Ensayos para inventar modos de habitar el presente

Lucas Godoy, “Projeto Pluricoisadas”

 

Resumen

Este ensayo propone problematizar la actualidad a partir de una perspectiva localizada: el cuerpo del autor. En el texto me coloco como investigador, artista, profesor y activista para reflexionar sobre la coyuntura brasileña. Incluyendo los efectos generados a partir de la pandemia de Covid-19. Tales efectos, sentidos como angustias, no invitan a reinventar el presente, que presenta como una actualización de sistemas de dominación históricos y tejen relaciones sociales y subjetividades en una lógica colonial. En diálogo con autores(as) como Sueli Rolnik, Ailton Krenak, Dénetèm Touam Bona entre otros(as), el texto busca ensayar modos de resistencia, encontrando en el arte y en quehaceres artísticos y activistas, potencias de enfrentamiento político y modos de subjetivación creativos e implicados éticamente con la producción de la realidad social.

Palabras clave: presente, angustia, subjetividad, cuerpo, resistencia, activismo.

 

Abstract

This essay proposes to problematize the present from a localized perspective: the author’s body. I place myself in the text as a researcher, artist, teacher and activist to reflect about the current Brazilian situation, including the effects generated from the Covid-19 pandemic. Such effects, felt as anguish, invite us to reinvent the present, which presents itself as an update of historical systems of domination and creates social relations and subjectivities produced by a colonial logic. In dialogue with authors such as Sueli Rolnik, Ailton Krenak, Dénetèm Touam Bona, among others, the text seeks to think about ways to resist, finding in artistic and activist becomings, potency to resist  politically and creative modes of subjectivation that are ethically involved with the production of social reality.

Keywords: present, anguish, subjectivity, body, art, resistance, activism.

 

 

Angustia. Este ensayo[1] comienza con ésa palabra, con ése sentimiento, y con la necesidad de hablar sobre eso, a partir de una perspectiva localizada, desde las manos que escriben este texto. Hay aquí, una operación distinta de aquella que habla de la angustia de otra persona (del “Otro”), de la angustia del paciente —objeto de intervención psicológica/psiquiátrica—. Hablo de la angustia que me atraviesa.

 

Sin embargo, no hablo solo sobre mí. Hablo de todas esas personas que son atravesadas por angustias en los tiempos actuales. En este ensayo, me aproximo a aquello que Gloria Anzaldúa, escritora chicana, exploró en la noción de autohistoria-teoría en la escritura.[2] La autora, quien nos invita a escribir sobre lo que más nos ata a la vida, aborda la noción de autohistoria no como una escritura autobiográfica que se encierra en el(la) autor(a), sino que por medio de la escritura pueden transitar voces colectivas; las historias que nos componen. Y así como ella, pienso esa escritura como performance, no como objeto muerto en relación a la forma, como la estética de la cultura occidental piensa en las obras de arte.[3] La escritura ritualiza encuentros de quehaceres entre la escritura y lectura, mientras que la noción de autohistoria-teoría, asume este potencial en el texto. Entonces, hablo de la angustia que nos atraviesa, para extraer de ella sentidos que puedan ser compartidos igualmente.

 

Es siempre arriesgado hablar sobre la angustia, principalmente si queremos evitar caer en esquemas nosográficos, en clasificaciones y terminologías que van a indicar en la persona, a modo de individuo, la angustia. Aquí, cabe pensar en los trastornos y síndromes que tipifican la angustia como uno de sus componentes, como forma de situar a la persona en un modo de estratificación psi. Por esta vía, no solamente la angustia, sino también la ansiedad, la depresión y otros estados emocionales, figuran entre las enfermedades contemporáneas; entre los cuadros denominados patológicos cuyos índices vemos aumentar cada año, al punto de que la Organización Mundial de la Salud promueve la alerta sobre los altos índices en salud mental, y convoca a los países para implementar acciones en la población para el tratamiento de tales condiciones.[4]

 

Propongo interrogar esa angustia por otra vía. Otro enfoque de la angustia, a partir de su producción. Así, tal vez, evitemos la trampa de individualizarla y psicologizarla, y con ello, perder algo de la potencia; de los sentidos que pueden ser producidos por su circulación. Entonces, partimos desde la angustia.

 

Sobre la producción de un cierto malestar

 

Cuando la angustia aparece aquí, aparece de modo situado históricamente. Mientras escribo este texto, vivimos una pandemia causada por el SARS-COVID-19, a nivel mundial, desde el año 2020. En la medida en que mucho de lo que vivimos en este tiempo, ha sido común en diferentes países y continentes, se hace necesario ser visto desde un punto de vista local. Escribo desde Brasil. En el momento en el que escribo este texto, Brasil cuenta con 647 mil muertes por recurrencia del COVID-19. Se estima que el número de muertes sea superior, debido a la baja notificación generada por las políticas negacionistas adoptadas a nivel macropolítico, y con respaldo y resonancia en los contextos microsociales. El negacionismo ha sido una marca que acompaña la gestión de la crisis sanitaria del gobierno actual. Quien en la actualidad, es reconocido por la lógica fascista y ultraconservadora que sigue explícita en su discurso y prácticas.

 

Son innumerables las situaciones en que el actual presidente se manifestó públicamente minimizando la pandemia, además de omitirse de su ejercicio de responsabilidad y dificultar el poder adoptar políticas sanitarias. Así, gobiernos estatales y municipales crearon sus propias políticas de control y prevención, que son importantes en la gestión de una pandemia. Observamos una disputa en la política institucional que se hizo a instancias federativas y de gobierno.

 

En realidad, podemos recurrir a innumerables hechos que describirían el conjunto de desastrosas y criminales acciones. Todo esto ha hecho con que la vivencia de esta pandemia, en el contexto brasileño, sea bastante angustiante. Irritante, indignante también serían adjetivos, pero la angustia es sin duda uno de sus efectos más evidentes. En este periodo observamos el impacto de la pandemia sobre la salud mental de las personas, otra alerta dada por la Organización Mundial de la Salud.[5] Vivimos ese dato, porque somos personas. Muchas personas que leen este texto son investigadoras, artistas, activistas, psicólogas o profesoras, así como yo. Me posiciono como investigador, artista, activista, psicólogo y profesor —es desde este lugar que parten estas reflexiones—. Escribo de lo que observé en este cuerpo, pero no solamente eso. De lo que acompañé y escuché en clase, en los grupos de militancia, en los corros de conversación de amigos, entre colegas de trabajo… Ha sido notable como nuestra salud mental ha sido afectada en los dos últimos años.

 

Pero los impactos en la salud mental, o las muertes vividas en esta pandemia, no pueden ser leídas en el contexto brasileño de forma general, como si tales efectos fuesen los mismos para todas las personas. Lo que observamos, en este periodo, es que la pandemia ha actualizado los sistemas “bio-necro-políticos”,[6] que hace mucho tiempo están enraizados en la estructura social y política de esta tierra en disputa que se llama Brasil. Un estudio sobre los índices de muerte por covid en Brasil, realizado en 2021, indica que mujeres negras en ocupaciones de la base del mercado de trabajo representan el mayor índice de muertes, demostrando que la interseccionalidad de género y raza son factores que aumentan los riesgos de mortalidad.[7]

 

Las asimetrías de poder se revelan de modo más intenso en el momento actual. Si la pandemia instauró cuestiones nuevas para la vida en sociedad, también actualizó antiguas fuerzas de dominación y control. Fuerzas que, atravesadas por intereses capitalistas, se sobreponen a las formas de la política institucional que viven una crisis intensa delante del ejercicio del gobierno actual —su forma de lidiar con la crisis, su posición fascista delante de la diversidad cultural y política—, su persecución a las pautas progresistas, como la de movimientos feministas, negros, LGBTs, trabajadores, entre otras; la crisis institucional del Estado como garantizador de derechos observada desde lo que ha sido llamado de desmonte de las políticas públicas, resultado de un neo-ataque neoliberal dirigido por el gobierno actual.

 

Estos son algunos de los aspectos vividos en el presente y de impacto directo en las relaciones sociales, en la forma en cómo nos organizamos y vivimos en sociedad, sea en el camino de intensificar los ejes de dominación y las formas de exterminio, sea en el sentido de luchar contra las fuerzas de opresión, en el cuerpo, en el espacio público, en las instituciones y en la vida en sociedad. La urgencia de pautar el presente motiva la construcción de este texto, de este cuerpo que escribe y quizás, de los cuerpos que lo leen. Y del presente, la importancia de hablar de lo ausente, de las ausencias.

 

Las ausencias son marcas bastante evidentes del régimen colonial-capitalismo, como llamó la intelectual brasileña Sueli Rolnik[8] para referirse a la actualidad del proyecto de la colonialidad/modernidad en las estructuras del poder social. Las ausencias podrían ser  formas al ver lo que se quiere ocultar, silenciar, o hasta, eliminar. Las ausencias están presentes en la crítica al proyecto colonial hechos por las políticas epistemológicas decoloniales. Autores como el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel,[9] apuntan que al lado del genocidio fundador de las sociedades coloniales, los epistemicidios han sido la estrategia para sostener las necropolíticas históricas. Eliminación de vidas, saberes, subjetividades.

 

Hay ciertas formas de vida que el proyecto colonial siempre quiso eliminar pues, de cierto modo, componen trincheras de resistencia a ese “gran robo” llamado Modernidad y los modelos de sociedad, economía, política y subjetividad que le son intrínsecos. Ailton Krenak,[10] líder e intelectual indígena, llama a estas formas de vida resistentes de “sub-humanidad”, pues son vistas desde la óptica colonial, o sea, desde la noción de humanidad creada con base en una escisión ontológica. Esta escisión, como diría el intelectual portugués Boaventura de Souza Santos,[11] se traza por una línea de separación abismal, que separa humanos y sub-humanos, civilizados y salvajes.

 

Para Krenak, la sub-humanidad, son los “únicos núcleos que consideran que necesitan quedarse aferrados a la tierra”, “aquellos que fueron olvidados”,[12] en África, en Asia o América Latina. Él utiliza la idea de sub-humanidad para hablar de los pueblos originarios, de indígenas, aborígenes, quilombolas, caiçaras.[13] Una gente que parece querer quedarse arraigado a la tierra y, por tal organicidad, incomoda a las grandes corporaciones que sistemáticamente invierten en la separación de esta gente con la tierra. Incómodo por la resistencia insistente al régimen colonial-capitalista y a su modo de subjetivación.

 

Tal vez estemos muy acostumbrados(as) a la idea de humanidad, como apunta Krenak. Y siguiendo una de sus preguntas ¿será que esta idea de humanidad construida no sería base de muchas elecciones incorrectas que fueron hechas en los últimos siglos, justificando el uso de la violencia? La violencia es la marca de un tipo específico de enfermedad, la psicosis wetiko,[14] como la llamó Jack Forbes, estadounidense con ascendencia en pueblos originarios de América del Norte. Esta sería una enfermedad pandémica traída por Cristóbal Colón y demás colonizadores y podría ser descrita como una forma de canibalismo que visa el consumo de la vida en razón de los lucros privados. Las formas de wetiko no serían solo simbólicas, sino también materiales y epistémicas, aquí retomando el diálogo con Ramón Grosfoguel para citar los genocidios y epistemicidios vividos en tierras colonizadas.

 

Posiblemente sean los efectos de ese proyecto de siglos que nos pesa sobre los cuerpos, que generan tan gran alienación de los seres vivientes con las conexiones que le rodean y con su potencia vital y creativa. Esto que asalta al cuerpo con angustia, miedo, con una sensación apocalíptica. Pero, tanto el apocalipsis cuanto el paraíso son trampas, concordando aquí con Sueli Rolnik.[15] Son ambos frutos de una lógica lineal de tiempo maniqueísta, del punto de vista de un patrón de moralidad, el mismo patrón utilizado en la escisión ontológica de los civilizados y salvajes, normales y anormales, etc.

 

La sensación de estar cayendo puede ser una forma de describir un ataque de angustia, la sensación de perder el suelo. Ampliando el foco, podemos establecer una conexión: de la estructura colonial emergen proyectos de sociedad que hacen a muchos y a muchas desplomarse. “La gente no hace otra cosa en los últimos tiempos sino que desplomarse”. Continúa Krenak mirando para el proyecto moderno.

 

La versión actual de este proyecto, sean en los contextos de los pueblos del tercer mundo, sea en el contexto planetario, anuncia enseguida sus crisis, su insustentabilidad, disfrazado en un discurso de desarrollo sustentable. El ansia por consumir la naturaleza es la misma por la de consumir subjetividades, insistiría Krenak y Rolnik: el consumo de nuestra capacidad creativa. Existe siempre un movimiento de toma de la fuerza creativa por el mercado, a punto de instrumentalizarla por el modo de producción capitalista de la realidad. Al reflexionar sobre los modos de control del s. XXI, vemos una estrategia sutil de dominación como siendo la configuración de una relación de explotación, donde es el propio trabajador, visto como emprendedor personal, el que se explota a sí mismo. Lo que Byung-Chul Han va a denominar sociedad del desempeño.[16]

 

Este filósofo surcoreano, al pensar en los modos de control contemporáneos y revisando la discusión sobre biopolítica de Michael Foucault, dice que estamos caminando hacia la era de la psicopolítica digital. Esa forma de política de la era digital, utilizaría los Big data, como sistema de recolección y transformación de datos e informaciones personales, para producir pronósticos para el control humano, de deseo y de consumo.[17] Individuos examinados por el algoritmo de la vida, expropiados de su potencia creativa, expulsados forzosamente de sus territorios, de sus relaciones, placeres y saberes. Tal proyecto apunta para no solamente una vida controlada, sino para una vida zombi, cómo describiría Sueli Rolnil,[18] para hablar de la política de subjetivación de nuestros tiempos.

 

Haciendo un ejercicio contrario, de modo a provocar tal política de subjetivación tomamos la noción de subjetividad como siendo no restricta al sujeto, no reducida a lo individual, no natural, no esencial. Pero sí producida en lo social, por procesos históricos, atravesada por múltiples líneas de subjetivación resultantes de un constante juego de fuerza. Y todavía más, si avanzamos en formas que decolonizen las narrativas clásicas del sujeto. Pensamos subjetividades que son tejidas, entrelazadas en las relaciones entre entes, seres, dinámicas, interacciones — con personas, comunidades, sentidos, animales, plantas, aire… Una noción de subjetividad que reivindica otros modos de existencia que no son atribuidos a la noción clásica de sujeto y por medio de la cual se instauran patrones de género, clasificaciones raciales, disposiciones sociales entre otras operaciones de desigualdad y violencia.

 

Esa otra noción puede, como dice Paul Preciado,[19] sustentar el malestar de nuestros tiempos. Sustentar el malestar, como afirma, sería resistir la tendencia dominante de la subjetividad colonial. Así, no mirar el malestar como síntoma que debe ser diagnosticado y medicado en favor de la reproducción de la norma. Por otra vía, podemos crear modos de (re)existencia, resistentes a esta forma patrón.

“Ahora que usted ya sabe que yo no existo, podemos existir y dudar de todo esto”.[20]

 

Construyendo paracaídas de colores

 

El ensayo, como estilo literario que es experimentado en este texto, presenta más que una alternativa formal de escritura, si pensamos el ensayo como un texto que no anhela una construcción cerrada, ni la afirmación de verdades y conceptos, como en el método de escritura científica tradicional, entonces, propone una apertura para la creación de nuevos sentidos e interpretaciones, como se menciona en las reflexiones de Theodor Adorno sobre el ensayo.[21] El ensayo se hace un dispositivo de invención que relaciona la escritura y la lectura, en la producción de aperturas de sentidos, no de representaciones de verdades.

 

El término “ensayo” también me inspira en su relación con el campo de las artes, especialmente al arte teatral, del cual soy practicante. Ensayar es lo que se hace en el espacio de creación y podríamos pensar en el ensayo como una ocasión para experimentar, equivocarse, cambiar, o buscar. Ensayar estrategias de resistencia sería lo mismo que decir que no se tiene certeza de las mismas, pero que se hace una apuesta, o varias. Así, el proceso también interesa a la forma y viceversa.

 

Ensayamos en este mismo texto, modos de lidiar con la angustia, modos de acogerla y darle otros sentidos, otros contornos. Sustentar el malestar y la angustia para la producción de una diferencia, de una ruptura. Retomando Paul Preciado[22] en diálogo con Sueli Rolnik, podemos recurrir a una gestión colectiva del malestar “para permitir la germinación de nuevos mundos”. Podemos establecer un paralelo de esta idea con la que Ailton Krenal[23] evoca cuando cita la sensación de caída. Nuestra sensación de estar cayendo, desubicados de una tierra, perder el suelo, caer, caer, caer. En vez de evitar tal sensación, lo que Krenak sugiere es que podamos, entonces, construir paracaídas de colores para nuestras caídas. Es una metáfora que apunta para sentidos de afirmación de la resistencia. Todavía, según Krenak, la idea del fin del mundo es una historia inventada para quitarnos las esperanzas de otros escenarios posibles —como, por ejemplo—, el de un cielo de paracaídas de colores.

 

El cuerpo que estaba angustiado, ahora respira, inspira y expira lentamente en cuanto se reconoce como cuerpo, como materia, y no dejándose perder en una concepción abstracta de subjetividad. Mi cuerpo experimenta poco a poco otra sensación pidiendo pasar, como una voluntad de potencia. Como un deseo de curarse y recrearse en el flujo de los movimientos de curación y recreación que disputan la realidad, evitándose pensarse como individuo, aislado del tiempo histórico y de las relaciones que lo constituyen. Cuerpo que se conecta a la producción colectiva del deseo, la gestión colectiva de nuevos modos de estar en el mundo, así como de nuevos mundos.

 

Desde esta perspectiva, es muy apropiado pautar el presente, con el fin de examinarlo, escudriñarlo, reconfigurarlo en el sentido de evidenciar las políticas de subjetivación. Así, abrimos espacio para la configuración sobre otros moldes, o hasta sin moldes, de nuevas políticas subjetivas, desmontando la noción de una única forma, de una única verdad, un único cuerpo; un único destino. Esa dinámica desarrolla la cura y creación, “entra en juego el ejercicio de la clínica, de un punto de vista en que sus fronteras con el arte y la política se hacen indiscernibles, o sea, las potencias de curar, crear y resistir se hacen indisociables”, como afirma Sueli Rolnik, en otro de sus artículos.[24]

 

El lugar de investigador, que también ocupo, no se construye disociado del lugar del artista o del activista. En el camino andando durante la maestría en Psicología, narré la experiencia que viví junto a un colectivo de activistas trans y travestis de la ciudad de Londrina en Paraná. Vivimos un proceso de creación teatral que se desarrolló en un espacio cultural fruto de una ocupación hecha por el movimiento de artistas callejeros de Londrina. Estos dos colectivos con los cuales pude convivir, compartieron e hicieron que yo viese de otra forma nuestra relación con la ciudad, con nuestros cuerpos, con nuestras utopías políticas, y nuestros “gritos de orden”[25] —que serían, mejor dicho “cantos de desorden”— para desafinar el coro de los contentos.[26] Esa experiencia hizo que madurara también mi forma de investigar, atravesada por políticas y posicionamientos, no por verdades y neutralidades.

 

La experiencia personal en estos colectivos tal vez haya producido nuevas miradas hacia las iniciativas de lucha política y artística que aparecen en la ciudad y en varios lugares del país y del mundo. El arte como desobediencia es asumida, pues muchos colectivos producen formas de arte críticas a los tradicionales sistemas del arte, jerárquicos y discriminatorios. Así, “hacer arte” hace bastante sentido para describir a muchos de estos colectivos, “hacer arte” en Brasil es una expresión generalmente utilizada cuando un niño hace una travesura, desobedece alguna regla, inventa un juego que puede ser objeto de castigo por parte de los adultos responsables.

 

Mi interés se ha direccionado a los colectivos que desarrollan formas de arte bastante reflejadas en la vida, discursos y sociabilidad. Este movimiento ha ganado expresividad llegando al punto de ser entendido como un proceso social emergente.[27] Del mismo modo que no están alejados de la dimensión del activismo, pues son producidos por cuerpos que en muchos casos, luchan por el derecho a la existencia. Artes que pautan la disidencia sexual y de géneros, hecha por cuerpos vistos como sexo-género disidentes; artes que pautan aspectos raciales subalternos, hechos por cuerpos que afirman su raza y su etnia; arte que pauta alternativas anticapitalistas, hechas por cuerpos que marginalizados por el capitalismo, experimentan nuevas formas, nuevas ecologías, nuevas economías.

 

Esas conexiones y posibles alianzas que podemos hacer entre las fuerzas de insurgencia nos enseñan algo sobre la resistencia. Aquí recurro a una idea importante discutida por el pensamiento descolonial cuando piensa que la genealogía de este pensamiento no está en los marcos institucionales académicos. El pensamiento descolonial no intenta limitarse a una teoría, entonces puede ser pensado más bien como una política; muchas políticas. Él no surge en la Academia, como fruto de la cabeza de pensadores privilegiados. El pensamiento y política decolonial se construye desde el tiempo de las colonizaciones instauradoras de la Modernidad. Desde la resistencias de los pueblos en Abya Yala, desde la resistencia de los pueblos esclavizados, desde los movimientos de insurgencia en América Latina; desde los movimientos sociales que siguen hoy resistiendo a la eliminación de sus vidas e historias.[28]

 

Dénètem Touam Bona, artista y escritor francés de origen centroafricano, retoma una idea semejante en su ensayo denominado Cosmopoéticas del refugio. Él propone pensar el cimarronaje, término que se refiere a las estrategias de fuga de los pueblos negros esclavizados que se hicieron en diferentes países. Al estudiar la historia de resistencia en Haití, Cuba, Brasil, entre otros países, retoma las políticas de fuga y creación de lugares y modos de resistencias, para pensar salidas para las formas de dominación contemporáneas. Así construye una noción del término: “La cosmopoética es la forma primera de la ecología: una ecología de los sentidos y de la imagen-acción por la cual pajés, n’gangas, madres de santo, brujas neopaganas y otros maestros de los invisible establecen un diálogo oscuro, tejido de metáforas, con el conjunto de todo lo que vibra.[29]

 

Según él, la creación de territorios de resistencia estaría asociada a la poética, un modo de relación que estaría a la base de toda espiritualidad y de toda especulación teórica. “La poesía es la celebración de la tierra, celebración del cielo, celebración del cosmos. Un gran Sí a la vida”.[30] Un gran exige de nosotros una obligación, la de decir No, un gran No a la extinción del mundo. Los territorios de refugio y resistencia podrían ser cosmopoéticos, según su propuesta.

 

Para remontar esa idea, Dénètem dialoga con el poeta congoleño Sony Labou Tansi, en su Carta cerrada a las gentes del Norte y Compañía, escrita en 1992. Parece que tales palabras siguen siendo hoy todavía urgentes: “Llegaremos a ese momento crucial en que es necesario aprender a reinventar todo: los conceptos, los enfoques, los hábitos, los métodos, las herramientas, las naciones, los espacios… todo, hoy, debe ser reinventado”.[31]

 

Si estamos cayendo, podemos construir paracaídas de colores, como nos inspira Krenak. El hecho de que sean de colores, parece bien importante para su metáfora. La estética es importante para las políticas de resistencia. El devenir artístico que agitan las utopías de germinación de nuevos mundos, donde caben muchos mucho, es una marca que este texto quiere evidenciar.

 

Aquí, cabe un importante apunte. Al pensar el arte como importante elemento para las luchas del presente, es necesario cualificar tal noción de arte. No hablo de cualquier arte, sino principalmente de las formas que se yerguen contra-hegemónicas al paradigma cultural dominante y, con eso, localizamos los sistemas de arte tradicionales. Como los sistemas coloniales, ellos jerarquizan las prácticas y practicantes y se mantienen ligados a los intereses del capitalismo encontrado en los mercados culturales.

 

Esa misma advertencia hace Sueli Rolnik, al problematizar las políticas de artes que transbordan las fronteras del campo del arte. Ella habla de iniciativas artísticas que emergen del escenario político de las últimas décadas, y que están marcadas por una transterritorialidad, no temiendo la asociación entre arte y activismo. Como ejemplo, dichas prácticas que se asocian a activismos de toda especie: feministas, ecológicos, indígenas, antirracistas, LGBTIs, de lucha habitacional, entre otros”[32].

 

La apuesta que Rolnik hace en relación a este movimiento amplio y rizomático, es la de la sustitución de una perspectiva “antropo-falo-ego-logocéntrica” por una perspectiva ético-estético-clínico-política, una forma de pensar arte que no está disociada de su función ética de “dar cuerpo a lo que la vida anuncia”.[33]

 

En este sentido, yo retomo su apuesta. Invierto en estos devaneos artísticos interesado en la potencia política del arte: curar y crear. Curarnos de las angustias producidas en nuestros cuerpos y crear refugios para la circulación de la vida. Este texto fue un pequeño ensayo, un experimento de devaneos que no se entregan a los discursos fatalistas que quieren empujarnos garganta abajo. Un ensayo que me permite saltar de paracaídas, uno todo lleno de colores.

 

Bibliografía

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Consultado el 1 de marzo de 2022.

 

Notas

[1] Ensayo traducido del original por Ángel Cañete Gómez, maestro en Lingüística Aplicada por la Universidad Estadual de Ceará (UECE).
[2] Gloria Anzaldúa afirma que ella y otras chicanas, y mujeres de color no escriben solamente sobre ideas abstractas, sino también, sobre sus propias historias y las historias de sus comunidades, cf. Gloria E. Anzaldúa, Interviews, ed. cit., p. 242
[3] Gloria E. Anzaldúa, Borderlands/la frontera, ed. cit., p. 121.
[4] World Health Organization, Mental Health Atlasn ed. cit., p. 136.
[5] World Health Organization, Mental health and psychosocial considerations during the COVID-19 outbreak, ed. cit., pp. 1-6.
[6] El término bio-necro-política es un dialogo entre los conceptos de biopolítica y necropolítica. El primero hace mención a Michael Foucault (1988), y se refiere al conjunto de dispositivos de control de los cuerpos y gestión de la vida. El segundo término, del filósofo camerunés Achille Mbembe (2018), se refiere a las estructuras racistas de países colonizados, en que la gestión de muerte como instrumento de la soberanía es una forma histórica e imposición de poder.
[7] Investigación realizada por la Rede de Pesquisa Solidária, Cf. Jornal da USP, 2021, ed. cit.  
[8] Sueli Rolnik, Esferas da Insurreição: notas para uma vida não-cafetinada, ed. cit., pp. 29-97.
[9] Ramon Grosfoguel, A estrutura do conhecimento nas universidades ocidentalizadas: racismo/sexismo epistêmico e os quatro genocídios/epistemicídios do longo século XVI, pp. 25-49.
[10] Ailton Krenak, Ideias para adiar o fim-do-mundo, ed. cit., pp. 85.
[11] Boaventura de Souza Santos, Para além do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes, ed. cit., pp. 23-72.
[12] Ailton Krenak,                Op. cit., p. 22
[13] Se refiere a pueblos originales que habitan aún algunos litorales de Brasil.
[14] Jack Forbes, Colón y otros canibales, ed. cit., pp. 9-27.
[15] Sueli Rolnik, Op. cit.,
[16] Byung-Chul Han,  Sociedade do cansaço, ed. cit., pp. 53.
[17] Byung-Chul Han, Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder, ed.cit., pp. 117.
[18] Sueli Rolnik, Op. cit.
[19] Paul Preciado, La izquierda bajo la piel: un prólogo para Sueli Rolnik”, ed. cit., pp. 11-21.
[20] Trecho de la canción Não existo” de Alzira Espindola, cantante brasileña.
[21] Theodor Adorno, O ensaio como forma, ed.cit., pp. 15-45.
[22] Paul Preciado, Op. cit., p. 17.
[23] Ailton Krenak, Op. cit.,
[24] Sueli Rolnik, Fale com ele, ou como tratar o corpo vibrátil em coma, ed. cit., pp. 10.
[25] En Brasil gritos de orden se le llama a las consignas que se gritan en las protestas o manifestaciones.
[26] En referencia a la canción, Lat´s play that compuesta por el poeta brasileño Torquato Neto.
[27] Conforme Leando Colling, Artivismos das dissidências sexuais e de gênero, pp. 11-40.
[28] Esta idea es discutida por ejemplo por Walter Mignolo, Desobediência epistêmica: a opção descolonial e o significado de identidade em política, ed.cit., pp. 287-324. No obstante, el pensamento descolonial trasciende la producción teórica de autores descoloniales como Grosfoguel o el mismo Mignolo, y se sitúa y produce desde las diferentes prácticas de resistência territorial a lo largo del Abya Yala.
[29] Dénètem Touam Bona, Cosmopoéticas do refúgio, ed.cit., pp. 5-49.
[30] Dénètem Touam Bona, Op. cit., p. 10.
[31] Apud Dénètem Touam Bona Op. cit., p. 8-10.
[32] Sueli Rolnik, Esferas da Insurreição: notas para uma vida não-cafetinada, ed. cit., pp. 29-97.
[33] Sueli Rolnik, Op. cit., p. 94

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