir “siempre somos otros”, yo diría que “nosotros” es en sí mismo el portador de la alteridad. Nosotros denota de una sola vez la imposibilidad de asignar un hablante. Obviamente soy yo quien dice nosotros y jamás tengo el derecho de decir nosotros, por supuesto. Entonces, si digo nosotros, siempre lo digo entre nosotros. Y al decir entre, digo entre nos-otros. Lo único que sé sobre el idioma español son nos ostros. El español dice nosotros los otros todo el tiempo. Y de repente es también la alteridad del otro porque es sólo en una relación de llamada y de distancia del otro que podemos decirnos a nosotros.

 

G.B.: El nos-otros somos principalmente nosotros-mismos. También hablamos de la alteridad cuando hablamos de la comunidad, dijo inmediatamente Jean-Luc. Y yo estaba como “no hemos hablado de la alteridad”. Hay, por tanto, algo así como un “entre” dos que es una forma de responder a la alteridad, es decir, quizás, a su circunscripción imposible.

 

J.-L.N: Al mismo tiempo, es cierto que todas las preguntas formuladas en torno a la comunidad y con la ayuda de la palabra comunidad siempre han sido la cuestión de la fundación – en el Occidente, en la filosofía – bajo el signo del régimen del mismo, el archi-primordial que lo gobierna todo. En este sentido, la introducción del otro por Levinas, lo que Derrida tomó de él y volvió a desplegar, es de gran importancia. Pero la cuestión de la comunidad es en sí misma constitutivamente la cuestión de lo que no economiza al otro. Lo que permite la economía del otro es el capitalismo, que está en la equivalencia.

 

G.B.: En cuanto a la alteridad- no quisiera hacer falsas simetrías- por lo que es, por su alteridad, la cuestión de la comunidad. También podemos preguntarnos si todo lo que Levinas intentó abrir desde sus preguntas sobre la justicia, sobre el tercio, resonaría o no con lo que Jean-Luc Nancy nos ofrece desde un pensamiento de comunidad. De hecho, bajo este doble título, esta doble petición, hay algo entre comunidad y alteridad, algo que se desarrolla de una manera extraordinariamente entrelazada y, creo, complicada.

 

***

 

J.-L.N.: No es necesario mantener la palabra “comunidad” como un índice de un no conocido, lo de un no cognoscible: ese no es el punto. No tiene sentido rechazar o mantener el uso de la palabra. No hay objetivo más que un empuje. Tal vez haya un conatus del cum. Hay algo que incluso impulsa a alguien que quiera cuestionar o suspender la palabra comunidad, como Gérard ahora, a hacer preguntas, a dar advertencias en nombre de la comunidad de todos modos. No quiero recoger todo el botín en mi beneficio, pero, Gérard, todavía usaste fórmulas dialectizantes como “comunidad sin comunidad”, “cómo lidiar con el sin”, cosas así …

 

G.B.: Quiero mantenerlos a raya, pero no puedo hablar de la comunidad sin decir el cum, el cum de la comunidad en sí, el de la comparecencia, pero habría otros. Aquí me parece algo así como una anfibología de la comunidad, donde podríamos, a costa de múltiples ambigüedades, encontrarnos entre nosotros-dos. Pero tal vez no en torno a lo que llamas dialectización, fórmulas de dialectización. Ésta es exactamente la cuestión del sentido con el que nos volveríamos a encontrar. Y de su desmentir. Digo comunidad, digo el con y el sin, su relación, pero esto es para intentar des-decirlos. Lo digo y no lo digo. La comunidad es quizás en el fondo el índice de uno mismo y de todos los demás.

 

J.-L. N.: Al mismo tiempo, como estamos hablando de Spinoza, hay algo que me llama la atención. Spinoza es quizás el ejemplo más llamativo de un pensamiento que se rige de principio a fin por el presupuesto absoluto de que hay una comunidad que es la comunidad de los modos de la sustancia. La sustancia espinoziana es la comunidad. Además, es muy notable que no se consista en sí misma o que apenas lo consista.

 

De este léxico difícil de mantener se trata simplemente de esto: nuestro estar con el conjunto no consiste en él, pero es en él que estamos. En un sentido muy fuerte. En efecto, esto es lo que Heidegger tocó con el Mitsein y me permitiré decir que no es una coincidencia tan precisamente en el pasaje de una insuficiencia analítica insuficiente del Mitsein en el § 25 del que hablábamos antes en el pasaje-momento en que se llega a la comunidad del pueblo (§ 70) – se ha perdido realmente algo del con.

 

Y no es casualidad que esto sea exactamente lo que se podría decir con calma que dio lugar al mayor accidente o la mayor falla filosófica de todos los tiempos. ¿Por qué un filósofo se ha empapado en lo que para nosotros es la abominación del siglo XX? Habría que tener el valor de decir que no es porque Martin Heidegger fuera esto o aquello, revolucionario o conservador. No es por todas estas razones, sino porque la filosofía estaba en condiciones de poder dar este paso. Y eso es lo que nos legó la cuestión del mit, del con. ¿Hay un objetivo de mantener la comunidad a pesar de todo al mismo tiempo que el no de un incognoscible? Tal vez me gustaría decir que esto no es algo incognoscible. Lo que está en juego aquí no es del orden de lo cognoscible ni del orden de lo incognoscible. Es – y quizás lo primero que hay que hacer es deshacerse de la tentación de conocer y quizás la palabra comunidad se preste demasiado a la tentación – al orden del ser.

 

[….] ¿Qué pasa cuando el con reduce la unidad soberana de la política? Esto es lo que está sucediendo, pero de una manera muy ambigua. Quizás el fantasma de la unidad de la soberanía se reduce en nombre del desacuerdo de su unidad. Lo que está en cuestión en este momento es de lo que estaba hablando antes sobre la secularización. La secularización es una transferencia de lo teológico como principio de la unidad, de la completud y de la dominación. La democracia es el surgimiento del con como principio irreprimible e irrevocable de la unidad. Pero al mismo tiempo, debemos ser conscientes de que esto plantea inmediatamente la pregunta de cómo se rompe la unidad, cómo puede la soberanía ser soberanía de acuerdo con el con. ¿Qué es la soberanía popular? Por ese lado tenemos esta pregunta. Pero, por otro lado, la unidad de la soberanía también puede verse afectada por el con, pero por la figura no de la comparecencia sino de la “coexistencia” como la pura y simple coexistencia de todas las parcelas, de todas las partículas esparcidas en un espacio indiferenciado. Y eso también está sucediendo ahora mismo. Y de hecho entre los dos surge la cuestión del poder.

 

Notas

[1] El original en francés «Hommage à Jean-Luc Nancy | Qu’avons-nous fait de la communauté ? Qu’avons-nous à faire de la communauté? (entretien G. Bensussan/J.-L. Nancy)” fue publicada en la revista Un philosophe el 1et de noviembre 2021. Véanse: https://unphilosophe.com/2021/11/01/hommage-a-jean-luc-nancy-quavons-nous-fait-de-la-communaute-quavons-nous-a-faire-de-la-communaute-entretien-g-bensussan-j-l-nancy-14/ El texto original es una versión no revisada por los autores del diálogo que tuvo lugar el 4 de mayo de 2006 en Estrasburgo durante el día de la “Comunidad”, organizado por el Equipo de Bienvenida de la Universidad Marc Bloch – Estrasburgo II y el [el Parlamento de los filósofos]. Fue transcrito por Géraldine Roux.
Agradezco a Jonathan Daudey, editor de la revista, por darme el permiso de publicar su traducción aquí.
[2] J.L. Nancy, La comunidad inoperante et La comparecencia, Christian Bourgois, 1990 y 1991.
[3] Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, libro de bolsillo, p.  241
[4] Ibid., p. 250.
[5] Políticas de la amistad, Paris, Galilée, 1994, p. 330.
[6] Venimos juntos al mundo (La comparecencia, ed. cit., p. 53), pero no en el sentido de una yuxtaposición, no en el sentido de que “juntos” sería un simple predicado de “nosotros”.
[7] Ser singular plural, Galilée, 1996, p. 23, p. 40.
[8] Totalidad e infinito, libro de bolsillo, p. 70.
[9] Nota de la traductora: es importante aclarar y poner en contexto la recepción del libro de Nancy en Alemania citando del libro de Leslie Hill Nancy, Blanchot. A Serious Controversy: “Todavía en 2001, Nancy se enfrentaba a ese pasado ambivalente, como ejemplifica entre otros, remarcó, la recepción contradictoria dada a su libro de 1986 en Alemania. “La comunidad, en ese momento”, es decir, en la década de 1980, afirmó sorprendentemente, “era una palabra ignorada por el discurso del pensamiento”. “Ya sea que la gente se diera cuenta o no”, remarcó, “tanto la palabra como el concepto no podían ser más que totalmente eclipsados ​​[passés à la trappe] por la idea nazi de Volksgemeinschaft, o la “comunidad del pueblo (el Volk ),” con el que lamentablemente estamos demasiado familiarizados”. “En Alemania, como resultado”, continuó, “la palabra Gemeinschaft todavía provocó una reacción hostil inmediata en la izquierda, y la traducción de mi libro en 1988 fue atacada por ser nazi en un periódico de izquierda de Berlín. En 1999, por otro lado, otro periódico de Berlín, del antiguo Este, se refirió al mismo libro de manera positiva bajo el título: “El retorno del comunismo”. “Estas dos anécdotas me parecen”, concluyó, “para resumir claramente la anfibología, el equívoco, y quizás la aporía, pero también la obstinada, aunque no necesariamente obsesiva, insistencia que trae consigo la palabra “comunidad””. Leslie Hill, Blanchot. A Serious Controversy, London/New York (Rowman &Littlefield), 2018. Traducción Maria Konta.