La mirada representacional del sexo y de las sexualidades periféricas

Marc Quinn, “Buck & Allanah”, (2009)

 

Resumen[1]

Este artículo explora los análisis de Michel Foucault sobre la construcción de la mirada representacional alrededor del sexo, a partir de los espacios y modelos de visibilidad de sus clasificaciones en la historia natural y en las ciencias humanas. También se revisa la relación que sostienen actualmente las periferias sexuales frente a la tecnología sexual médica. Igualmente se exploran posturas contemporáneas de crítica de género, subjetividad postcolonial y de teoría queer para cuestionar el control biopolítico de sujetos y cuerpos marginales frente al régimen político de las ciencias de la vida.

Palabras clave: Michel Foucault, visualidad y cultura visual, estudios gays y lésbicos, teoría queer, subjetividad, políticas identitarias.

 

Abstract

This article explores Michel Foucault’s reflections about the clinical gaze on sex, through a critique to the models of visuality and classifications from natural history and the human sciences. It also reviews the current relationship between sexual dissidence and medical sexual technology. Contemporary positions of gender critique, postcolonial subjectivity and queer theory are also explored to interrogate and confront the biopolitical control of marginal subjects and bodies by the political regime of the life sciences.

Keywords: Michel Foucault, visuality and visual culture, gay and lesbian studies, queer theory, subjectivity, identity politics.

 

En el horizonte contemporáneo de discusiones se han elaborado observaciones, aportes y críticas bastante diversas alrededor del saber institucional orientado hacia la vida sexual de los seres humanos. En específico, se han generado estrategias para desencajar el orden de lo sexual de su explicación definida de manera preponderante en el ámbito de los estudios sobre la naturaleza y de las ciencias de la vida. En el pensamiento común, parece ir de la mano la idea de que somos seres vivos y que, por lo tanto, somos también seres atravesados por los procesos vinculados al sexo como espectro de características anatómicas como indicadores de procesos de sexuación, de condición reproductiva y de comportamiento e identificación de especie.

 

De manera acompasada, se ha pensado la vida sexual como una extensión de esta disposición orgánica y anatómica hacia una consideración simbólica en regímenes identitarios en el espectro de lo social, principalmente a partir de la construcción de una diferencia sexual primaria de la que se desprendería la bifurcación entre lo masculino y lo femenino como opuestos complementarios de manera necesaria, es decir, en una abierta exclusión de otras posibilidades de identidad, de características corporales y de régimen normativo de prácticas en el orden sexual.

 

Uno de los inconvenientes inmediatos ante esta posición y sus derivados radica en que esta formulación del espectro de la realidad sexual y sexuada se subdivide por igual entre lo natural y lo sociocultural. La diferencia sexual en una lectura anatómica y biológica se desdobla y extiende parte de sus postulados en el ámbito de lo simbólico; o sea, permanece deudora de la sistematización de su regulación normativa, por lo tanto, también alcanza su conformación de lo permitido y lo proscrito, de lo codificado y lo que se escapa a sus alcances.

 

El problema es que estas perspectivas se han vuelto habituales en los últimos siglos, si bien han sido poco pensadas con detenimiento hasta hace apenas un par de décadas.

 

A mi parecer —siguiendo a los autores y autoras que aquí revisaré—, sexo, género, identidad sexual y otros temas cercanos, no tienen un vínculo necesario en su acontecimiento fáctico, sino uno conformado por la interpositividad del discurso médico y del discurso biológico como dependencias del saber de “las ciencias humanas” descrito críticamente por Foucault.

 

La carta de naturalización del sexo humano con base en un sustento biológico-anatómico se debe principalmente al olvido de otros modelos de epistemes que han sido borrados por desplazamientos explicativos que encumbraron posiciones y miradas respecto del saber del sexo.

 

Estas organizaciones categoriales de los tipos de seres vivos y sus géneros se han jugado siempre en un paralelismo y co-determinación entre el aparato teórico y conceptual que las define y los espacios destinados a su visualización y representación. En este texto me propongo explorar cómo se han generado y gestionado algunos de estos modelos de clasificación. En específico cuando han sido parte de los procesos de segregación, exclusión o encierro de las personas identificadas como pertenecientes a sexualidades periféricas o a identidades y cuerpos marginales o disidentes.

 

Arqueología mínima de las categorías sobre sexo en Foucault

 

Si lo de lo que se trata es de articular una narrativa sobre la historia política de la verdad sobre el sexo, Michel Foucault es un eslabón casi inevitable. Así lo expone Veronika Fuechtner en un comentario que nos da un panorama de lo que han implicado las revisiones de Foucault en los estudios de la historia de la ciencia sexual:

 

La obra de Foucault ocupa un lugar destacado en este campo, y este volumen aborda implícita y a veces explícitamente sus posibilidades y limitaciones. En su obra fundacional, La historia de la sexualidad, Foucault ofreció una genealogía que situaba la sexualidad como un discurso, una “hermenéutica del yo” y una institución que producía subjetividades que distinguían la modernidad de sus antecedentes. Para Foucault, la ciencia sexual moderna representaba una ruptura epistémica con las nociones del yo anteriores al siglo XIX. Forjada a través de los modos de confesión y categorización, la ciencia sexual moderna ubicó al yo en discursos medicalizados y disciplinantes —la sexualidad— sobre el carácter del cuerpo”.

 

Aunque reconocen la importancia de Foucault, estudiosos como Harry Oosterhuis y Jennifer Terry han criticado sus premisas en casos europeos y americanos, mientras que Ann Stoler ha cuestionado a Foucault a través de su trabajo sobre los imperios coloniales. Los enfoques transnacionales han ofrecido algunas de las críticas más ricas, y Anne McClintock y Chiara Beccalossi ya han prestado una atención significativa al carácter transnacional de la ciencia sexual dentro de Europa. Lo más significativo para este volumen es que Foucault y sus seguidores pasaron por alto el papel de los africanos, los asiáticos y los latinoamericanos en la creación de la ciencia sexual.  En sus obras, el sujeto/yo sexual se situó como “occidental” y “moderno” sin reconocer cómo las interacciones globales fueron necesarias para su surgimiento”.[2]

 

Sabemos que el trabajo de Foucault se ha pensado constantemente como el de un historiador de lo social y del orden del discurso, es decir, como una perspectiva crítica y pormenorizada de la construcción de la institucionalidad de los saberes; en ese tenor es que ocupa un lugar preeminente en los estudios sobre antropología, sociología, psicología y otras disciplinas. Pero cabe decir que en algunas de las lecturas como las que menciona Fuechtner, no se repara con suficiencia en que las estrategias y procedimientos de Foucault no buscaban fundar una ciencia sexual, sino hacer una crítica de ésta.

 

Los trabajos de Foucault, además, se han esforzado por hacer un énfasis en tratar de comprender cómo se articulan las formaciones discursivas, y su obra, en los años sesenta del siglo XX, se ocupa mayormente de diseccionar los fundamentos de las ciencias experimentales volcadas al estudio de la vida de los vivientes.[3]

 

El conflicto inicial atraviesa la distinción entre ciencias de la vida y las ciencias destinadas a pensar las actividades humanas, el equívoco es pensar que aquí que se trata solo de una nueva versión de un análisis para justificar con nuevos argumentos y conceptos la oposición binaria entre naturaleza y cultura. Pero Foucault va más allá de simplemente cuestionar la dupla de términos.

 

Cuestionar dicho binomio es ya un territorio ganado pero poco fructífero si se pretende llevar más lejos. Porque lo que ya se ha discutido casi hasta el cansancio es que tal separación no solo es artificial, sino que su postulación como argumento crítico es insuficiente para disolver el campo problemático que aborda y que nunca se ha definido enteramente ni en uno ni en otro polo (en caso de que los hubiera); fundamentalmente lo siguiente, estos conceptos: lo natural y lo cultural, son también resultado de saberes históricos.

 

A decir verdad, se trata de una interpretación más o menos reciente y no se encontraba de forma homóloga a lo largo de lo que se ha llamado historia natural, que sería un campo discursivo previo —y bastante más extenso— en el que no funcionaría por entero esta formulación dicotómica y reductiva entre naturaleza/cultura.

 

Si esto nos suena extraño y no disociamos fácilmente el binomio, particularmente en el territorio de las ciencias sexuales, creo que se debe a que la cuestión sobre la sexualidad humana ha sido tratada como un tema casi siempre y solamente enmarcado en los saberes producidos por las ciencias de la vida, donde se habrá de incorporar en el siglo XIX la teoría de la evolución en biología, al igual que la sexología en la clínica médica y psiquiátrica, y esto se fundamenta en una contraposición de lo biológico-natural frente a las ciencias del espíritu: historia, filosofía, literatura, artes, etc. Pero, antes de entrar en este territorio, veamos lo que Foucault dijo con anterioridad sobre algunos saberes precedentes.

 

En Las palabras y las cosas Foucault dedica una amplia parte de su trabajo a la historia natural de los siglos XVII y XVIII; posteriormente, mostrará en qué consiste el giro hacia la hegemonía de la biología en la segunda mitad del siglo XIX. En su revisión del trabajo de grandes naturalistas de la época clásica: Belon, Duret, Jonston, Aldrovani, Linneo, Buffon, Tournefort y Adanson, entre otros, dice lo siguiente:

 

La historia natural es una ciencia, es decir, una lengua, pero fundada y bien hecha: su desarrollo proposicional es, con todo derecho, una articulación; el poner en serie lineal los elementos recorta la representación sobre un modo evidente y universal. En tanto que una misma representación puede dar lugar a un número considerable de proposiciones, pues los nombres que la llenan la articulan de modos diferentes, un solo y único animal, una sola y única planta, serán descritos de la misma manera, en la medida en que la estructura reine de la representación al lenguaje. (…) Así, pues, se puede establecer, entre los seres naturales, un sistema de identidades y el orden de las diferencias.[4]

 

Desde los argumentos iniciales del apartado titulado “Clasificar”, Foucault resume su interpretación en la siguiente fórmula: “La historia natural no es otra cosa que la denominación de lo visible”.[5] La mirada ha sido, en este sentido, lo que se ha perdido de foco en muchas de las exploraciones sobre el pensamiento foucaultiano.

 

El trabajo arqueológico y genealógico de la filosofía foucaultiana no se dan al margen de una revisión determinada y concreta de la articulación de la visibilidad y de la observación, de la que se derivan tanto los dispositivos y medios conceptuales de la mirada que observa, tanto como las condiciones explicativas y descriptivas de las propiedades y criterios en los que se codifica lo observado: “El campo de visibilidad en el que la observación va a tomar sus poderes no es más que el residuo de estas exclusiones”.[6]

 

La visibilidad no es, para Foucault, un mero ejercicio de descripciones de lo inmediato, esto lo sabemos sobremanera, pero hay en su trabajo una inquietud particular sobre cómo es que se producen dispositivos tanto conceptuales como instrumentales en aras de la fundamentación de los objetos de escrutinio hechos para el ejercicio taxonómico.

 

En este caso, la descripción como recurso para el modelo epistémico de la historia natural de la época clásica, implica de suyo la subsunción de una abstracción de múltiples fenómenos de observación bajo un único modelo representacional. Dicho modelo es creado a partir de la ordenación de una representación que vendrá a condensar los aspectos y atributos pretendidamente esenciales de una multiplicidad genérica. Trataré de plantearlo en términos más simples. No es que no existan pluralidad de tipos de plantas, sino que ‘la planta’ es, como categoría, una función unificacionista y modélica de la multiplicidad de seres vivos que pueden ser identificados como tales.

 

La historia natural no aparece solo como un precedente discontinuo respecto de los conocimientos que después darán forma a la biología y a la clínica médica del siglo XIX —a la que le ha dedicado justo su libro previo: El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica (1963); la historia natural de la época clásica, que Foucault revisa en Las palabras y las cosas, aparece también como una red de mecanismos de producción de una visualidad clasificatoria respecto de los seres vivos. Es una episteme que sigue funcionando bajo una lógica de géneros, especies y tipologías. Esto se transformará tan sutilmente en el siglo XIX, a decir de Foucault, que será necesario que le dedique los últimos capítulos de Las palabras y las cosas para ver que no es lo mismo clasificar tipos de seres vivientes, que crear una ciencia de lo vivo a modo de un sistema de copositividad.

 

En cierto modo, es la historia natural la que da paso a la sistematización de las ciencias de la vida, pero ella misma no se ocupa de la vida, sino de los seres vivos. Su componente más acabado son los dispositivos que disciplinan la mirada. Y uno de estos productos es sin lugar a dudas la técnica para producir y regular lo que se observa bajo el microscopio como artefacto mecánico.

Aunque el microscopio aparece en el horizonte de transición de desaparición de la historia natural, esta misma no se confunde con la especificidad técnica del aparato.

 

La mirada de la historia natural es simplemente otro tipo de orden; a decir de Foucault, la mirada como dispositivo de ponderación y selección, de identificación y clasificación, es el aparato por antonomasia de la época en que los seres vivos eran definidos por las leyes de la historia natural: “El microscopio no ha sido llamado para rebasar los límites del dominio fundamental de visibilidad, sino para resolver uno de los problemas que plantea —la conservación de las formas visibles a lo largo de las generaciones—. El uso del microscopio se funda en una relación no instrumental entre las cosas y los ojos. Relación que define la historia natural.”[7]

 

Si he señalado rápidamente estos aspectos sobre el pensamiento foucaultiano es porque me parece relevante mostrar en qué medida su trabajo nos habla de las múltiples posibilidades de pensar justo las cadenas de los seres, los espacios de las especies y los territorios concretos en los que se produjeron otras historias naturales de los seres vivos, y no solamente una serie de trabajos y aportes a los saberes sociales, antropológicos y relativos a las ciencias humanas.

 

En este terreno, Foucault identifica las ciencias humanas como una triada de disciplinas que describen y producen la comprensión de las regularidades en las que se explica la vida de los sujetos a partir de tres esferas.

 

El hombre se transforma en un objeto de saber identificado como un sujeto, y en este sentido es desplazado como categoría.

 

Aquí cabe la controvertida idea de Foucault sobre “la muerte del hombre”, la cual radica en que desaparece la certeza sobre su  unidad explicativa en una ontoteología de la historia natural, y se disperse a partir de su fragmentación; esto constituye a lo humano como un ámbito de estudio de formulación triple, es decir, de manera articulada pero no por entero regido bajo un sistema unificado como en el pensamiento antiguo o cristiano: lo que tenemos como resultado de este proceso es un sujeto que habla – pensado desde la lingüística y hasta el psicoanálisis; un sujeto que vive —desde la biología; y un sujeto que trabaja— desde la economía.

 

En cierto modo, los saberes antropológicos y sociológicos en su formato más extendido en el siglo XX siguen formando parte de las ciencias humanas, pero en una deriva heterogénea decidida por factores de carácter biopolítico, como aclarará algunos años más tarde en el último capítulo de La voluntad de saber.

 

Las palabras y las cosas, por su parte, concluye justamente con una exploración arqueológica y crítica de la idea de “las ciencias humanas” decimonónicas, que no son otra cosa que una antropotécnica ordenada a partir de un triple eje de identificación, pero no son ya los de la historia natural de la época clásica.

 

Para Foucault, biología, economía y lingüística, tal y como son erigidas en términos de disciplinas, ya no tienen un marco clasificatorio en el mismo tenor que el que propone la historia natural en su vínculo con el análisis de las riquezas y con la gramática general de los siglos XVII y XVIII de la época clásica. No obstante, las relaciones entre los procesos de relevos explicativos no suponen necesariamente que historia natural y biología tematicen los mismos problemas ni se desenvuelvan desde perspectivas desfasadas hacia los mismos contenidos con relación a la vida ni en su identificación del tipo de existencia de los vivientes.

 

Lo que Foucault sostiene es que la historia natural no tiene su centro de ordenación alrededor del tema de la vida: “En efecto, hasta fines del siglo XVIII, la vida no existía. Solo los seres vivos. Estos forman una clase o, más bien, varias en la serie de todas las cosas del mundo; y si se puede hablar de vida es solo como un carácter —en el sentido taxonómico de la palabra— en la distribución universal de los seres”.[8]

 

Si he dado este rodeo introductorio es para señalar cómo es que se han vinculado lo que ahora identificamos como un orden correlativo entre las ciencias de lo vivo y los discursos sobre la sexualidad, que desde el siglo XIX han conformado un entramado multiforme de administración de la vida de los sujetos humanos.

 

Para el siglo XIX, la interacción de los sexos en la cotidianidad tenía que estudiarse desde una perspectiva imbricada de disciplinas, y los resultados de estas investigaciones habrían de incorporarse al resto de los saberes respecto de los seres vivos, principalmente con la finalidad de articular un saber compuesto y diversificado pero análogo en el interés por normar y definir las reglas de la vida sexual de los individuos:

 

La ciencia sexual [Sexualwissenschaft] debe ser tratada en su debida subordinación como una parte de la ‘ciencia de la humanidad’ general, que está constituida por una unión de todas las demás ciencias de la biología general, la antropología y la etnología, la filosofía y la psicología, la historia de la literatura y toda la historia de la civilización.[9]

 

Si Foucault tomó en cuenta los ámbitos que produjo la clasificación en la historia natural, no perdió de vista que esta articulación necesitaba también una dimensión operativa en su concreción espacial, visual y corporal.

 

Los objetos que se producen en un campo clasificatorio no se organizan en un espacio abstracto sino concreto. Su determinación como disciplina es algo que ocurre al mismo tiempo que la constitución de modelos situados, emplazados, pues, para su exposición ante expertos y legos. Y esta organización clasificatoria no apela solo a una arquitectura lógica sino también a una externa:

 

A través de las obras de Jussieu, de Vicq d’Azyr y de Lamarck empieza a funcionar por primera vez como método de caracterización subordinar los caracteres unos a otros; los liga con funciones; los dispone de acuerdo con una arquitectura tanto interna como externa y no menos invisible que visible; los reparte en un espacio distinto al de los nombres, el discurso y el lenguaje. Así́, pues, no se contenta ya con designar una categoría de seres entre las otras; no indica solamente un corte en el espacio taxinómico; define, con respecto a ciertos seres, la ley interior que permite que la de sus estructuras tome el valor de un carácter. La organización se inserta entre las estructuras que articulan y los caracteres que designan —introduciendo entre ellos un espacio profundo, interior, esencial. (…) Retiradas hacia su esencia propia, asentadas al fin en la fuerza que las anima, en la organización que las mantiene, en la génesis que no cesa de producirlas, las cosas escapan, en su verdad fundamental, al espacio del cuadro; en vez de no ser más que la constancia que distribuye sus representaciones de acuerdo con las mismas formas, se enrollan sobre sí mismas, se dan un volumen propio, se definen un espacio interno que, para nuestra representación, está en el exterior.[10]

 

En estos casos, Foucault se refiere al ámbito de visibilidad que habrá de gestarse en los sitios de formación disciplinar donde se instalan los gabinetes, las colecciones de especímenes y los espacios destinados a los estudios de los distintos prototipos de seres vivos, así como sus modelos de organización de acuerdo con categorizaciones formales, morfológicas y funcionales.

 

La exhibición de los seres vivos a través de estos dispositivos no es un resultado secundario de los procesos a través de los cuales los naturalistas eligen los sitios para exponer sus modelos de organización, es en buena medida su efectuación más concreta. Las academias médicas y de formación de científicos contaron con colecciones, gabinetes y otros modelos de visibilidad de la norma y la anomalía en los diversos espacios en los que operaron y en los que ejercieron su saber disciplinar. Con ello vemos que hay una correspondencia entre categorías identificatorias sobre los vivientes y los espacios destinados para su exposición.

 

La vida, lo vivo, los seres vivos y lo viviente, cada una de estas ideas, aislada como objeto de estudio, requiere siempre de un campo de circulación de los productos de su mirada.

 

Con los procesos de modernización lo que ha venido a caer bajo sospecha son justamente los presupuestos que situarían el tema de la vida de los vivientes como un patrimonio exclusivo de la zoología, de la botánica y —en suma– del entramado naturalista orientado hacia lo biológico, definido justo como el orden de los organismos en la vida atravesados por los procesos de individuación a que están sometidos.

 

Ahora bien, las ideas de Aristóteles respecto de modelos clasificatorios no se transmitieron a otras disciplinas apelando a las consideraciones ontológicas de su metafísica, es decir, de su pensamiento filosófico primigenio. En gran medida, lo que tenemos son sistemas clasificatorios comprendidos un poco a medias y otro tanto fuera de su contexto y su sentido originales.

 

Botánica, zoología, anatomía, embriología, teratología y psicología, todas estas disciplinas, cuyo nacimiento se destina al mito de Aristóteles como el “padre de la biología”, forman parte de una deriva convulsa en la traslación de los saberes que aspiran a una sistematicidad en el flujo de los devenires históricos. Pero esa sistematización se transforma y reordena en cada época.

 

La permanencia de los nombres de las disciplinas no significa que sean los mismos que los que ocuparon el pensamiento antiguo. Los términos de los problemas eran radicalmente otros. Sostener los nombres de las disciplinas implica volver opacas estas transformaciones.

 

Con este señalamiento solo quiero apuntar al hecho de que las clasificaciones disciplinares han sido el resultado de una asimilación más o menos laxa del pensamiento de Aristóteles. Sobre todo cuando se dice que ahí está la raíz de lo que ha encauzado este eje regulatorio sobre la universalidad, la generalidad, la particularidad y la singularidad de lo vivo alrededor de la distinción de su morfología (al modo de las plantas en la botánica), de la explicación de su comportamiento (zoología-etología), de su origen y teleología (embriología), de su anomalía (teratología) y de su vida anímica y afectiva (psicología). Pero estos regímenes lógicos —los sistemas de saberes no son sino lógicas— no significan lo mismo en cada una de sus asimilaciones, ni siquiera se trata de tradiciones lineales por más que lo parezca.

 

Ahora bien, dicho horizonte de sentido no puede ya incorporarse a los sistemas de saberes actuales sin tomar en cuenta lo que desde hace más de un siglo se ha sostenido desde perspectivas críticas orientadas hacia los postulados de las ciencias de la vida en su relación con las ciencias experimentales y matematizadas. Es decir, no son ya los mismos problemas los que tenemos en frente cuando pensamos en el territorio pre-trazado por el paradigma de lo sexual definido a partir de sus determinaciones biológicas y orientados por fines estadísticos.

 

Sobre todo ante el hecho de que estas ciencias han perdido de vista en muchas ocasiones el aspecto político de sus orientaciones epistémicas; en concreto, han dejado de lado las condiciones históricas precisas en las que se desplazaron hacia otras condiciones de visibilidad, es decir, los escenarios y circunstancias en las que construyeron objetos de estudio, conceptos y problemas, pero de manera más relevante, los emplazamientos concretos que legitimaron cuáles eran los lugares legítimos para la exposición y manejo de los objetos de estudio creados.

 

Periferias sexuales y tecnología (hetero)sexual

 

Estamos acostumbrados a pensar que las periferias sexuales[11] o las llamadas identidades diversas (aunque no son lo mismo), son un asunto de la clínica médica o del saber biológico: ya sea en materia del deseo confundido con un instinto sin finalidad reproductiva, de la vivencia del cuerpo enganchada a los cánones de la anatomía, la morfología, la fisiología y la endocrinología; o bien, situamos el saber sobre el sexo en torno a las cuestiones de identidad y género gestionadas inicialmente por la patología psiquiátrica, o sea, por el dispositivo de sexualidad y por la psicología. Esto ocurre desde el siglo XIX. Se trata, en todo caso, de una serie de tecnologías de inscripción de la ley del saber sobre el cuerpo, donde la ley implica también un modelo clasificatorio e identificatorio.

 

A decir de Michel de Certeau:

 

Lo que está en juego se refiere a la relación del derecho al cuerpo, un cuerpo en sí mismo definido, circunscrito, articulado por lo que escribe en él.

No hay derecho que no se escriba sobre los cuerpos. (…) La misma idea de un individuo aislable del grupo se ha instaurado con la necesidad, para la justicia penal, de cuerpos sobre los cuales infringir un castigo y, para el derecho matrimonial, de cuerpos sobre los cuales marcar un precio en las transacciones entre colectividades.

(…) Todo poder, comprendido el del derecho, se traza primero sobre la espalda de sus sujetos.[12]

 

El comentario de De Certeau se dirige a otras discusiones, pero a mí me parece que contribuye, si bien desde una posición dislocada, a lo que se ha dicho respecto del régimen escritural del pensamiento heterosexual y su ley y norma. El pensamiento heterosexual no es sino un régimen político, tal y como lo ha articulado Monique Wittig, escritora y pensadora radicalmente propositiva en su postura al señalar algunos de los lugares más ásperos de la discusión, en concreto, al situarla en un horizonte derivado de analizar la economía política y la economía discursiva respecto a las categorías de sexo y de género:

 

El enfoque político y filosófico que he adoptado para la primera mitad de esta colección de ensayos lo he denominado “lesbianismo materialista”. Con él describo la heterosexualidad no como una institución sino como un régimen político que se basa en la sumisión y la apropiación de las mujeres. En situaciones desesperadas, como ocurría a siervos y esclavos, las mujeres pueden “elegir” convertirse en fugitivas e intentar escapar de su clase o grupo (como hacen las lesbianas) y/o renegociar diariamente, término a término, el contrato social.[13]

 

Lo que me parece fundamental en el giro que hace Wittig, es que el sexo no puede pensarse solo bajo los dominios disciplinares de las ciencias de la vida. Y su crítica no se reduce a ello cuando hace una argumentación demoledora de la categoría de sexo:

 

Por todas partes la dominación nos enseña:

  • que antes de cualquier pensamiento, de cualquier sociedad, hay “sexos” (dos categorías innatas de individuos) con una diferencia constitutiva, una diferencia que tiene consecuencias ontológicas (el enfoque metafísico);
  • que antes de cualquier pensamiento, de cualquier orden social, hay “sexos” que son “naturalmente”, “biológicamente”, “hormonalmente” o “genéticamente” diferentes y que esta diferencia tiene consecuencias sociológicas (el enfoque científico);
  • que antes de cualquier pensamiento, de cualquier orden social, hay una “división natural del trabajo en la familia”, “una división del trabajo que en su origen no es otra cosa que la divisón del trabajo en el acto sexual” (el enfoque marxista).[14]

 

El sexo no es meramente una categoría descriptiva de los cuerpos vivos, y esto es irrenunciable en las discusiones actuales tras la emergencia de los movimientos feministas, de la por la lucha el reconocimiento de los derechos civiles —ya sea en términos de una crítica al concepto de raza o respecto de la despatologización de las sexualidades diversas—, y lo es todavía menos tras los señalamientos de los feminismos de la diferencia, del lesbianismo materialista, de la teoría queer o de los transfeminismos.

 

Necesitamos otra historia política de las verdades que han atravesado la práctica y los códigos heterogéneos de lo sexual.

 

En última instancia, pensar que la sexualidad es constituida por una diversidad de identidades agrupadas como poblaciones definidas de acuerdo con sus prácticas sexuales y afectivas, y que han de rendir cuentas antes que nada o que, a nadie, a la medicina y al derecho estatal, es, cuanto menos, un aspecto reduccionista del ámbito político de la sexualidad.

 

Ahí está el principal problema de la abreviatura del movimiento LGBTTIQA+, esta conglomeración de diversidades encaja bastante bien a las estrategias de la nomenclatura decimonónica de clasificaciones de la psiquiatría, explicadas a partir de la consideración sexuada de la vida de los seres humanos con un criterio que distinguiría identidades a partir de prácticas sexuales específicas, es decir, ahí se construye el régimen de las desviaciones y las perversiones. Pensadas en estos términos, las identidades no serían mucho más que especies de sexos psíquico-anatómicos.

 

En este sentido es que tiene que mostrarse que la agenda política de las sexualidades periféricas, de las identidades maricas y el movimiento queer, no implican formar parte de ningún proyecto identitario fijo en un sentido esencialista de manera estricta.

 

Mucho menos uno que se legitime frente a un entramado disciplinar biologicista o médico, sino con base en una estrategia ya orientada hacia la apertura de espacios que no solo se definen por su modo de organizar los estados de cosas en un sentido trascendental o universal, sino que también se deciden a partir de políticas regionales pero que cuestionarían en su misma operación la división del espacio en una mera territorialidad con base en las políticas de lo nacional:

 

La traducción del queer en América Latina ha tenido sus derroteros. Algunos han corrido a inscribir sus prácticas dentro de la catedral queer como santificándose en la última neo-vanguardia de las políticas sexuales radicales, otros han intentado traducir el término desde las más variadas opciones léxicas: torcidas, oblicuas, post-identitarias, raras, invertidas, todas ellas con un propio malabarismo lingüístico que intenta dar cuenta de un malestar normativo, de un revelamiento teórico, de una fuga prometeica de la identidad. Promesa post-identitaria en un contexto político identitario, de políticas de representación, que juegan en el escenario político a dar voz a un lugar negado y estigmatizado. […] En ese sentido, me inclino a pensar que las escrituras han resignificado, reinventado e interrogado en una extensión considerable al canon de las políticas sexuales de la Nación. Sus devenires han creado imaginarios y han narrado nuevamente a las comunidades nacionales latinoamericanas desde muchos lugares.[15]

 

Aquí es necesario traer a cuenta que no hay teoría queer sin un correlato de resignificación, pero también de redimensión territorial de su potencial de intervención en lo inmediato por encima de lo general y total. Si bien, es fundamental no perder de vista que lo queer resiste también a su traducibilidad en estas lecturas en las que se ha pensado no solo su origen y deriva, sino también los límites con los que choca al tratar de simplemente traspasar lenguas, y ello precisamente porque es un concepto de frontera:

 

Como concepto limítrofe, no puede medirse bajo ningún discurso prescriptivo (lo que sería una visión colonialista de la traducción). Según la intelectual mexicoamericana Gloria Anzaldúa, lo queer se sitúa en el medio; está en un tránsito permanente, un continuo escapar de los límites del significado (Anzaldúa). Ese movimiento es inherente tanto a lo queer como a la traducción (translation), ya que el morfema trans describe un desplazamiento, en el primero desde el sistema de género hegemónico, y en la segunda desde un sistema de significación a otro. Lo queer es una disrupción poética de la normalidad. La llamo poética porque su naturaleza discursiva de romper la lógica del orden social binario es efectiva tanto en el campo del significado como en el campo del cuerpo. Si el cuerpo queer experimenta una retórica de la transición, es en sí mismo una entidad, o un sujeto, en estado de traducción. El espacio transnacional/translocado donde se realizan los estudios latinoamericanos queer, la tarea de la traducción teórica como un acto político y la condición “en tránsito” del sujeto queer confirman que los estudios queer se mantienen en el punto de transición, en el umbral, en lo no definitivo.[16]

 

Los márgenes de estas discusiones han sido revisadas también por el filósofo Paco Vidarte, con miras a una ética y una militancia que venga situada en la singularidad y sin hablar por los otros, o sea, una ética no universalizable y particular:

 

Me planteo la necesidad, no voy a decir la urgencia, de una Ética Marica hecha por nosotros y para nosotros. Una ética que sea realmente autónoma y no deudora de valores, situaciones, contextos que no son los nuestros.[…] “Lo que pretendo decir muy clarito es que, si no nos montamos una Ética Marica que nos sirva, una ética en la que nos eduquemos sea cual sea la edad que tengamos, nunca es tarde, una Ética Marica que contribuya a nuestra felicidad de maricas, lesbianas y trans […] Yo no quiero en este momento hacer un manual de ética, ni un catecismo gay, todo ello estaría muy bien y mucha gente echaría mano de publicaciones tan socorridas, pero ahora no estoy en esa onda. Mi intención es política. Y las propuestas de una Ética Marica que haga aquí no serán universalizables, no valdrán para todas y cada una de las maricas y lesbianas del mundo, ni siquiera del Estado español.

 

Una Ética Marica debe nacer justamente desde la singularidad de pertenencia a una colectividad, desde mí como marica en este caso, un individuo particularmente marica, como cada lector será otro, que pretende comunicar un modo de vida, de acción, de comportamiento, de socialidad, de inscribirse en el contexto concreto de un país con el ánimo de que sus propuestas puedan ser compartidas y entrar en sintonía con las de algunos otros miembros de la comunidad gay sin la que no puede pensarse siquiera como individuo. Basta con que sean unos cuantos. Una Ética Marica siempre será particular, dada nuestra particularidad de haber sido maricas antes que cualquier otra cosa. Todas las éticas universalistas, hechas para todo el mundo, han acabado masacrándonos, discriminándonos, perjudicándonos.[17]

 

Ahora bien, situar la cuestión sobre el emplazamiento geográfico en México y América Latina de la teoría queer-cuir no solo apunta hacia una formulación de carácter contextual, ya que estas nociones y su conceptualización no han significado lo mismo ni han operado de manera idéntica a lo largo de los procesos históricos ni en distintos despliegues territoriales.

 

Las identidades universalistas o de intenciones de universalización son, más bien, un recurso epistemológico que se ha puesto en cuestión, principalmente a través del activismo y las luchas sociales, pero también a través de la recuperación y apropiación de la autoridad y competencia sobre los temas sobre disidencia y diferencia sexual por parte de personas e identidades que se representan a sí mismos y al margen de las clasificaciones de corte biológico, médico o antropométrico.

 

Entre estos procesos de apropiación también caben los mecanismos de artistificación de las identidades. O sea, la artistificación muestra cómo es que la práctica artística puede producir otras formas de subjetivación y otros modelos políticos de interacción y de intervención de espacios que previamente no han tenido un lugar prevaleciente en el imaginario cultural o en la circulación de visualidad sobre las vidas contemporáneas de estas identidades periféricas.

 

En el terreno del arte, las periferias sexuales han producido un espacio desplegado de permisividad, provocación y resistencia ahí donde la institucionalidad de los saberes los ha manejado como individuos patológicos dignos de estudios especializados. Si bien es necesario apuntar que se trataría de subjetividades e identidades distintas a las que los saberes biomédicos en Europa consideraron como su propia media universal.

 

En este ámbito, lo que tenemos que considerar cuando nos enfocamos en otras regiones y otras epistemologías, es que se trataría de otras ideas de sujetos, generalmente emplazados en historias marcadas por la deriva poscolonial, por una diáspora de identidades. Deudoras, además, de las teorías y los movimientos feministas, en específico pienso en los feminismos de la diferencia y del materialismo lesbiano donde caben Gayle Rubin, Monique Wittig y Christine Delphy, por mencionar a algunas de sus formulaciones disidentes respecto de la epistemología clásica del sujeto universal y también disidentes respecto de los feminismos esencialistas y biologicistas, y todo ello desde los años sesenta y setenta del siglo pasado.

 

Hacia una serie de posiciones más contemporáneas, ya se puede incluir lo que se ha jugado del lado de las identidades mutantes o monstruosas[18], de la teoría cyborg[19] y el pensamiento nómade;[20]  incluso —de manera muy lejana en su disposición de los problemas centrales pero con fuertes coincidencias con los proyectos críticos de la subjetivad eurocéntrica— se podría mencionar a los movimientos que han criticado la racialización de las comunidades indígenas y a otras formulaciones del pensamiento crítico contemporáneo.

 

Las identidades políticas, en cada uno de estos casos, apelan a condiciones donde son más importantes las características de lo singular, lo particular y lo local, en detrimento de un modelo ideal y universal de subjetividad desentendido de las determinaciones geográficas o históricas de las que surge. Tampoco son esencialistas, mas no han de relativizar sus condiciones concretas. Sin ser universales tampoco son meras interpretaciones parcialistas, requieren contextos situados del discurso y de denuncia.

 

Todas estas posibilidades son críticas que coinciden en cuestionar las clasificaciones de tipos humanos y géneros con base en criterios biológicos y médicos derivados de sus formatos decimonónicos, los mismos que analizó a precisión Foucault.

 

Quizá se trate de distintas modalidades periféricas del sujeto moderno europeo y llevan la huella de su colonialismo, pero estas mismas han sido conformadas como un sujeto imposibilitado para realizarse plenamente en los marcos teóricos de los saberes que han impuesto y administrado los lineamientos clásicos de la modernidad europea. Son de alguna manera una conglomeración de figuras en las que se ha depositado la idea de los otros históricos y de lo subalterno.

 

La crisis de este sujeto universal (pero europeo, heterosexual y blanco)[21] se ha dado a raíz de la emergencia de condiciones que exigen la visibilidad de variantes de una serie de sujetos múltiples, históricos, contingentes y atravesados por problemáticas de clase, raza, género, etc., que podemos problematizar, con Gayatri Spivak, como figuras del sujeto postcolonial:

 

La construcción del sujeto poscolonial trataba de transmitir el fracaso de la descolonización como multiculturalismo, en el espacio metropolitano, a la raza, misma que fue reescrita como una identidad nacional fantasmal como su sujeto. Así que, si lo primero era la clase social, lo segundo es la raza en tanto multicultura —derechos culturales—. La política identitaria tiene éxito en la medida en que clase y género permanezcan subsumidos a esta noción de una identidad nacional y poscolonial.[22]

 

Por lo que vemos que se trata de identidades que en todo caso no se definen de manera esencialista, sino como estrategia política de descentramiento del sujeto normado.

 

Se trata de un problema que puede extender parte de lo que Spivak ha señalado sobre los conflictos y beneficios inherentes al doble vínculo (double bind) del esencialismo estratégico de los feminismos y de otras identidades políticas; el cual consiste en exigir derechos sociales con base en una identidad disidente pero bien definida en sus singularidades frente a un orden legal, civil y social tradicional y dominante, pero en el que se exponen también su disidencia identitaria y de códigos, de prácticas y valores, apelando a que también deben formar parte de una cierta normalidad inclusiva pero respetuosa de las diferencias.[23]

 

Spivak lo dispone en estos términos en su revisión del impacto de su teoría del double bind; lo remito en inglés porque su formulación castellana como ‘doble vínculo’ pierde de vista la significación que también alude su uso cotidiano e inmediato en inglés como arma de doble filo, o bien, como vínculo que une de manera comprometida en el sentido coercitivo; o sea, como una operación que procura un beneficio a la par que asume que este movimiento conlleva igualmente una desventaja. Dicha desventaja, vista desde los espacios académicos, suele ser comúnmente que estas discusiones aparecen, circulan y terminan en un ámbito sobre-especializado y de carácter institucional.

 

Si es necesario mencionar los giros recientes de los estudios de las humanidades hacia el posthumanismo, el pensamiento cyborg, la práctica cuir y las identidades disidentes y nómadas, se debe en primera instancia a una resistencia de estas figuras a ser clasificadas, y sobre todo a ser administradas institucionalmente como sujetos de segunda o tercera categoría. Particularmente cuando ha sido justo el pensamiento dominante el que ha decidido sobre cómo es que son representadas las subjetividades de lo considerado como diferente.

 

Por ejemplo, las representaciones de los llamados hombres homosexuales se jugaron desde el siglo XIX en una visualidad que se sirvió de la fotografía en sus estudios en los lugares de encierro en sus diversas especificaciones por ámbitos discursivos y prácticas institucionales, tal y como los estudió Foucault: en el manicomio, en la cárcel, en los hospitales, particularmente. Pormenores de este tipo de manejos los podemos encontrar en el análisis detenido de Carlos Eduardo Figari,[24] sobre cómo operó el higienismo en el Brasil republicano en el siglo XX, con base en anatomopolíticas de identificación de hombres administrados con la categoría clínico-psiquiátrica de ‘homosexuales’ (o sea, patologizados) y con bases conceptuales de corte bio-médico (biométrico en concreto), que dejaron ver con toda su potencia los grados de objetivación de personas convertidas en modelos explicativos de anormalidad.

 

Estos espacios de confinamiento forzado fueron los “dioramas” que funcionaron como el escenario naturalizado de las periferias sexuales desde el siglo XVII hasta el siglo XX. Para este modelo de pensamiento, el lugar natural del ‘homosexual’, en tanto que enfermo, es el manicomio y el hospital o el laboratorio, mientras que su lugar jurídico, categorizado como criminal, es la cárcel. Las categorías y conceptos de las disciplinas tienen un correlato espacial, donde se demuestra su pretendida “positividad”, como en el ejemplo que veíamos hacia el final del apartado anterior en el que la historia natural tiene el diorama y el gabinete de curiosidades como espacios de visualidad para su propuesta disciplinar.

 

A mi consideración, la cuestión más opaca (y por tanto la más complicada) para analizar estos temas se juega en los espacios compartido entre objetos epistémicos abstractos que representan una tipología de personas definidas como alteridades bien diferenciadas. Estos modelos de individuos “fundamentan” y “justifican” todo tipo de arbitrariedades e imposiciones epistémicas e institucionales sobre la vida efectiva de las personas que son clasificadas conceptualmente, y que en su administración suelen ser emplazadas en espacios construidos para ejecutar de manera efectiva aquello que en los discursos biomédicos y jurídicos es un mero saber abstracto. Es decir, se inscribe en ellos toda una lógica y una política de la mirada, de la cual ellos son, pretendidamente, su manifiesta visualidad.

 

En el hospital y en la cárcel los modelos de representación no solo no son una extensión de segundo orden (en sentido ontológico), no solo representan ideas o teorías, sino que muchas veces definen el modo en el que las personas viven, pero también en el que son “explicadas”, y en algunos casos incluso definen el modo en que sus vidas son arrebatadas. De modo que la producción de subjetividades y su visualidad categorial o clasificatoria no solo tiene que ver con manuales de estudio y formación académica para biólogos, médicos y juristas, sino también —y de manera mucho más catastrófica— respecto de cómo se dispone la vida y la muerte de distintos tipos de individuos o sujetos que son identificados bajo estos regímenes y confinados a espacios delegados a expertos para la justificación de su encierro. En sus efectos no son solo una biopolítica, sino también una necropolítica.

 

Pienso esto bajo la idea de que los modelos de representación de las sexualidades periféricas no son en su versión institucional una práctica ni inocente ni simple. Y esto alcanza la visualidad de sus figuras también en el imaginario común bajo los mecanismos de representación de lo abyecto y lo monstruoso, de lo anómalo, y que no es sino el resultado de una banalización de cómo ha sido producida su clasificación por los saberes biomédicos.

 

Poco a poco estamos más habituados a reconocer que el paradigma médico y biológico forman parte del mismo dispositivo de sexualidad y control que el que define a las ciencias de la vida en su operatividad institucional. Pero esto amenaza recientemente con moverse hacia un espectro más volátil.

 

El dispositivo de sexualidad ha sido el código de identificación de los sexos en el siglo XIX y XX a través de múltiples campos discursivos. Uno de los ejemplos más paradójicos es el del tratamiento del tema en la convulsa tradición del psicoanálisis no sólo en Europa sino en México.

De acuerdo con Leonardo Andrés Céspedes Cárdenas, biólogo y filósofo de la ciencia, el objeto epistémico del homosexual en psicoanálisis ocurre a partir de su manejo conceptual en tres ámbitos a los que se le adscribe: la patologización, la feminización y la abstracción. Me interesa en concreto señalar que esta última, la de la abstracción, para Céspedes Cárdenas, amplifica aspectos isomórficos de orden anatómicos y psíquicos hacia una generalización que permite formular categorías generalizables sobre la condición ‘homosexual’ y que autorizó en muchos casos la intervención del poder psiquiátrico para confinamiento, medicación y terapias de conversión.[25]

No obstante, lo que vemos ahora ya no solo remite a la institucionalidad, sino a un proceso de industrialización de los sexos; si en el siglo XIX, la masculinidad y la feminidad se regían bajo una vigilancia acorde a los valores de la ciencia positivista, así como a los usos y costumbres de la sociedad victoriana en Europa, en el siglo XXI, el orden heterosexual se rige por las leyes de la visualidad capitalista del espectáculo.

 

Ahora la circulación de su lugar naturalizado son las disposiciones mediáticas: las series, los sitcoms, las portadas de revistas de moda y deportes, los videoclips, en suma, el régimen farmacopornográfico.[26]

 

Paul Preciado afirmaba ya desde su primer gran libro: Manifiesto contrasexual, del año 2000, que la tecnología médica de finales del siglo XX ha continuado con la reproducción del paradigma heterosexual incluso a pesar de sus exploraciones en la prostética y la cirugía estética ofrecida para la “reasignación de sexo” de personas trans y para las personas denominadas “intersexuales”.

 

De acuerdo con Preciado desde los años ochenta se pueden construir “órganos sexuales femeninos” con bastante éxito en la simulación de una semejanza respecto de los “modelos naturales” de la vagina, pero esto no ocurre de manera simétrica en lo que toca a la construcción de penes con cirugías e injertos de piel. Esto suele considerar deficiente a la práctica médica frente a las expectativas de emulación de la reasignación de identidades definidas a partir de la intervención quirúrgica y prostética, sobre todo cuando se tiene en miras y como aspiración la reproducción de cuerpos hipersexualizados que aparecen en la sociedad post-mediática.

 

El problema de fondo es que no se repara en que la masculinidad y la feminidad de los cuerpos a los que se aspira es ya ella una dimensión imaginaria articulada, contingente, histórica y prostética, dependiente por entero de la producción de imágenes naturalizadas y modélicas, ya sea en la anatomía en sus modelos vulgarizados por los libros de texto de ciencias naturales para infantes o bien en el star system para los consumidores.

 

En cierto modo es un doble discurso, o una simulación conflictiva de los regímenes de visualidad y clasificación de la sexuación humana a partir de una idealización de la corporalidad y la genitalidad, cuando menos:

 

Un análisis detallado de las técnicas médicas implicadas en la asignación del sexo, es decir, relacionadas con la toma de decisión que permite afirmar que un cuerpo es varón o hembra, revela, mejor que ningún otro discurso los modelos de construcción del género según los cuales opera la tecnología (hetero)sexual: el tratamiento reservado a los llamados bebés “intersexuales” (descritos como cuerpos que presentan “características” de los dos sexos o que podrían presentar una evolución hacia el sexo opuesto del aparente), las tecnologías utilizadas en la determinación del sexo, la etiología prenatal, la amniocentesis, la ecografía, la citología, el análisis cromosómico, la evaluación hormonal (y la prescripción de gonadotrofina, esteroides, etc.), los exámenes genitales (de la palpación a la radiografía), así como el conjunto de procedimientos quirúrgicos destinados a reducir o a erradicar toda ambigüedad sexual.[27]

 

No nos hemos alejado por entero de lo que señalaba al inicio sobre el trabajo de Foucault como una revisión crítica de la construcción de la mirada. El sexo como identidad y como orden descriptivo es un prostético conceptual: “Detrás de la pregunta “¿es niño o niña?” se oculta un sistema diferenciado que fija el orden empírico volviendo el cuerpo inteligible gracias a la fragmentación o a la disección de los órganos; un conjunto de técnicas visuales, discursivas y quirúrgicas bien precisas que se esconden detrás del nombre ‘asignación de sexo’.”[28]

 

Conclusiones: la resistencia a la clasificación

 

Foucault ha hablado constantemente de la emergencia de sociedades de amigos y sociedades civiles en Inglaterra y en Francia a lo largo del siglo XVIII y XIX, nos dice que, operando al margen del Estado, estas comunidades decidieron vigilar por sí mismas las prácticas de sus habitantes. Se trata de un antecedente de la persecución y encierro de personas que fueron clasificadas bajo el régimen de los perversos. Lo expone en la siguiente serie de ideas:

 

La explosión discursiva de los siglos XVIII y XIX provocó dos modificaciones en ese sistema cerrado en la alianza legítima. En primer lugar, un movimiento centrífugo respecto a la monogamia heterosexual. Por supuesto, continúa siendo la regla interna del campo de las prácticas y los placeres. (…) Se renuncia a perseguirla en sus secretos; solo se le pide que se formule día tras día. La pareja legítima, con su sexualidad regular tiene derecho a mayor discreción. Tiende a funcionar como una norma, quizá más rigurosa, pero también más silenciosa. En cambio, se interroga a la sexualidad de los niños, a la de los locos y a la de los criminales; al placer de quienes no aman al otro sexo; a las ensoñaciones, las obsesiones, las pequeñas manías o las grandes furias. A todas estas figuras, antaño apenas advertidas, les toca ahora avanzar y tomar la palabra y realizar la difícil confesión de lo que son. Sin duda, no se las condena menos. Pero se las escucha; y si ocurre que se interrogue nuevamente a la sexualidad regular, esto sucede por un movimiento de reflujo, a partir de estas otras sexualidades periféricas.[29]

 

Estos temas se han asentado con fuerza en la tradición foucaultiana de estudios sobre disidencia sexual, particularmente por el biógrafo y filósofo Didier Eribon.[30]

 

El norteamericano, David Halperin, también ha revisado y continuado con el legado foucaultiano en los llamados Gay and Lesbian Studies, en concreto, en resistencia a la clasificación por parte de lecturas derivadas del dispositivo médico y biológico. Halperin igualmente ha hecho revisiones historiográficas desde una crítica de corte foucaultiano a la categoría de ‘homosexualidad’ y a otras de sus variantes históricas.[31]

 

Pero me interesa rescatar un par de ideas del prefacio de San Foucault. Por una hagiografía gay, de Halperin, quien sostiene que lo que ha cambiado no solo es el modo de referir a la tradición de las categorías sobre la teoría política clásica, sino el modo de pensar lo político mismo, particularmente en aquello que las luchas sociales de la primera mitad del siglo XX había situado como los ejes del problema sobre lo social y de lo civil: “[…] el Estado, el derecho, la policía, la estructura de poder, el sistema de clases, las apuestas económicas”.[32]

 

Halperin ha insistido en que las minorías políticas de las luchas civiles en Estados Unidos, en el siglo pasado, cambiaron el horizonte del problema en ese territorio a partir de hacer circular nuevas categorías políticas, o bien, a partir de un cambio en cuáles se consideran más eficaces en las estrategias de redignificación de las minorías, sin que eso implique la exigencia de un asimilacionismo al sistema del pensamiento heterosexual. Lo cual es un problema contemporáneo que no abordaremos aquí.

 

Pero la siguiente es una cita que rescato constantemente en mis clases sobre el tema, porque creo que ejemplifica con mucho atino que no se trata simplemente posiciones opuestas en una misma discusión, sino que la discusión está dislocada de antemano por los emplazamientos epistémicos de sus categorías y conceptos:

 

[…] la generación más joven abordaba la política en términos de culturas y de identidades, de significaciones sociales, de luchas simbólicas, de representaciones, y de diferencias de raza, de género, de orígenes étnicos o de sexualidades. Se habían comprometido en la política alrededor de cuestiones tales como el aborto, el SIDA, la representación de las mujeres y de las minorías en la cultura popular (…) Estaban influenciados por el estructuralismo, la semiótica, la deconstrucción, el psicoanálisis, el análisis de los discursos; para ellos no eran los sujetos individuales los que producen el sentido sino las estructuras sociales y los sistemas de significaciones. Para ellos la política no englobaba solamente el Estado y las clases sociales, sino también la familia, las relaciones sociales de sexo, las reglas del discurso que gobiernan la representación del otro y de sí mismo, las jerarquías raciales y étnicas y los campos ya constituidos del saber: la política, la medicina, el derecho, la cultura y el sistema universitario y escolar.[33]

 

El punto de vista de Halperin me parece ilustrador porque hace manifiesto que para que se pueda articular una nueva forma de lucha discursiva, se requiere también de deslindarse de categorías que tienen compromisos con un marco normativo opresivo. Mientras las discusiones se establezcan en los términos de un aparato descriptivo de ciencias de lo vivo difícilmente podrá hacerse resistencia a la clasificación. De ahí la necesidad de establecer una posición radical, en la cual todavía tiene cierta injerencia la teoría y la política queer/cuir:

 

[…] la emergencia de la política queer tuvo un impacto profundo sobre numerosos militantes homosexuales. Si en los años setenta, durante la época del movimiento por los derechos civiles gays, éstos decían que eran absolutamente similares a los heterosexuales salvo en la cama, al comienzo de los años noventa, en el momento queer, decían que eran totalmente diferentes de los heteros, salvo en la cama.[34]

 

Para finalizar, si Foucault tiene un lugar todavía en el movimiento y en los impulsos de la teoría queer, no se debe a que él haya participado de ella en un sentido manifiesto. De hecho, no lo hizo, Foucault murió antes de su explosión mediática en los años noventa. Pero cabe pensar en su inclusión porque, en gran medida, su estrategia se orienta fundamentalmente a identificar las categorías al margen de los ejes de descripción naturalistas y en los dispositivos del control biopolítico de las ciencias de la vida que buscan, en nuevas posturas reaccionarias, dar continuidad a dichos controles poblacionales y a sus políticas de muerte.

 

Ya sabemos que no existe como tal un remplazo de saberes en la diáspora de las disciplinas, la discontinuidad es un concepto firmemente defendido por la arqueología foucaultiana, pero me refiero a que Foucault coincide con las prácticas queer/cuir en lo siguiente: se interesaba por la revisión y desmantelamiento de categorías que decidían sobre los procesos institucionales de la exclusión, del encierro y la eventual aniquilación de los individuos que no coincidían con los códigos de normalización:

 

Esta nueva resistencia a la normalización que definía el movimiento queer, me ayudó a comprender por qué Foucault era tan importante para la política radical. En efecto, Foucault mismo se alineó, toda su vida, del lado de los parias. La política gay y lesbiana, en el apogeo de su momento queer, había dejado de aferrarse a la especificidad del deseo homosexual y se había anclado a una relación con todo lo que tenían en común aquellos que la sociedad mayoritaria consideraba como “anormales”, es decir como queers (en el sentido norteamericano del término, queer quiere decir a la vez enfermo, raro, anormal, marica o puta): las minorías raciales y étnicas, los disidentes sexuales, las madres solteras, las familias no tradicionales, los seropositivos y los enfermos de sida, los prisioneros, los toxicómanos, los indocumentados. El tropismo de Foucault me parecía, había anticipado ese momento queer: toda su vida había sido atraído por lo que llamaba “la vida de los hombres infames”. Foucault mismo era queer antes de que la palabra tomara ese significado, tanto por la simpatía que había experimentado hacia los locos, los enfermos, los delincuentes y los perversos, como por su comprensión nietzscheana de la homosexualidad como vector de transmutación de los valores sociales.[35]

 

Si algo se transparenta detrás de los ríos de tinta que ha generado el afán de desenmarcar la sexualidad de su dispositivo biológico y médico, es que las clasificaciones no constituyen simplemente una mirada neutra ni objetiva, no es un saber meramente abstracto sino operativo. Y su efectuación se ha dado históricamente a través de tecnologías de encierro: ya sea en el manicomio, ya sea en la cárcel, ya sea en las nefastas “terapias de conversión” y todos los dispositivos ECOSIG (Esfuerzos para Corregir la Orientación Sexual y la Identidad de Género).

El saber de la biología, de la medicina también, puede ser un dispositivo que juega no solo con las formaciones discursivas o con las clasificaciones, insistiré en ello tanto como sea necesario, dicho saber decide igualmente sobre la vida y la muerte de hombres, mujeres y otras figuras identitarias que no pueden ser colocadas en el marco reduccionista de sus procesos orgánicos, ni de sus funciones corporales, ni de sus medidas físicas, sus afectos o deseos en el orden de lo sexual o lo psíquico.

 

Esto es más que consabido y discutido en la actualidad, pero es fundamental adentrarse en los mismos mecanismos de producción del régimen categorial de formaciones discursivas en el ámbito científico para desmontar con ellos mismos las dominaciones y exclusiones que estos conceptos y perspectivas producen en su instrumentación efectiva en los dispositivos institucionales.

 

No es este el lugar para señalarlo, ya que aquí me he centrado en concreto en los marcos epistémicos estudiados por Foucault y su herencia en la proximidad a la historia natural y a las ciencias humanas, pero el reverso político real de estos procesos clasificatorios es la identificación y exterminio sistemático de personas marginales y marginadas en aras a la consolidación y perpetuación de un saber abstracto, pero tan real como el encierro o la aniquilación de sus objetos de estudio. Y las personas queers no somos objetos de estudio, somos sujetos políticos que horadan la crítica a las identidades esencialistas, de ahí la necesidad de cierto nomadismo, pero también de cierta posición estratégica de sus formulaciones teóricas y conceptuales.

 

La estrategia de Foucault en la arqueología y en la genealogía es mostrar que no hay formación epistemológica que no promueva un control sobre la vida situado en instituciones locales erigidas como espacios designados para la afirmación positiva del saber de la ciencia. Finalmente, la conformación de una mirada médica, de una visualidad específica de lo anormal, de lo patológico y de lo antinatural, no es nunca un mero ejercicio de observación, sino la concreción más precisa del peligro para individuos clasificados en la periferia del saber.

 

Bibliografía

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  19. Wittig, Monique, El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Editorial Egales, Barcelona-Madrid, 2006.

 

Notas
[1] Agradezco al seminario del proyecto: «Violencia, subjetividad y trauma colectivo» – 2021 PAPIIT IN 402721. Coordinado por la Dra. Rosaura Ruiz, por la discusión y comentarios a una versión previa de este artículo.
[2] Veronika Fuechtner, ed. cit., p. 36. (He utilizado la paginación de su version en formato epub). La traducción es mía.
[3] Cf. La arqueología del saber, ed. cit., pp. 31-57.
[4] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, ed. cit., p. 152.
[5] Foucault, Las palabras y las cosas, p. 148.
[6] Idem.
[7] Ibid., p. 149.
[8] Foucault, Las palabras y las cosas, p. 177.
[9] Iwan Bloch, The Sexual Life of Our Time in Its Relations to Modern Civilization (1908), citado por Kate Fisher y Jana Funke, ed. cit., p. 146. La traducción es mía.
[10] Foucault, Las palabras y las cosas, pp. 243-253.
[11] Véase: Foucault, Historia de la sexualidad 1, ed. cit., p. 39.
[12] Michel de Certeau, ed. cit., 152-153.
[13]  Monique Wittig, ed. cit., p. 15.
[14] Monique Wittig, “La categoría de sexo”, p. 27.
[15] Juan Pablo Shutherland, ed. cit. , pp. 13. Si se busca dar continuidad a esta discusión, véase: Miguel López y Fernando Davis, ed. cit.,  pp. 8 y 9; Véase también: Juan Pablo Shutherland, pp. 7-29.
[16] Héctor Domínguez-Ruvalcaba, ed. cit., pp. 23-24.
[17] Paco Vidarte, ed. cit., pp. 24-27.
[18] “En efecto, históricamente una de las constantes en la interpretación cultural del cyborg es su vínculo indisoluble con la categoría de lo monstruoso, vínculo que ha sido explotado infinitamente por el género de la ciencia ficción. Como signo de amenaza a la categoría de la especie humana, al cyborg se le otorgó la lógica de lectura que desde la antigüedad se le había dado a los cuerpos de la monstruosidad. Entre la fascinación y el horror, la monstruosidad y el cuerpo híbrido siempre estuvieron asimilados como figuras de diferencia. Desde la licantropía, la boantropía, lepantropía, hasta la transformación contemporánea resultado de la hibridación mecánica. Esta última es una transformación que podríamos denominar como cibortropía, el lugar intermedio que permite la confusión del límite entre lo orgánico y lo inorgánico, y que coloca el impulso de vida en la dimensión dialéctica entre uno y otro: la máquina como organismo viviente y el cuerpo estructurado mecánicamente.” Karla Jasso, ed. cit.  p. 92.
[19] “El ciborg es el ser de lo poshumano y de lo posgénero, la naturaleza se excluye de sus códigos. Además, es el ser de la diversidad y de la hibridación entre hombre, animal y máquina; crea nuevos paradigmas y nuevas entidades, una “raza bastarda que enseña el poder de los márgenes”, Manuela de Barros, ed. cit., p. 67.
[20] “Haraway propone la imagen del “cyborg” como una representación adecuada del sujeto cognoscente feminista. El ciborg es una criatura perteneciente a un mundo no dualista, y, en consecuencia, posterior al género, situado fuera del sistema simbólico centrado en el falo y dominado por el sistema edípico de castración, cuyo corolario es la simbiósis pre-edipica. El cyborg es la representación posnuclear y posmetafísica de un sujeto que ha dejado de ser universalista: no pretende representar el punto de vista humano genérico; antes bien, reconoce e incluso corporiza la especificidad de las localizaciones temporoespaciales. Sin embargo, el reconocimiento de la especificidad no constituye un mero relativismo; antes bien, estar situado en alguna parte es el requisito necesario para evitar toda forma de pensamiento normativa, reguladora, hegemónica y excluyente.” Rosi Braidotti, ed. cit., p. 145.
[21] La mejor crítica a esa universalidad de una episteme universal, blanca, heterosexual y europea, o sea, finalmente también contingente y situada, me parece que la elabora Paul B. Preciado en Yo soy el monstruo que os habla, ed. cit.
[22] Gayatri Spivak, “El doble vínculo empieza a hacer efecto” en Una educación estética…, ed. cit., p. 134.
[23] Cf., Gayatri Spivak, In Other Worlds. Essays in Cultural Politics.
[24] Cf., Carlos Eduardo Figari, ed. cit.
[25] Cf. Leonardo Andrés Céspedes Cárdenas, ed. cit., p. 413.
[26] Cf. Paul B. Preciado, Testo yonki.
[27] Paul B. Preciado, Manifiesto contrasexual, ed., cit., 116.
[28] Ibid., p. 117.
[29] Foucault, Historia de la sexualidad 1, pp. 38-39.
[30] Didier Eribon ha dedicado gran parte de su trabajo a Foucault y a la revisión crítica de la homosexualidad: Michel Foucault (1989), Michel Foucault y sus contemporáneos (1994), Identidades. Reflexiones sobre la cuestión gay (1999), Una moral de lo minoritario. Variaciones sobre un tema de Jean Genet (2001), Herejías. Ensayos sobre una teoría de la sexualidad (2003), y Por ese instante frágil: reflexiones sobre el matrimonio homosexual (2005).
[31] Cf. Halperin, “Sex Before Sexuality: Pederasty, Politics, and Power in Classical Athens”, ed. cit.; véase también Halperin, One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek, ed. cit.
[32] David Halperin, San Foucault. ed. cit., p. 10.
[33] Halperin, Ibid, p. 10.
[34] Ibid. p. 12.
[35] Ibid. p. 12-13.

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