Hacia una razón vital, vitalismo y bioética

Friedrich Nietzsche, filósofo vitalista

 

Resumen

Ante los efectos que la racionalidad instrumental ha tenido en los diversos aspectos de la experiencia de la vida, que sin duda no se agotan con la pandemia, la reflexión sobre la manera en la que pensamos lo viviente es fundamental, sobre todo por encontrarse en la base de las prácticas con las que nos relacionamos con todas sus manifestaciones humana y no humanas. Por tal motivo, el presente trabajo toma como punto de partida los elementos de la racionalidad cartesiana, para contrastar con una racionalidad vital que nos permita comprender nuestras relaciones con lo vivo, humano y no humano, de otra manera.

Palabras clave: racionalidad cartesiana, razón vital, vitalismo, bíos, zoé

 

Abstract

Given the effects that instrumental rationality has had on the various aspects of life experience, which undoubtedly are not only by the pandemic, reflection on the way in which we think of the living is essential, especially because we find ourselves on the basis of the practices with which we relate to all its human and non-human manifestations. For this reason, the present work takes as a starting point the elements of Cartesian rationality, to contrast it with a vital rationality that allows us to understand our relationships with the living, human and non-human, in another way.

Keywords: Cartesian rationality, vital reason, vitalism, bíos, zoé

 

La racionalidad cartesiana

 

En Las Meditaciones metafísicas es posible ubicar un punto de partida en la modernidad occidental en donde se puede identificar la exigencia de entender la razón como algo que se opone a la sensibilidad y a lo corpóreo, una estructura que consolida la concepción dualista de mente y el cuerpo. Dicha estructura tiene ciertas resonancias platónicas, pero con la diferencia de que en el racionalismo cartesiano el sujeto adquiere su centralidad con la base de su racionalidad. Descartes apela a una estructura dualista en donde la razón es una facultad esencialmente opuesta a la percepción sensible que, en la medida en que puede engañarnos de vez en cuando, no es una fuente confiable de conocimiento verdadero. En las palabras de Descartes:

Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que éstos engañan de vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquello que nos han engañado, aunque sólo haya sido por una sola vez.

Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso; y que nunca ha existido nada de lo que la engañosa memoria me representa; no tengo ningún sentido absolutamente.[1]

El dualismo cartesiano entre la res cogitans y res extensa, además de ser sustancialmente opuestos, supone el lugar privilegiado de la razón como una manera infalible de obtener conocimiento verdadero, ya que todo conocimiento debe cumplir con el requisito de ser universal y necesario. En otras palabras, para Descartes la racionalidad humana establece una línea directa con los atributos divinos en la medida que accede a aquello que no está sujeto al devenir y la corrupción de la realidad sensible.

La duda metódica funciona como un procedimiento por medio del cual Descartes pasa por una especie de proceso de purificación de las impresiones de los sentidos que confunden a la racionalidad. Cabe aclarar que este escepticismo no es sistemático ya que solo es un proceso de depuración en el que el alma y Dios permanecen imperturbables.

Esta concepción dualista cartesiana justificó durante buena parte de la historia de occidente el maltrato y explotación animal ya que la res extensa, la corporalidad, está sujeta a procesos meramente mecánicos, y la posibilidad de cualificar la vida depende estrictamente del alma, y la razón, las cuales son atributos exclusivamente humanos. Sin duda, el racionalismo cartesiano no fue la única concepción de la racionalidad, ni fue aceptada acríticamente, ya que tuvo críticas desde muy temprano como es el caso de Baruch Spinoza, o incluso el movimiento romántico que fue crítico de esta manera de comprender la relación entre el ser humano y la naturaleza. Sin embargo, hay que reconocer que esta concepción inauguró buena parte de la concepción antropocéntrica vigente hasta ahora.

 

Nietzsche y la puesta en cuestión del concepto

 

Recuperar el pensamiento de Nietzsche en esta discusión permite comprender, en términos generales, algunas de las críticas al racionalismo, ya que el pensamiento nietzscheano tiene un efecto de bisagra que, por un lado, recupera las críticas que le antecedieron y, por otro, se encuentra en la base de muchas de las críticas contemporáneas. Otro factor de relevancia para regresar a Nietzsche es que es un pensador de lo viviente, y lo sobrehumano, permitiendo identificar las bases no antropocéntricas de una razón vital que lleva a repensar la manera en la que el viviente humano habita el mundo y sus relaciones.

Nietzsche con una mirada casi profética nos alerta sobre una especie de tiranía de la verdad y sus maneras de ejercer poder. Su crítica formulada en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y a lo largo de su obra, deja ver una comprensión vitalista del conocimiento en la medida en que se entiende como una manera en la que los seres humanos hacen habitable el mundo. Dicho de otra manera, los seres humanos no construyen el conocimiento de manera desinteresada. Para el autor de Así habló Zaratustra la búsqueda de la verdad responde a una voluntad de ilusión que le permite al ser humano habitar un mundo menos hostil.

Nietzsche lleva la reflexión sobre la verdad a un territorio extramoral, porque hablar de las nociones de verdad y mentira, al menos desde la influencia platónica y cristiana, conlleva una serie de supuestos morales que llevan a identificar la verdad con lo bueno y la mentira con lo malo. Sin embargo, el pensamiento nietzscheano hace pensar que toda verdad es una construcción que nos permite habitar un mundo que permanentemente rebasa la medida humana, de tal suerte que conocer el mundo es humanizarlo. En este sentido, hay en el pensamiento nietzscheano una desconfianza de la posibilidad de las palabras para construir un tipo de conocimiento con las características que había impuesto el racionalismo cartesiano, a saber, universalidad y necesidad. Pero esto no clausura todo uso posible de las palabras, simplemente aminora su importancia, pues son la materia de las metáforas que son construcciones ineludibles para poder establecer la relación con el mundo.

Las palabras en su modalidad conceptual están lejos de la universalidad abstracta, por el contrario, para Nietzsche el lenguaje designa una relación con las cosas en su singularidad, el problema es que el ser humano olvida que toda formación discursiva es metafórica, es decir, la verdad es una metáfora que olvida que lo es, la verdad como algo inamovible es una metáfora petrificada. En Sobre verdad y mentira, Nietzsche lo señala de la siguiente manera:

Todo concepto se forma igualando lo no-igual. Del mismo modo que es cierto que una hoja nunca es totalmente igual a otra, asimismo es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la hoja, una especie de arquetipo primigenio a partir de cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo.[2]

Para Nietzsche el conocimiento conceptual tiene la particularidad de clausurar la multiplicidad diferencial de la vida, homogeniza lo heterogéneo, y por este motivo, la filosofía y la ciencia deben acercarse más al arte, en el sentido de poiesis, en la medida en que deben reconocer su provisionalidad inherente, y propia de cualquier conocimiento conceptual ante la multiplicidad de lo vivo, el lenguaje poético, a diferencia del conceptual, asume su imposibilidad de capturar de una vez y para siempre su objeto.

Pero esta cuestión no se circunscribe únicamente al territorio de la epistemología, ya que el problema de la verdad como metáfora petrificada se encuentra en la base de la construcción de verdades unitarias y totalizantes que, a la postre, se convierten en instrumentos de dominación en la medida que clausuran la multiplicidad viviente, y esta tendencia, es característica del ser humano pues necesita someter la naturaleza a su propia medida. En esto radica la tendencia antropocéntrica de toda producción de la verdad.

Para Nietzsche no hay un mundo en sí universalmente válido, y en este punto hay una importante resonancia kantiana, ya que, a diferencia del racionalismo cartesiano, Kant propone una concepción limitada de la razón que se encuentra imposibilitada para conocerlo todo pues tiene fronteras claras. Por tal motivo, el intento de la racionalidad cartesiana por ver a la naturaleza desde el punto de vista mecanicista es un intento de hacer calculable, y controlable, una realidad que se encuentra en permanente movimiento y devenir. Debido a esto, la intuición, en el pensamiento nietzscheano, adquiere gran relevancia, pues se aproxima a lo viviente sin clausurar su movimiento y multiplicidad, reconociendo toda formación conceptual como provisional.

 

Henri Bergson intuición, duración y vida

 

Se puede entender la filosofía de Henri Bergson como un intento de pensar los límites del intelecto para aproximarse a la materia viviente, y como una exploración de la intuición en cuanto posibilidad de acercarse a la vida en su movimiento. Para Bergson el intelecto humano es ante todo una lógica de sólidos, ya que se siente cómodo en los objetos inertes, esto hace que dicho conocimiento sólo pueda pensar la materia inerte. Sobre esta base, el filósofo francés articula su crítica a la representación mecanicista de lo viviente, iniciada por la racionalidad cartesiana, en donde el elemento corporal, compartido en el animal humano, y no humano, es visto como un conjunto de procesos mecánicos que los reduce a autómatas. Esto significa que la res extensa, funciona como un mecanismo que opera por la interacción de sus partes, una maquina natural, que semeja un reloj. Debido a esto, para Descartes el animal no está dotado de mente, y la parte corporal humana está reducida a una serie de automatismos; de tal suerte que la vida es reducida a lo cuantitativo en su realidad extensa, y en oposición a la realidad cualitativa de la res cogitans.

El dualismo cartesiano estaba motivado por la aparente imposibilidad de que la corporalidad pudiera producir experiencias mentales, y eso fundamentó la privación de la inteligencia a los animales, cuyas acciones y percepciones, se redujeron a reacciones mecánicas. Sin embargo, para Bergson la actividad humana es sólo una manifestación parcial y local de la vida, de tal manera que, la evolución humana no es la única ni la más importante.

En una intuición compartida con Nietzsche, aunque se sabe que siendo contemporáneos nunca tuvieron contacto entre sí, para Bergson, el intelecto, y el conocimiento conceptual, procede por fragmentación, esto quiere decir que para que el intelecto humano pueda aproximarse a la vida debe despojarla precisamente de lo que la hace vida, es decir, su movimiento.: “Llamamos aquí intuición a la simpatía por la cual uno se transporta al interior de un objeto, para coincidir con aquello que tiene de único y en consecuencia de inexpresable. El análisis es al contrario la operación que reduce el objeto a elementos ya conocidos, es decir, comunes a este objeto y a otros. Analizar consiste, pues, en expresar una cosa en función de lo que no es”.[3]

En el pensamiento bergsoniano, la vida es cambio incesante, devenir y movimiento; transición de un estado a otro, y es a esto a lo que el filósofo francés en La evolución creadora llama duración. Los estados de lo viviente no son claros y distintos, sino que continúan unos a otros en una transición sin fin, no obstante, el intelecto en su intento de captar el mundo viviente crea la ilusión de un yo fijo, impasible, que no cambia, pero esta ficción reguladora ‒que es la manera en la que Nietzsche pensaba al yo‒clausura el flujo de lo viviente en la naturaleza y en la propia singularidad. En otras palabras, la multiplicidad diferencial de lo viviente no solo es un acontecimiento externo a la individuación, sino que le es constitutivo. Por tal motivo, la duración para Bergson es el tiempo en tanto flujo continuo que sólo puede captarse por medio de la intuición.

La duración no consiste en un instante que reemplace al otro, sino que es el continuo flujo del pasado que, va comiéndose al futuro e hinchándose al avanzar, de tal manera que el pasado se incrementa sin cesar y además se conserva, indefinidamente. Debido a esto, la memoria no es una facultad que clasifica los recuerdos en un cajón, más aún, ni siquiera es una facultad, ya que si lo fuera podría ejercerse intermitentemente. La memoria tal como la comprende Bergson, es acumulación del pasado sobre el presente y se continúa sin tregua, y que además es la huella del flujo del élan vital, o fuerza vital, que comparte diferencialmente todo lo viviente.

En este sentido, nuestro pasado permanece presente en nosotros pues somos la condensación de la historia que hemos vivido desde nuestro nacimiento, y antes de nuestro nacimiento, ya que la memoria humana es sólo una parte de esa acumulación de pasado que se encuentra en la duración pues la memoria tiene un carácter orgánico y vital, en otras palabras, es sobrehumana y acumula cada momento de su propio devenir evolutivo en imágenes que se encuentran en el inconsciente de lo vivo.

Evidentemente, de toda esta acumulación de imágenes solo una pequeña parte llega a la representación, y la personalidad se debate en cada instante con la experiencia acumulada. Es así que en el pensamiento de Bergson hay una especie de desfase entre el intelecto humano y lo viviente, de tal suerte que toda teoría de la vida debe estar acompañada también por una teoría del conocimiento, en sus palabras:

Es decir, que la teoría del conocimiento y la teoría de la vida nos parecen inseparables una de otra. Una teoría de la vida que no se acompañe de una crítica del conocimiento está obligada a aceptar, al pie de la letra, los conceptos que el entendimiento pone a su disposición: no puede sino encerrar los hechos, de grado o por fuerza, en cuadros preexistentes que considera como definitivos. Obtiene así un simbolismo fácil, necesario incluso quizás a la ciencia positiva, pero no una visión directa de su objeto.[4]

Para decirlo de otra manera, los intentos humanos de pensar la vida deben reconocer siempre su propia limitación, y cualquier conocimiento implica una provisionalidad inherente que no solo supone una permanente revisión autocrítica, sino también, da lugar a la importancia de la intuición como un primer acercamiento fundamental a lo viviente desde el movimiento compartido con la singularidad humana con lo viviente que le circunda.

 

José Ortega y Gasset, la razón vital

 

El concepto de razón vital o raciovitalismo es una propuesta del filósofo español José Ortega y Gasset como una forma de poner en cuestión la racionalidad cartesiana y mecanicista que se había impuesto en la modernidad tradicional, la cual, a su modo de ver, si bien permite avances en las ciencias naturales, no lo hacía en las ciencias humanas. La razón vital es una forma de superar el subjetivismo y el realismo ingenuo, ya que no circunscribe el conocimiento del mundo a la subjetividad, pero tampoco pretende un acercamiento a la realidad “objetiva” en detrimento del sujeto percipiente. Más bien, en el pensamiento orteguiano no hay una prioridad del individuo sobre la realidad sino una necesaria relacionalidad, de tal manera que no existe un yo separado del mundo, ya que ni las cosas están solas, ni el yo está solo, sino que hay un yo-con-las-cosas, o sea en la vida, esta comprensión es la que se encuentra en la conocida idea de Ortega acerca del yo y la circunstancia.

En el texto El tema de nuestro tiempo Ortega reflexiona sobre los dos grandes extremos en los que se ha movido la racionalidad occidental hasta ese momento, a saber, relativismo y racionalismo. Para el autor de La rebelión de las masas, concebimos la verdad como el reflejo de las cosas como son y esto nos lleva a pensarla como algo único e invariable, el problema con esto, es que la vida humana en su multiforme desarrollo histórico, ha cambiado constantemente de manera de entenderse a sí misma y al mundo, lo que lleva a Ortega a preguntarse por la posibilidad de compaginar esta concepción de la verdad con la vitalidad moviente del ser humano que se encuentra en permanente devenir. Puede verse en esta reflexión una clara resonancia al problema nietzscheano de la verdad como una especie de tiranía que clausura la multiplicidad diferencial de lo viviente, y a la concepción bergsoniana de la vida como duración, ambas filosofías bien conocidas por Ortega y Gasset.

Para Ortega el relativismo es finalmente una especie de escepticismo pues cree que lo verdadero es inaccesible, mientras que, en el racionalismo, que sigue el proceso inverso, para salvar la concepción unitaria de la verdad renuncia a la vida en su movimiento y devenir. Debido a esto, la verdad concebida como realidad universal y totalizante resulta incompatible con la realidad humana cifrada por la multiplicidad y el devenir. En palabras de Ortega y Gasset: “Nótese bien la escisión ejecutada en nuestra persona. De un lado queda todo lo que vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica. De otro, ese núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable a través del tiempo, ajeno a las vicisitudes que son síntoma de la vitalidad”.[5]

El problema tal como lo percibe Ortega puede resumirse a que, por un lado, se encuentra lo vital y concreto que somos, junto con nuestra realidad histórica que da cuenta del movimiento, y por el otro, el núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad. Por ello, el racionalismo cartesiano es fundamentalmente antihistórico, en la medida que clausura el devenir propio de lo viviente. Para el filósofo español, la concepción occidental de la intelección pura se refiere a nuestro entendimiento funcionando en el vacío sin los obstáculos de la multiplicidad de lo vivo, y por este motivo tiende a moverse entre superlativos y absolutos, características de lo que Bergson llamó modo de pensar geométrico.

Ortega señala que Descartes decidió que el verdadero humano es el cuantitativo geométrico, mientras que el mundo cualitativo, lleno de exuberancia, queda clausurado por ser calificado como ilusorio, sin embargo, no es posible aplicar las verdades geométricas del racionalismo a la realidad moviente y cambiante de la sociedad y la naturaleza. Y tal como lo había pensado Nietzsche, la relevancia de esta reflexión sobre el problema de la verdad es que se extiende a todos los órdenes de la cultura, en donde pueden encontrarse estos extremos, relativismo y racionalismo, en la ética, el arte, el derecho e incluso la religión.

Para poder pensar los elementos de una racionalidad vital Ortega propone, en principio, ver el pensamiento no como algo independiente de las funciones vitales, sino como algo cercano a la digestión o la circulación de la sangre, ya que el pensar es un instrumento vital. Esto implica también superar el dualismo cartesiano en el que la corporalidad quedaba clausurada en la medida que era considerada fuente de error. Para el raciovitalismo, pensar es poner ante la singularidad humana las cosas según ellas son, en la medida en que el pensamiento es una extensión de la vitalidad, y el error no anula la verdad del pensamiento, así como la indigestión no suprime el proceso digestivo. Es por esto que el pensamiento tiene una doble cara, ya que por un lado nace como necesidad vital del individuo regido por su propia realidad subjetiva, pero por otro, consiste en una relación con las cosas que están más allá de él. Por tal motivo, cuando se quiere algo se quiere por creerlo lo mejor, y es por esto que la vida consiste en una expansión que va más allá de sí misma, pues su inmanencia es un rebasarse constantemente. Lo vivo es fuerza expansiva y creadora, tal como lo señala Bergson, y se desborda a sí misma, por tanto, para Ortega la cultura, y en general la vida espiritual es el repositorio de las funciones vitales cuyos productos y resultados tienen una consistencia transvital:

Vida espiritual no es otra cosa que ese repertorio de funciones vitales, cuyos productos o resultados tienen una consistencia transvital. Por ejemplo: entre los varios modos de comportarnos con el prójimo, nuestro sentimiento destaca uno donde encuentra la peculiar calidad llamada «justicia». Esta capacidad de sentir, de pensar la justicia y de preferir lo justo a lo injusto, es, por lo pronto, una facultad de que el organismo está dotado para subvenir a su propia e interna conveniencia. Si el sentimiento de la justicia fuera pernicioso al ser viviente, o, cuando menos, superfluo, habría significado tal carga biológica que la especie humana hubiera sucumbido.[6]

En este sentido, lo espiritual no es una sustancia incorpórea, ni una realidad por sí misma sino una cualidad que consiste en tener un sentido y valor propio. No hay cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vida, y al mismo tiempo, lo espiritual no es menos vida, ni más vida que lo no espiritual. Lo espiritual, desde el punto de vista de la racionalidad vital, se encuentra en la antípodas de la concepción tradicional, que ve la cultura como una superación de lo animal, y una conquista de la naturaleza, la cultura y la realidad espiritual, es una extensión de la vitalidad y supone sus características ontológicas, a saber, multiplicidad, devenir, y diferencia.

En lo que se refiere a la individuación, para la razón vital la singularidad viviente no es un medio transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su recepción de la naturaleza produce en esta deformación. Para explicar esto, Ortega recurre a una de las imágenes más interesantes del texto, que tiene una profunda influencia de Leibniz. “Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecía al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva”.[7]

De la infinitud de los elementos que integran la realidad, el individuo, en tanto aparato receptor, deja pasar cierto número de ellos y otros quedan fuera. La realidad cósmica solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva, de tal suerte que, la perspectiva es uno de los componentes del mundo y no un obstáculo, por tal motivo, todo conocimiento tiene como condición un punto de vista, y la divergencia, está lejos de ser contradicción, sino la multiplicidad de los puntos de vista desde los cuales es percibido lo vivo.

En suma, la razón vital reconoce la inherente procesualidad e inacabamiento del intelecto humano y su imposibilidad de captar de una vez y para siempre a la vida en su totalidad, por lo tanto, el perspectivismo orteguiano muestra que todo saber depende de una base dialógica, y relacional, en la medida que asume su parcialidad, es por esto que, para la razón vital, la única perspectiva falsa es aquella que pretende ser única.

 

Bioética y razón vital

 

Identificar el punto de encuentro entre la razón vital y la bioética, implica mantener a la vista los elementos hasta ahora vislumbrados en este recorrido, entre ellos, la puesta en cuestión del dualismo cartesiano. Para ello es necesario regresar a la noción que da lugar a la reflexión que no solo sirve como punto de partida de la bioética, sino que también abre el diálogo con la biopolítica, a saber, el bíos.

La filósofa mexicana Juliana González Valenzuela en su libro Bíos, el cuerpo del alma y el alma del cuerpo, se inserta precisamente en esta discusión e indaga en la complejidad de la noción de bíos que, si bien suele traducirse únicamente como vida, al profundizar en su sentido originario se devela como diferencia con zoé, de tal manera que bíos y zoé son dos nociones que refieren a la vida y cuya diferencia es cualitativa.

Bios no solamente refiere a vida sino a la manera de vivir, a la cualidad de la vida que no solamente se reduce a sus procesos biológicos. Muy cerca de la reflexión de Ortega, González ve en el bíos la manera de identificar un cuerpo espiritualizado, pero sin regresar al camino dualista de la racionalidad cartesiana, sino más bien como esa propiedad expansiva y exuberante de la vida que, tiene como base la realidad biológica, pero se desarrolla más allá de ella. En otras palabras, el bíos no es solo vida biológica que en cierta medida se asocia con la noción de zoé, aunque esta última noción suele relacionarse tradicionalmente con la vida animal, refiere a la vida no cualificada, a la vida en general, mientras que bíos se refiere a la manifestación de lo vivo en su especificidad cualitativa. Bíos es la forma de vida en su singularidad y diferencia, de tal manera que pensar el modo de ser del viviente humano e incluso, en cierta medida, no humano, pasa por la paradoja abierta de la libertad y la necesidad, el alma en el cuerpo y el cuerpo en el alma: “Reitero: la cuestión fundamental es, a mi modo de ver, dar razón de esta paradójica «unidad-dual» de la coexistente «dependencia-independencia» de lo corpóreo y lo mental, así como de la «continuidad-discontinuidad». Parecería que al defenderse el continuo se diluye la significación de la discontinuidad; y a la inversa, que al resaltar ésta, se desvanece la continuidad”.[8]

Para la filósofa mexicana, la vida humana se mueve entre la zoé en cuanto realidad biológica con sus procesos necesarios, y el bíos entendido como la vida cualificada que depende de condiciones básicas de libertad para poder reflexionarse a sí misma y sus relaciones con la alteridad, y así poder darse un sentido. Pensar lo vivo presenta una dialéctica permanentemente abierta entre la libertad y la necesidad; la necesidad por el lado de los procesos biológicos que requieren funcionar de una manera determinada para que la vida continúe, pero la libertad, como la apertura e indeterminación de lo viviente que en su virtualidad infinita es posibilidad de tomar múltiples formas.

Esta reflexión sobre lo vivo desde la dialéctica entre libertad y necesidad, abre para González la necesidad de pensar un nuevo humanismo no antropocéntrico que, en un ejercicio de descentramiento, se piensa a sí mismo en una permanente relacionalidad con la multiplicidad de lo viviente humano y no humano. De tal manera que bíos en tanto forma de vida, vida cualificada, depende de su relación con la alteridad viviente, desde sus condiciones ontológicas, al mismo tiempo que éticas y políticas.

Esta dialéctica entre la libertad y la necesidad se encuentra a la base del pensamiento bioético, tanto en su territorio biomédico, como en el campo social, pues está encaminado a desmontar la idea de que lo vivo puede reducirse solamente a la realidad biológica, pero al mismo tiempo, no clausura dicha base por ninguna idealidad metafísica. Sin embargo, la posibilidad de que este desplazamiento ontológico tenga efectos concretos en las relaciones con la alteridad de lo viviente, introduce un tercer elemento que abre el diálogo con la biopolítica en la medida que da cuenta de la manera en la que las relaciones de poder se naturalizan, pero también, de las prácticas que ponen en cuestión la manera en que las formas de dominación se confunden con la vida. En esta discusión, Roberto Esposito en su libro Bíos biopolítica y filosofía, da cuenta de este tercer elemento en los siguientes términos: “La política penetra directamente en la vida, pero entretanto la vida se ha vuelto algo distinto de sí misma. Y entonces, si no existe una vida natural que no sea, a la vez, también técnica; si la relación de dos entre bíos y zoé debe, a esta altura, incluir a la téchne como tercer término correlacionado, o tal vez debió incluirlo desde siempre”.[9]

La concepción de la biopolítica en Esposito permite el diálogo crítico con la bioética en la medida que se inserta en la zona ambigua que cuestiona las maneras en las que las relaciones de poder ya no solo encuentran su superficie de inscripción en el estado, y sus respectivas instituciones, sino en la vida de los cuerpos y sus múltiples relaciones, pero también abre el campo de pensamiento en el que aparece una política no sobre, sino desde la vida, en donde irrumpen las diversas técnicas (téchne) que se resisten al reduccionismo a la mera vida, y a los discursos dualistas.

Esta consideración nos permite entender la complejidad de la propuesta de Fritz Jahr cuya concepción de bioética se caracteriza precisamente por suponer una razón vital que se refleja en la discusión que tiene con Kant respecto a su perspectiva ética.

Acerca del imperativo categórico, Fritz Jahr estará de acuerdo con Kant, pero propondrá que sus alcances se extiendan, no sólo a los seres humanos sino a todo lo viviente, lo que convertirá esta normativa ética en un imperativo bioético. Al igual que el imperativo categórico, el imperativo bioético no solo intenta mantener la relación de dignidad con el otro, sino también, consigo mismo, de tal manera que este intento de romper las relaciones de instrumentalidad que tratan al otro como medio para un fin, también aplican a la relación de sí consigo mismo. Para Jahr, estas relaciones de dignidad no solo deben regular las relaciones entre lo viviente humano y no humano, sino que, de hecho, las reflexiones de Jahr pretenden poner en cuestión las relaciones entre seres humanos. Para Fritz Jahr:

Si tenemos un corazón sensible hacia los animales, no vamos a negarle nuestra compasión y los cuidados a seres humanos que sufren. Aquellos que poseen un amor lo suficientemente grande para trascender los límites de lo humano, y encuentran la santidad en la criatura más miserable, van a reconocer y apreciar la santidad también en el más pobre de sus hermanos, y no va a reducirla a una clase social, a un grupo de interés, ni a un partido.[10]

En el pensamiento de Jahr, extender las consideraciones éticas a lo viviente no humano, es necesariamente una puesta en cuestión del relato occidental que ha privilegiado la posición humana, por arriba del resto del resto de seres vivientes justificando su explotación. Pero esta puesta en cuestión de las organizaciones jerarquizadas, que sirven como condición para estas formas de dominación, no solo deben ser cuestionadas en su relación con la alteridad no humana, sino que suponen una manera de cuestionar también las organizaciones despóticas y autoritarias que acontecen en el interior de las relaciones humanas. El imperativo bioético de Jahr, es una puesta en cuestión de las relaciones de dominación que acontecen fuera y dentro del territorio de lo humano.

En este punto es posible identificar que Jahr lleva a cabo dos operaciones que se deben resaltar, la primera es que el imperativo bioético no es solamente formal, sino que supone la necesidad de integrar la realidad sensible y afectiva, en donde la consideración ética al modo de ser del viviente no humano incluye abrirse al sufrimiento de lo otro. Asimismo, la segunda operación es extender el bíos en cuanto vida cualificada, más allá del círculo humano, proponiendo así una compleja comunidad de lo viviente, en donde la razón vital emerge como un intento, siempre inacabado, de aproximarse a lo vivo abrazando la paradoja de la libertad y la necesidad, que abre la urgencia de pensar el lugar del ser humano desde su descentramiento.

 

Algunas líneas generales para la razón vital

 

Sin duda la posibilidad de seguir articulando las relaciones entre el vitalismo y la bioética no se agota en este pequeño texto que, más bien, intenta servir como apuntes para un primer acercamiento. Por tal motivo en estas reflexiones finales se identificarán algunas coordenadas generales que permitan seguir pensando las características de la razón vital y su posible diálogo con la bioética.

 

a) La primera línea de reflexión se encuentra en la necesidad de mantener a distancia crítica la tendencia a identificar la racionalidad con el dualismo mente-cuerpo, a lo largo del presente texto se puede entrever la manera en la que irrumpe la importancia de la corporeidad y los afectos como una manera de pensar el mundo y la vida en su movimiento. Por supuesto, esto no implica una especie de irracionalismo, sino la expansión de la racionalidad y la relación dialéctica con la corporeidad. Lo que nos lleva a la segunda línea de reflexión.

b) Pensar la producción conceptual desde su provisionalidad, siguiendo a Nietzsche, implica que todo saber conceptual se encuentra en estado permanente de inacabamiento ante lo vivo, entendido como movimiento y multiplicidad. La reflexión nietzscheana, y bergsoniana, nos lleva necesariamente a considerar lo vivo como multiplicidad y diferencia, pero, además, a mantener distancia crítica con todo aquel saber que pretenda clausurar estas manifestaciones de la alteridad.

c) El hecho de que Bergson nos lleve a incluir la cuestión de la intuición como una manera de aproximarse a lo viviente, permite también una apertura a otras maneras de expresar la intuición como es el caso de las artes. Y es que, la razón vital aparece como un intento de aproximarse a lo viviente desde su complejidad ontológica y, por tanto, a establecer diálogo con otros saberes, tanto en el terreno de las ciencias como también en el de las artes.

d) En lo que respecta al problema de la subjetivación, el pensamiento de Ortega y Gasset, supone una individuación que además de ser procesual es inherentemente relacional, en vinculación profunda con su realidad preindividual, lo que rompe con toda concepción individualista y unitaria del yo. Esto no implica que el individuo se sacrifica por lo colectivo, sino más bien mantener abierto el pensamiento a una singularidad que mantiene relaciones complejas con su mundo circundante.

 

Finalmente, la reflexión bioética, tiene como base una racionalidad vital, que no opera por el principio de contradicción sino como una apertura a la paradoja del bíos y zoé, en una dialéctica permanentemente abierta; la cual lleva a repensar el lugar del ser humano desde un lugar no antropocéntrico, en donde el descentramiento ontológico, necesariamente tiene repercusiones éticas y políticas acerca de las consideraciones hacia el modo de ser del viviente no humano. Este ejercicio de descentramiento, conlleva una necesidad profunda de mantenerse alerta contra la reducción de la racionalidad a su estructura únicamente instrumental y los horrores que produce.

 

Bibliografía

  1. Bergson, Henri, Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Siglo veinte, 1979
  2. Bergson, Henri, La evolución creadora, ESPASA-CALPE, Madrid, 1973
  3. Blanchot, Maurice, La conversación infinita, Arena libros, Madrid, 2008
  4. Descartes, René, Meditaciones metafísicas, Gredos, Madrid, 1987
  5. Esposito Roberto, Bíos, Biopolítica y filosofía, Amorrortu, Argentina, 2011
  6. Esposito Roberto, Communitas, Amorrortu, Argentina, 2011
  7. Esposito Roberto, Tercera Persona, Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Amorrortu, Buenos Aires, 2009
  8. Fariña, Juan Jorge Michel y Lima, Natacha Salomé, Bioética y arte antes del nazismo, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/Bioetica-y-arte-antes-del-nazismo Consultado el 16 de abril de 2021
  9. Fariña, Juan Jorge Michel y Lima, Natacha Salomé, Fritz Jahr y el Zeitgeist de la bioética, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/Fritz-Jahr-y-el-Zeitgeist-de-la Consultado el 21 de febrero de 2021
  10. Foucault Michel, Historia de la sexualidad I, la voluntad de saber, Tr. Ulises Guiñazú, siglo XXI, México, 2011
  11. Foucault Michel, Historia de la sexualidad, la inquietud de sí, Tr. Tomás Segovia, México, Siglo XXI, 2005.
  12. Foucault Michel, Las palabras y las cosas, Tr. Elsa Celia Frost, Siglo XXI, México, 2008.
  13. González, Juliana, Bíos, el cuerpo del alma y el alma del cuerpo, México, Fondo de Cultura Económica, 2017
  14. Jahr, Fritz, Bio-ética : una perspectiva de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, https://www.aesthethika.org/Bio-etica-una-perspectiva-de-las Consultado el 18 de abril de 2021
  15. Jahr, Fritz, La protección animal y la ética, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013,  https://aesthethika.org/La-proteccion-animal-y-la-etica Consultado el 22 de marzo de 2021.
  16. Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Gredos, Madrid
  17. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Revista occidente, Madrid, 1966
  18. Rivero Weber, Paulina, Introducción a la bioética, desde una perspectiva filosófica, México, Fondo de Cultura Económica, 2021
  19. Sass, Hans Martin, El pensamiento bioético de Fritz Jahr, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/El-pensamiento-bioetico-de-Fritz Consultado el 15 de marzo de 2021

 

Notas

[1] Descartes, René, Meditaciones metafísicas, Gredos, Madrid, 1987, p. 23
[2] Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Gredos, Madrid, p. 193
[3] Bergson, Henri, Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Siglo veinte, 1979, p. 16
[4] Bergson, Henri, La evolución creadora, ESPASA-CALPE, Madrid, 1973, p. 12
[5] Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Revista occidente, Madrid, 1966, p. 158
[6] Ibid., p. 167
[7] Ibid., p. 200
[8] González, Juliana, Bíos, el cuerpo del alma y el alma del cuerpo, México, Fondo de Cultura Económica, 2017, p. 50
[9] Esposito Roberto, Bíos, Biopolítica y filosofía, Amorrortu, Argentina, 2011, p. 25
[10] Jahr, Fritz, La protección animal y la ética, en revista aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, p. 29  https://aesthethika.org/La-proteccion-animal-y-la-etica Consultado el 22 de marzo de 2021.

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