Resumen

El presente ensayo busca integrar la retórica y la parresía a las técnicas de sí de Michel Foucault. Para ello, primero se expone la noción de retórica griega en Corax y Tisias, luego en Platón y Aristóteles. Después, se presenta el desarrollo de Foucault sobre el concepto de parresía. Asimismo, se distinguen las nociones de verdad y de libertad en la obra de Foucault. Finalmente, se indica cómo la retórica y la parresia son técnicas de sí, ya que favorecen el conocimiento de sí, el cuidado de sí y el cuidado de los otros.

Palabras claves: Michel Foucault, retórica, parresía, verdad, libertad, cuidado de sí.

Abstract

The present essay searches for integration of the rhetoric and the parrhesia to the techniques of the self of Michel Foucault. For it, first it expounde the notion of Greek rhetoric in Corax and Tisias, later in Plato and Aristotle. Then, it presente the development of Foucault on the concept of parrhesia. In addition, it comments on the notions of truth and of freedom in the work of Foucault. To finish, its indication as the rhetoric and the parrhesia are techniques of the self, well stimulating the Self knowledge, the care of self and the care of others.

Keywords: Michel Foucault, rhetoric, parrhesia, truth, freedom, care of self.

 

El arte es una especialidad que está reservada a los expertos, a los artistas

 ¿Por qué un hombre cualquiera no puede hacer de su vida una obra de arte?

¿Por qué una determinada lámpara o una casa pueden ser obras de arte

y no puede serlo mi vida?

Michel Foucault

 

Durante todo el siglo XX los estudios relacionados con la técnica fueron diversamente abordados, ya sea el caso de Jürgen Habermas, José Ortega y Gasset, Martin Heidegger, Walter Benjamin, Peter Sloterdijk,[1] entre otros; empero, quien postuló a la técnica como un asunto relevante en la ética y la política fue Michel Foucault. Ante tal consideración, Foucault identifica dos tipos de técnica que desempeñan un papel a nivel ético-político, a saber, “las técnicas de dominación” y “las técnicas de sí”. Ahora bien, puede entenderse que al comienzo de sus investigaciones como en Historia de la locura en la época clásica, El nacimiento de la clínica, Vigilar y castigar, entre otras, Foucault hace hincapié en el estudio y desarrollo de las técnicas de dominación, aquellas que determinan la conducta de los individuos tanto en sus medios como en sus finalidades en el ámbito público o político.

Por otra parte, el Foucault tardío acentúa la importancia de las técnicas de sí, aquellas que permiten a los individuos determinarse a través de ciertas prácticas sobre su cuerpo, alma y pensamiento para producir en ellos mismos una transformación de perfeccionamiento. Por lo cual, el presente escrito busca abordar el problema de la retórica y la parresía como técnicas indispensables para la epimeleia heautou. Partiendo de la retórica griega como una techné para elaborar discursos, del persuadir con vistas hacia lo mejor y como decodificadora de discursos engañosos. Asimismo, postulando a la parresía desde Foucault como un modo de ser que evita las mentiras y ve como un deber el hablar franco ante sí mismo y los demás. Luego se analiza la noción de epimeleia heautou como práctica de la libertad que depende del conocimiento de sí (gnosti seautou) y del desenmascaramiento de los juegos de verdad, es decir, la integración del binomio libertad y verdad para la realización del quehacer ético.

Para, finalmente, integrar las tres nociones expuestas y mostrar que la retórica y la parresía tienen como finalidad técnica la decodificación de los argumentos y la expresión audaz de las palabras y, gracias a ello se postula la integración del binomio verdad y libertad para la realización del cuidado de sí y del otro.

 

La retórica en la antigua Grecia

 

La historia de la retórica griega ―siendo sumamente esquemáticos y diligentes― cabe identificarla en tres momentos o, mejor dicho, en tres autores que se encuentran en diferente situación histórica. En primer lugar, los co-creadores de la retórica Corax y Tisias, los cuales cumplen con la tarea de elaborar el método, técnica y codificación. Luego, se encuentra Platón ―un siglo más tarde―, el cual la define como techne de la persuasión, pero considerando a la persuasión desde una postura de la enseñanza o paideia. Por último, se encuentra Aristóteles, quien conociendo ambas posturas elabora una dicotomía en la retórica, dividiéndola en o por ciencia o por intención.

Aunque los litigios eran ya frecuentes y una parte importante dentro de la polis griega, no fue sino hasta el siglo V a.C cuando en Sicilia, tras el derrocamiento de la tiranía de Gelón y Gerón, que habían expropiado terrenos masivos como pago a soldados mercenarios, que comenzó una lucha por reclamar de manera jurídica las propiedades confiscadas y otorgadas. En medio de este escándalo político, aunque los litigantes sabían usar el habla para atacar y defenderse con eficacia, no lo hacían de una forma metódica, sino en mayor grado instintiva. Fue en ese momento oportuno cuando Corax y Tisias hacen su aparición para elaborar las reglas que deben seguirse para elaborar discursos que, aunque no sean verdaderos parezcan verdaderos y sean eficaces en la persuasión, es decir, que sirvan para convencer al otro de que lo que se dice es verdad, aunque en el fondo no lo sea.

En este sentido, la retórica se funda, “en su interior, por la confrontación y el contraste entre lo que es y lo que se cree que es verdad”[2]. La retórica, en su forma ya estructurada, puede ser desarrollada por los ciudadanos atenienses y abre el camino para la democracia, sirviendo como una herramienta para conquistar el apoyo de la asamblea, el triunfo en los debates y así lograr la obtención de cargos políticos. De esta forma, Corax y Tisias ponen al alcance de todos una techne que sirve para la correcta elaboración de discursos que tengan por fin la persuasión y la obtención de victorias. Asimismo, la retórica ocupada en los ámbitos democráticos lleva a cabo la función de otorgar a todos las posibilidades de victoria y de esa manera “[…] la libertad de palabra, se opone al ejercicio autoritario del poder”^.[3] 

Un claro opositor a la democracia ateniense como lo fue Platón, no postula la retórica como una techné para elaborar discursos persuasivos con vistas hacia las victorias políticas, antes bien, procura desarrollarla como una techne “de conducir las almas por medio de palabras”[4]. Platón, como defensor de la verdad, entiende que la retórica debe fundarse en última instancia en ésta, pues “[…] un auténtico arte de la palabra, […], que no se alimente de verdad, ni lo hay ni lo habrá nunca”.[5] El provecho que busca sacar Platón a la retórica es que sirva para orientar a los ciudadanos atenienses a qué hacer o qué no hacer, su fin es enseñar, pues el retórico es el que debe conocer de lo que habla para poder en todo momento lograr persuadir a su oyente de lo más conveniente para el mismo. En la retórica platónica se desplaza el ímpetu de ganancia por la prioridad de enseñar al otro, deja de ser una techne que se usa en beneficio propio y pasa a formar una techne al servicio de los otros.

El auténtico retórico platónico es aquel que conociendo las cosas y no dejándose llevar por las meras apariencias y las opiniones de la gente es “[…] capaz de hacer todo semejante a todo, […]  y desenmascarar a quien, haciendo lo mismo, trata de ocultarlo”.[6] Platón revaloriza la retórica, pero aquella que parte de la verdad de las cosas, pues los otros, que se sirven de las apariencias para intentar persuadir al otro, no conociendo ellos mismos lo que son las cosas de las que hablan, terminan engañándose a ellos mismo y provocando que lo que buscan no sea en absoluto favorecedor, pues “[…] el arte de la palabra […] que ofrece el que ignora la verdad […] parece que tiene que ser algo ridículo y burdo”.^[7]

El más importante y destacado tratado sobre retórica de la antigüedad griega fue elaborado por Aristóteles, quien en el libro primero de la obra homónima aborda el problema de la retórica, a partir de ambas posturas de dicha techne. En ese sentido, Aristóteles identifica dos clases de retórica, retórica por ciencia (episteme) y retórica por intención (boulesis). Mientras la retórica como ciencia es ligeramente más cercana a la postura platónica, dado que “lo propio de este arte es reconocer lo convincente de lo que parece ser convincente”;[8] la retórica por intención está cargada del lado de los sofistas y, en cierta medida, a la retórica propuesta por Corax y Tisias, puesto que no busca lo que pretende la retórica por ciencia, que es evitar el engaño, sino buscar engañar a los otros.

Así pues, Aristóteles relaciona la retórica a la dialéctica, “ya que ambas tratan de aquellas cuestiones que permiten tener conocimientos en cierto modo comunes a todos y que no pertenecen a ninguna ciencia determinada”.[9] La retórica en Aristóteles no deja de tener un carácter persuasivo; sin embargo, equipara a la persuasión con una forma de demostración, dado que funda a esta techne desde una postura ética, debido a que el fin de la retórica para Aristóteles no es la persuasión, “[…] sino […] reconocer los medios de convicción más pertinentes para cada caso”,[10] es decir, lo más conveniente para orientar en cada situación. La gran diferencia entre esta postura y la de Corax con Tisias es que, para Aristóteles, “[…] la retórica es útil porque por naturaleza la verdad y la justicia son más fuertes que sus contrarios”,[11] es decir, ontológicamente la verdad y la justicia en el discurso son más persuasivos que los contrarios para con el otro.

 

La parresia en Foucault

 

La parresia es uno de los conceptos que más estudia Foucault en sus últimos años de vida, dedica diversos cursos en torno a este concepto tanto en el Collége de France como en otras instituciones extranjeras, los cuales se encuentran, principalmente, en libros como La hermenéutica del sujeto, Discurso y verdad en la antigua Grecia y El coraje de la verdad. De esta forma, la historia de la parresia tiene una tradición que probablemente viene dada desde Sócrates, pasando por los estoicos como Séneca y Marco Aurelio y retomada por Foucault apenas en el siglo anterior.

En principio, Foucault aborda la parresia desde sus raíces etimológicas, partiendo de los vocablos pan (todo) y rhesis (discurso, lo que se dice), es decir, la parresia viene a designar el discurso del todo, en otras palabras, “tiene que ver con el <<todo decir>> más en el sentido de ponerlo todo en el decir que en el pretender decirlo todo^”[12]. Asimismo, la expresividad con que se expone el parresiastés ―aquel que hace uso de la parresia― tiene diversas implicaciones, pues aquel que hace uso de ella debe enfrentarse a la franqueza, al peligro y el deber. Es desde este punto de vista que puede verse como el parresiastés tiene que verse fundado desde una ética, en su doble sentidos, de hábito (ethos) y carácter (èthos), dado que no todos tienen la gallardía de ponerse en el lugar donde él se coloca.

Asimismo, para Foucault existen dos tipos de parresia que deben distinguirse, en una primera instancia parresia puede significar, en un sentido despectivo o peyorativo una simple perorata, es decir, un hablar por hablar sin ninguna restricción ni mesura, hablar sin remordimiento y sin que nada te impida hacerlo de la forma como quieras. Por otro lado, en un sentido más puro y vindicativo, quiere significar decir la verdad, o sea, no quedarse callado ante la opresión, hablar sin que nadie te imponga las palabras que debes decir, expresarse de la forma más directa para no dar malos entendidos y ser lo más claro en el mensaje.

De esta forma, Foucault reivindica la parresia por su significación y su implicación ante el peligro. El parresiastés ―antes de hablar― sabe del peligro al que se expone si declara la verdad y no por ello renuncia a hablar. En ese sentido, se descubre la barrera entre la libertad de hablar y el peligro que implica hacerlo. En efecto, en el parresiastés se unifican peligro y libertad, se hace uso de la palabra para proyectar la verdad en las cuestiones que es debido callarse, es un desaparecer las barreras de la imposición para reestablecer la voz de los callados, “[…] se dice que alguien utiliza la parresia y merece considerarse parresiastés sólo si hay un riesgo o peligro para él en decir la verdad”.[13]

Aquel que hace uso de la parresia tiene que tener un vínculo con la valentía, fundarse en un carácter (èthos) donde anteponga en todas las circunstancias a la verdad, de ahí que el que hace uso de la parresia deba tener una relación intrínseca con ella. Parresia hay únicamente ahí donde el que habla hace uso sin restricción de su franqueza para exponer la verdad, debido a eso, el parresiastés no puede hablar de otra manera que no sea con verdad, el uso de las mentiras no tiene cabida en él, es por eso que para él decir la verdad se convierte en una forma de vida y en un deber al momento de expresarse.

El adentrarse en la parresia se convierte en un cambio para la vida del que hace uso de ella. Volverse un parresiastés es volverse una persona nueva, es cambiar de postura ante los demás, pues al “[…] hacer uso de la parresía no sólo [se] elige decir la verdad, sino que, al hacerlo, [se] llega a ser de otro modo y se produce una suerte de extrañeza, casi una extranjería en la que el extranjero para sí mismo, […] dice con libertad lo que ha de decirse”.[14] En este sentido, para el parresiastés se vuelve necesario decir la verdad ―sin importar el contexto o lo que amerite el uso de la palabra―, se convierte en un enemigo legítimo de las mentiras y por ello “[…] prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano que es falso consigo mismo”.[15] Es de esta forma como el parresiastés al considerarse franco y libre de lo falso es digno de ser considerado como un guía para la educación de las almas, pues aquel que no miente porque siente la propia impureza de las mentiras en sí mismo, se ve obligado a ayudar al otro ocupando la expresión de la verdad. Partiendo de todo ello, puede verse como “[…] la parresia es […] el nexo de unión entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros”.[16]

 

Libertad y verdad en el cuidado de sí

 

El otro par de nociones a considerar son, la libertad y la verdad que, como declara Michel Foucault fueron los temas de todas sus investigaciones. Para ello, en primer lugar, se hace mención de lo que entiende Foucault por libertad, comprendiéndola desde la tradición grecorromana como la no-esclavitud o la templanza. Luego, se expone la interpretación sobre la verdad, tema de suma polémica en Foucault, entendida como los juegos de verdad y el conocimiento de sí, pero que no por ello deja de ser un juego de verdad. Para después mostrar, cómo hace su aparición la epimeleia heauton en la unificación de estos.

Para comprender el concepto de libertad que maneja Foucault en su pensamiento es necesario remontarse a la cultura grecorromana y no confundirla con la libertad positiva o descriptiva de un Thomas Hobbes o un John Locke, presente en gran parte de los pensadores modernos. De esta forma, para Foucault, “ser libre significa no ser esclavo de sí mismo y de sus apetencias”.[17] Con ello, la libertad se define en términos negativos, es decir, es la no-esclavitud, entendiendo la esclavitud como servidumbre de los otros o de uno mismo ―de las pasiones. De tal manera, la libertad se emparenta con el arché, el principio de autodominio que nos dirige por el camino de la templanza. Asimismo, en el discurso foucaultiano la libertad es “[…] el poder que ejercemos sobre los demás”;[18] sin embargo, este ejercicio del poder sobre los demás no es en términos de dominación o de sometimiento, pues aquello significa dejarse llevar por el poder. Antes bien, este ejercicio es una forma de educar dirigida al poder sobre sí mismo, ya que la finalidad es que el otro haga efectiva su libertad.

Por tal motivo, la libertad no es un concepto abstracto ni un ideal, sino más bien una serie de prácticas que se realizan, pues la esclavitud denuncia el “[…] ser pasivo respecto de los placeres”,[19] el no ejercer un dominio sobre ellos, el dejarse someter. Así pues, en él dirigir uno mismo su conducta es donde se juega la libertad. Conviene recordar que en el horizonte cultural griego los impulsos pasionales —que no son las pasiones— no surgen del interior del individuo, sino que son un pathos que afecta desde el exterior, tal y como se puede entender al conductismo moderno o a la publicidad, por lo cual, el estar determinado por las pasiones no es propiamente un autodominio, sino una forma de esclavitud, pues para ser libres se tiene que tener templanza y saber “[…] desear, de la manera que hay que desearlo y en las circunstancias convenientes”.[20]

Sobre el concepto de verdad hay que tener claro que Foucault maneja dos interpretaciones, los juegos de verdad ―donde se encuentra la relación de saber-poder― y el conocimiento de sí ―donde está la relación de sujeto-verdad. En torno a los juegos de verdad puede decirse que son “[…] un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado, que puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no”,[21] es decir, la estructura que determina lo que tiene valor y lo que no, el a priori histórico. Dentro de estos juegos de verdad es donde se manifiestan con mayor agudeza las relaciones de poder, pero sobre todo, cabe decir, las prácticas de dominación, ya sea el caso de las instituciones que buscan monopolizar el saber o los Estados-sistemas que imponen conductas, “[…] llegando a bloquear un campo de relaciones de poder, volviéndolas inmóviles y fijas, e impidiendo toda reversibilidad del movimiento”.[22]

Por otra parte, está el conocimiento de sí que ― no deja de ser una relación de poder y un juego de verdad― se interesa por saber “[…] si se sabe ontológicamente lo que somos, si se sabe también aquello de lo que somos capaces, si se sabe lo que es para nosotros ser ciudadanos en una ciudad […], si se sabe cuáles son las cosas de las que debemos dudar y de las que no debemos hacerlo”.[23] En otras palabras, para Foucault la verdad no es, sino que se persigue en el autoexamen de la actitud y de los pensamientos. La búsqueda por conocerse ya implica cuidar de sí, “[…] la epimeleia heautou [funciona como] fundamento a partir del cual se justifica el imperativo <<conócete a ti mismo>>”.[24]

Ahora bien, para reunir los conceptos de libertad y verdad en Foucault es necesario apelar al cuidado de sí, que depende ontológicamente de la conjunción de dichas nociones. Por cuidado de sí debe entenderse “[…] una serie de acciones […] que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales [uno] se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se transforma y transfigura”.[25] En otros términos, significa tener una actitud ante el mundo, un verse ocupado en lo que nos rodea y como eso que nos rodea puede o inclusive es causa de daños, para que una vez identificados sean depurados. Lo cual es indispensable en el cuidado de sí, de lo contrario se estaría descuidando el ser ante el mundo. Así pues, el conocimiento de sí permite identificar lo que pensamos, para reconocer si hay o no “[…] discrepancia entre lo que [se] dice y lo que [se] hace”.[26] De tal forma, conociéndonos nos modificamos, identificando las debilidades las corregimos, sabiendo que “[…] no podemos constituirnos en sujetos morales […] sin constituirnos al mismo tiempo [en] sujetos de conocimiento”,[27] nos hacemos cargo de nosotros mismo dominando los placeres, alcanzamos la templanza a partir del saber de nosotros mismos y, entonces nos constituimos como libres de los otros y de ese falso que se nos impone como nuestro ser propio.

 

Función de la retórica y la parresía como técnicas para el cuidado de sí

 

Finalmente, una vez acotados los términos de retórica y parresía, daremos paso a indagar cómo dichas técnicas se integran para realizar el cumplimiento pleno de la epimeleia heautou, el ser ético en el que se armonizan verdad y libertad, lo cual da lugar a la estética de la existencia, a la vida como obra de arte. Por último, se identifica que la epimeleia heautou es una instancia ético-política, puesto que el cuidado de sí implica necesariamente el gobierno de sí y éste a su vez el cuidado y gobierno de los otros.

En cuanto a la retórica como ciencia, dice Aristóteles, nos ayuda a identificar en los discursos que recibimos, ya sea emitido por los otros y por nosotros mismos, las trampas o los encubrimientos que se hacen manifiestos, dado que “discernir lo verdadero y lo que parece verdadero compete a la misma facultad”[28]. En este sentido, la retórica se vuelve una techne que sirve para desenmascarar lo verdadero de lo falso en lo que nos dicen o nos decimos. De tal forma, dado que cuidar de sí consiste en purificarse de las mentiras que llevamos cargando y que nos han impuesto con los juegos de verdad, la retórica es una defensa contra lo que no somos, pero que se quiere que seamos, es “[…] una manera determinada de atención, de mirada. […] Que traslada la mirada desde el exterior, los otros, el mundo, […] hacia <<uno mismo>>.  [Que] implica cierta manera de prestar atención a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento”,[29] es identificar qué tanto de lo que creemos es en verdad lo que creemos y no una imposición hacia nuestra vida. Así pues, la retórica nos ayuda a enfrentarnos al poder autoritario y totalizador del saber hegemónico, desenmascarándolo y combatiéndolo con el ejercicio de la libertad de la palabra, es decir, el discurso educativo.

La libertad plena del uso de las palabras es ―la expresión auténtica de la parresia― una actividad en la cual nos enfrentamos al peligro de desenmascarar en el discurso las mentiras y las imposiciones que nos han intentado hacer pasar por verdades. El parresiastés es aquel que se niega a callar las mentiras, pues callándolas se miente, haciéndose creer como que no existen. Por tal razón, ese hablar franco ante el peligro “[…] tiene lugar entre [los] ciudadanos […], [los lugares públicos] es el lugar en el que aparece la parresia”,[30] dado que denunciar las mentiras es un paso hacia el cuidado de sí e inclusive un paso hacia el cuidado de los otros, pues “hay que escuchar […], alguien que nos diga la verdad”,[31] para encaminarse al conocimiento de sí. El vínculo intrínseco entre parresia y libertad es lo que impide tanto decir mentiras como vivir de y en las mentiras, dado que mentirse supone coartar nuestra libertad y “[…] la libertad es la condición ontológica de la ética”.[32] Por tal motivo, el parresiastés prefiere ser alguien que siempre ejerce su libertad y dice la verdad antes que engañarse a sí mismo o a los demás, lo cual no es más que una forma de cuidar de sí, pues no ve que exista nada más vil que ser, vivir y decir mentiras.

En consecuencia, la parresia en estos casos se apoya de la retórica, de la que entiende Aristóteles por ciencia (episteme), para identificar las mentiras que nos dicen y para evadirnos de las que estamos tentados a decirnos, pues “[…] necesitamos admitir la verdad”,[33] al examinarnos. Asimismo, expone Foucault, la parresía se vuelve una figura retórica del cero, una naturalidad del no disimular o pronunciar artificialmente el discurso. Por tanto, la retórica como ciencia y la parresia tienen como primordial interés la verdad, una verdad singular que se resguarda en lo bello. Una el hallarla en los pensamientos propios y en los discursos de los demás; la otra el enunciarla ante uno mismo y ante los demás, pues, el “[…] parresiástico, […] enseña la verdad, invitándolos a ocuparse de la sabiduría, la verdad y la perfección de sus almas”.[34] En ese sentido, las técnicas del cuidado de sí mencionadas posibilitan la estetización de la vida, la apertura de la misma hacia la belleza y el bien —kalos kagathos—, el procrear (poiesis) la propia vida. Dado que “la verdad es lo que ilumina al sujeto; […] la verdad es lo que le da la tranquilidad del alma,[35] dicha tranquilidad se consigue al “armonizar [las] acciones y [os pensamientos con la estructura ética,[36] desintegrando el conflicto entre pensamiento y acción nos hacemos libres, armonizando acciones y pensamiento eclosiona nuestra libertad y con ello se da lugar para la eclosión de la epimeleia heautou, esto a su vez origina el”.[37] Una vida que deja de ser mera existencialidad o artificialidad, un fingir ser uno o fingir ante los otros, y que deviene autenticidad y artisticidad.

 

Bibliografía

1. Aristóteles, Retórica, Gredos, Madrid, 2005.
2. Beuchot, Mauricio y Francisco Arenas-Dolz, Hermenéutica de la encrucijada. Analogía, retórica y filosofía, Anthropos, Barcelona, 2008.
3. Foucault, Michel, “la ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Doce textos fundamentales de ética contemporánea, Alianza, Madrid, 2002.
4. Michel Foucault, Discurso y verdad, conferencias sobre el coraje de decirlo todo, Siglo XXI, México, 2018.
5. Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004
6. Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, Akal Madrid, 2005.
7. Foucault, Michel, El coraje de la verdad, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2010.
8. Foucault, Michel, Discurso y verdad, Siglo XXI, México, 2017.
9. Montara, Bice Garavelli, Manual de retórica, Cátedra, Madrid, 1991.
10. Platón, Fedro, Gredos, Madrid, 2010.

Notas

[1] Para consultar los textos ḿas relevantes sobre dichos autores y la técnica, véase Ciencia y técnica como Ideología de Jurgen Haberman. Meditaciones sobre la técnica de José Ortega y Gasset. La pregunta por la técnica de Martin Heidegger. La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica.
[2] Montara, Bice Garavelli, Manual de retórica, Cátedra, Madrid, 1991, p. 18.
[3] Ibid., p. 19.
[4] Fedro, 261a.
[5] Ibid., 260e.
[6] Ibid., 261e.
[7] Ibid., 262c.
[8] Retórica, 1355b
[9] Ibid., 1354a.
[10] Ibid., 1355b.
[11] Ibid., 1355a.
[12] Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004, p. 24.
[13] Ibid., p.41
[14] Ibid., p.28.
[15] Ibid., p.43.
[16] Ibid., p.23.
[17] Ibid., p.132.
[18] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, Siglo XXI, Buenos Aires, 2011, p.90.
[19] Ibid., p.96.
[20] Aristóteles, Ética nicomaquea, III, 1119b; citado por Michel Foucault en Historia de la sexualidad 2. el uso de los placeres, siglo XXI, Buenos Aires, 2011, p. 98
[21] Foucault, Michel, El coraje de la verdad, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2010, p. 142
[22] Foucault, Michel, “la ética del cuidado de sí como práctica de la libertad” en Doce textos fundamentales de ética contemporánea, Alianza, Madrid, 2002, p. 259
[23] Foucault, Michel, El coraje de la verdad Op. cit., p.134
[24] Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, Akal, Madrid, 2005, p.22
[25] Ibid., p.26
[26] Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Paidós, Barcelona, 2004, p.135
[27] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, Op. cit., p.97
[28] Retórica, 1355a.
[29] Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, Op. cit., p.26
[30] Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Op. cit.,  p.49.
[31] Foucault, Michel, El coraje de la verdad, Op. cit., p.263.
[32] Foucault, Michel, La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad, Op. cit., p. 260.
[33] Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Op. cit., p.194
[34] Para consultar los textos ḿas relevantes sobre dichos autores y la técnica, véase Ciencia y técnica como Ideología de Jurgen Haberman. Meditaciones sobre la técnica de José Ortega y Gasset. La pregunta por la técnica de Martin Heidegger. La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica
[35] Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, Op. cit.,  p. 31.
[36] Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Op. cit., p.202.
[37] Ibid., p.23.