El concepto de lo político de Carl Schmitt: Elementos arqueológicos

Carl Schmitt

 

Resumen

El opúsculo de Carl Schmitt Der Begriff des Politischen devino la piedra de escándalo para la politología liberal que después de la Segunda Guerra Mundial se ha ocupado de desarrollar el derecho internacional sobre la base del supuesto de la paz permanente entre las naciones. Con la definición de “lo político” como la situación extrema de la lucha a muerte entre el amigo y el enemigo, Schmitt conceptualiza tanto la guerra civil como la guerra entre naciones; en ambos casos lo que resultaría sería “el pueblo” como “unidad política” que “decide su propia existencia”. Así, Schmitt no solo describe la situación colectiva de conflicto extremo, sino que, más allá de eso, ofrece la teoría del hegemón y, complementariamente, de los pueblos subordinados, cuando mucho, semi-soberanos.

Palabras clave: política, pueblo, aclamación, identidad, homogeneidad, negatividad.

 

Abstract

Carl Schmitt’s booklet Der Begriff des Politischen became the scandal stone for liberal political science that after World War II has been concerned with developing international law on the basis of the assumption of permanent peace between nations. With the definition of “the politica” as the extreme situation of the fight to the death between friend and foe, Schmitt conceptualizes both civil war and war between nations; In both cases, what would result would be “the people” as a “political unit” that “decides its own existence.” Thus, Schmitt not only describes the collective situation of extreme conflict but, beyond that, offers the theory of the hegemon and, in addition, of the subordinate peoples, at best, semi-sovereign.

Keywords: political, people, acclamation, identity, homogeneity, negativity.

 

En este trabajo discutiremos elementos centrales de la teorización que Carl Schmitt nos ofrece en su famoso escrito Der Begriff des Polítischen. Resultará que en gran medida tal escrito es un trabajo sinóptico cuya conceptualidad más básica se desarrolla en obras previas de Schmitt. En la medida en la que aquí nos referiremos a algunas de dichas obras previas rastreando antecedentes conceptuales de Der Begriff des Polítischen, este trabajo puede ser considerado como una contribución arqueológica para la comprensión de tal obra que es la piedra de escándalo para la politología liberal. El no muy conocido recurso de Schmitt a Husserl nos llevará a Heidegger y tendremos, adicionalmente, que el opúsculo de Schmitt responde a una preocupación muy propia del pensamiento alemán del periodo de entreguerras.

 

El pueblo vs. la clase social

 

Por lo menos desde 1923 en Die politische Theorie des Mythus,[1] para la definición de lo político como “poder político” de alcance “histórico” que se define o realiza desde el “mito”, Schmitt considera ya que la fuerza del mito, es decir, la fuerza política del “mito nacional”[2] es mayor que la fuerza del entonces concurrente “mito de la lucha de clases”,[3] y en Rusia, donde el mito proletario logra su mayor realidad histórica en el periodo, ese mito de una clase “[…] contiene ya fuertes elementos nacionales […]”,[4] es decir, se transforma ya en un mito nacional, en un mito del ruso,[5] se trata de que con “la utilización proletaria de la violencia […] se ha logrado que Rusia se vuelva rusa de nuevo.”[6] En general, la tesis de Schmitt es que “[…] donde se llega a una contraposición entre ambos mitos, hasta hoy el mito nacional ha triunfado”.[7] En realidad “[…] se muestra que la energía de lo nacional es mayor que la del mito de la lucha de clases”.[8]

 

Antes de la referencia a lo ruso, Schmitt considera algunos otros mitos nacionales[9] pero en particular insiste en “las luchas alemanas de 1813 por la libertad”[10] —de los alemanes, entre otros, como los españoles, contra Napoleón—.[11] De hecho, Schmitt se refiere a “la mayor epopeya del siglo 19 […], a saber, las luchas alemanas de 1813 por la libertad.” Consecuentemente Schmitt cita aprobatoriamente a Mussolini cuando éste proclama que “[h]emos creado un mito […]. Nuestro mito es la nación, la gran nación, que nosotros queremos convertir en una realidad concreta”.[12] Como podía esperarse, aquí entra en juego el “pueblo”, das Volk. En efecto, cuando Schmitt se refiere al “[…] entusiasmo nacional de las guerras alemanas de 1813 por la libertad […]”,[13] sin solución de continuidad dice que “[e]n la fuerza para el mito reside el criterio sobre si un pueblo u otro grupo social tiene una misión histórica y su momento histórico ha llegado”.[14] Queda claro, pues, que para Schmitt el mito nacional desplaza o sobretiende al mito de clase. Pero para la arqueología del texto Der Begriff des Politischen[15] lo más importante aquí, por el momento, fue la aparición del concepto todavía impreciso de “pueblo”.

 

 El pueblo reunido aclamante, lo público y lo político

 

El “pueblo” se convierte en categoría central por encima de la de clase social y esto lleva aparejada la necesidad de la determinación de lo que es el pueblo. En Der Begriff des Politischen Schmitt no dice mucho al respecto y parece confiar en que ya antes, en diferentes escritos, ha dicho los suficiente sobre el asunto, por ejemplo en su obra de 1927 Volksentscheid und Volksbegehren,[16] Schmitt tenía plena conciencia de la “abismal ambivalencia de la palabra ‘pueblo’”,[17] pero a él le interesa particularmente un significado que perfila contra tal ambigüedad, a saber, el de “[…] pueblo […] en su presencia inmediata como multitud [que] aclama […]”.[18] Se trata del “[…] pueblo que aparece realmente reunido en el mercado o en algún otro lugar […]”[19] en lo que es “la actividad, capacidad y función más propia del pueblo”,[20] a saber, “[…] la aclamación […] de la multitud que aprueba o rechaza […]”.[21]

 

La noción del pueblo aclamante en el texto Volksentscheid und Volksbegehren: Ein Beitrag zur Auslegung der Weimarer Verfassung und zur Lehre von der unmittelbaren Demokratie puede ser determinada con mayor precisión con vistas al texto Der Begriff des Politischen. Todavía en Volksentscheid und Volksbegehren Schmitt nos dice que “[l]a aclamación es un fenómeno eterno de cada comunidad política. Ningún estado sin pueblo, ningún pueblo sin aclamaciones.”[22] Lo interesante aquí es cómo va apareciendo la noción de la “comunidad política” o lo “político”. Se trata de “la opinión pública en tanto realidad social […] en todos los instantes decisivos, en los que el sentido político de un pueblo puede salir airoso […].[23] Esos instantes son lo de la aclamación en tanto “la inmediatez vital de la entidad total pueblo”,[24] y poco después aparece una precisión capital acerca de esta “entidad” con vistas al texto Der Begriff des Politischen:

 

Un pueblo, el cual en su presencia inmediata como multitud aclama, […] confía en un líder y acepta una propuesta desde la conciencia política desde la copertenencia y la unidad con el líder; se expresa en tanto portador decisivo de la vida política en una categoría específicamente política, y sus decisiones siempre son correctas mientras tenga instintos políticos inquebrantables y sepa distinguir entre el amigo y el enemigo.[25]

 

La tesis central en Der Begriff des Politischen en relación con la distinción entre “el amigo y el amigo” es muy conocida y de una gran fuerza. Esa misma fuerza de tal distinción puede hacer perder aquí el asunto central, que es la “aclamación”, el pueblo o multitud reunida en tanto aclamante. La “aclamación” es el modo de “presencia inmediata [unmitelbare Gegebenheit] del pueblo”.[26] Esa, la “aclamación”, es, según vimos, “la actividad, capacidad y función más propia del pueblo”,[27] y más incisivamente aún, “[l]a aclamación es un fenómeno eterno de cada comunidad política. Ningún […] pueblo sin aclamaciones.”[28] El pueblo es, “se presenta” como “pueblo reunido”,[29] justamente en la “aclamación”. La “opinión pública”, “la esfera pública [die Öffentlichkeit]”, no es otra cosa que el pueblo reunido aclamante. Schmitt rescata “[…] la inmediatez del pueblo reunido que caracteriza a tales aclamaciones”,[30] para contraponerla explícitamente al “aislamiento del singular con derecho a voto y el secreto del acto de votar y la votación misma”,[31] elementos todos estos los cuales, justamente, “destruyen” la “inmediatez del pueblo reunido” propia de las “aclamaciones”; destruyen “lo público”, “la esfera pública”.

 

Así pues, “lo público”, la “esfera pública”, la “opinión pública”, no es otra cosa que el pueblo reunido aclamante. En castellano la relaciones semánticas son más claras que en alemán, ya que en vez de die Öffentlichkeit, tenemos directamente “lo público”, al lado del “pueblo”, “el público” y “lo político”. La misma raíz castellana en todos los momentos, cosa que no ocurre con el alemán Öffentlichkeit. Especialmente llamativas son, primero, la idea de que la “esfera pública” sea la apertura, la falta de secrecía, que caracteriza a la “aclamación” en tanto modo de existencia del pueblo como “pueblo reunido”. Aquí queda totalmente eliminada la “ambigüedad abismal de la palabra ‘pueblo’” señalada por Schmitt. También muy llamativa es la idea de que lo que se acepta o se rechaza por “aclamación” es nada menos que lo que el “líder [Führer]” propone en lo concerniente a la distinción “entre el amigo y el enemigo”,[32] distinción que a fin de cuentas debe estar garantizada por “los inquebrantable instintos políticos” del pueblo. Es claro que Schmitt piensa que el “líder” tiene exactamente los mismos instintos, eso está garantizado por la “copertenencia y la unidad” del “pueblo” y el “líder”. Este asunto, la relación entre el “líder” y el “pueblo” es un buen asidero para pasar a la siguiente determinación, extremadamente importante, del concepto de “pueblo” de Schmitt.

 

Antes de pasar a considerar la relación entre el “pueblo” y su “líder”, conviene resaltar una ganancia hermenéutica de nuestra discusión hasta ahora respecto del texto Der Begriff des Politischen. En la sección tercera de esta obra Schmitt afirma que “[e]l enemigo no es el contrincante privado. […] El enemigo es solamente el enemigo público [öffentlicher].”[33] A pesar de la energía, de la radicalidad de la exposición correspondiente en Der Begriff des Politischen, en dicha obra no hay un solo indicio que nos haga saber que es nada menos que “el pueblo reunido” —los “singulares”[34] que lo conforman— el agente del “reconocimiento correcto”[35] de quién es el enemigo; tampoco hay indicio alguno de que ese reconocimiento “público [öffentliches]” sea correlativo con una “aclamación” del “pueblo” en su “presencia inmediata [unmittelbare Gegebenheit]”. Con las referencias pertinentes queda claro, pues, el carácter específico de la idea enfática de que el enemigo es “el enemigo público”, es, realmente, el enemigo del “pueblo”.

 

 Lo público, el pueblo y el líder

 

Como señalamos arriba, la relación entre el “pueblo” y el “líder” es una manera de pasar a una determinación más circunstanciada del concepto de “pueblo” en Schmitt. Para ello nos referiremos ahora a su obra de 1928 Verfassungslehre,[36] apenas un año posterior a Volksentscheid und Volksbegehren. En realidad, se trata del “líder realmente político”.[37] Conviene constatar la importancia de “lo público [die Öffentlichkeit] en este contexto: “El pueblo aparece solo en lo público, apenas él produce lo público. El pueblo y lo público existen juntos; ningún pueblo sin lo público y nada público sin el pueblo. Y ciertamente es el pueblo el que produce lo público mediante su presencia. Solo el pueblo presente, realmente reunido es pueblo y genera lo público.”[38] Ese pueblo, “realmente reunido”, que “[…] genera lo público”, es el que cuenta para la relación con el “líder”. Por eso Schmitt piensa en un “gobernante” que no ocupe simplemente “un puesto no político”.[39] Como podría esperarse se trata de un solo “líder”, ya el [q]ue un pueblo […] deba tener dos líderes políticos, puede llevar a conflictos peligrosos […]”.[40] En el caso alemán con tal “líder” único se trata del “presidente del reino [Reichspräsident]”[41] en “un contacto directo con el pueblo.”[42] al que Schmitt caracteriza de la siguiente manera:

 

Está pensado en la idea de un hombre que, más allá de los límites y el marco de las organizaciones partidarias y las burocracias partidistas, unifique en él la confianza de todo el pueblo, no como un hombre de partido sino como el hombre de confianza de todo el pueblo. Una elección del presidente del reino […] sería una aclamación grandiosa del pueblo alemán y tendría la irresistibilidad que corresponde a tales aclamaciones en una democracia.[43]

 

Schmitt piensa que “[s]i un solo hombre unifica realmente en él la confianza de todo el pueblo […]”,[44] entonces resulta en efecto que “[…] el presidente del reino es un líder político.”.[45] Ahora bien, también en Verfassungslehre, encontramos sistemáticamente la idea de la “distinción entre el amigo y el enemigo”. Schmitt dice que, “[…] la guerra se apodera del Estado como un todo en su existencia política y la expresión última y decisiva de la agrupación específicamente política, a saber, entre amigo y enemigo […]”.[46] Se trata de que “[e]s propio de la existencia política de un Estado, que decida él mismo sobre la pregunta de existencia. Un Estado, que renuncie definitivamente a su derecho a la autodefensa o que traspase tal derecho a otro Estado, no tiene una existencia política propia.”[47] En concordancia con la “soberanía”[48] que debe ejercer el “presidente del reino” en tanto “líder político”, Schmitt señala que “[l]as importantes potestades que ejerce de acuerdo con la constitución, [son] las del comando supremo del ejército, medidas del estado de excepción, derecho a perdonar, etc. […]”,[49] y en especial “la declaración de guerra y el acuerdo de paz”.[50]

 

Ya en los términos del funcionamiento general del Estado, Schmitt habla de “la inevitable diferencia objetiva entre los que gobiernan y los que son gobernados”,[51] y por supuesto que el “líder político”, el “presidente del reino”, es un gobernante. Pero la diferencia señalada, nos dice Schmitt en seguida, “[…] no debe devenir un diferencia y separación cualitativa […]”.[52] Justamente en este contexto, a continuación, aparece un concepto realmente central, básico, presupuesto en el “pueblo” del que se trata en Der Begriff des Politischen, pero del cual ahí no se dice ni una sola palabra, a saber, el de la “homogeneidad y la identidad democrática” del pueblo, concepto inspirado en Rousseau, según resultará.

 

Schmitt continúa, diciendo que “[q]uien gobierna en una democracia no lo hace porque posea los atributos de una capa superior cualitativamente mejor frente a una capa inferior de menor valía [minderwertigen]”[53] Nótese aquí la resonancia de la Revolución Francesa con la dinámica ideológica de la “igualdad”: nada de superiores e inferiores. Por lo demás, no estamos interpretando, más abajo Schmitt es explícito al respecto. A continuación, Schmitt señala que tal situación, la diferencia entre los de mayor y los de menor valía, “[…] naturalmente anularía la identidad y homogeneidad democrática.”[54]

 

En Der Begriff des Politischen hay por lo menos tres lugares donde se roza tal identidad. Uno de ellos es la nota de pie de página en la que se dice que Maquiavelo definió “todos los Estados repúblicas” como determinados por “[…] la democracia como Estado de los no privilegiados, lo que lleva a que todas las no-democracias sean declaradas como Estados de privilegio.”[55] Otro lugar, realmente claro, pero también en una simple nota de pie de página, es donde Schmitt afirma que “[L] expresión del Tribun du peuple de Babeuf […] no es liberal sino que está pensada en el sentido de la identidad democrática de los gobernantes y los gobernados”.[56] Es la muy notable idea de que en una democracia —según la concibe Schmitt —no hay diferencia objetiva alguna, en particular, entre el “líder” y el “pueblo”. En un tercer lugar se habla del “desarrollo histórico hacia la identidad democrática del Estado y la sociedad […]”,[57] lo cual está al final de la primera sección de Der Begriff des Politischen en un texto con tipo de letra menor, lo que en Schmitt caracteriza a una exposición secundaria respecto del texto principal, en letra normal.

 

Es claro que la aparición discreta de la noción de “identidad democrática” en Der Begriff des Politischen no contribuye a que en la exegesis se le dé la debida importancia a tal “identidad” —ni a la “democracia”—. Ahora bien, lo de “identidad democrática” en Der Begriff des Politischen es equivalente en realidad al concepto más preciso en Verfassungslehre de “identidad y homogeneidad democrática”, donde la “homogeneidad” es absolutamente decisiva para la noción schmittiana de “democracia”, concepto este último que en Der Begriff des Politischen no tiene, ni de lejos, la centralidad que tiene en Verfassungslehre y en Volksentscheid und Volksbegehren. No es de extrañar, entonces, que la discusión sobre Der Begriff des Politischen no haga una referencia mayor a la “democracia” en dicha obra. El hecho es que según Schmitt “[…] la democracia descansa sobre el supuesto de una total homogeneidad y unidad.”[58] Así pues, lo importante ahora es tener claridad sobre la importancia del concepto de “homogeneidad”, empezando con que es central para entender la “identidad entre gobernantes y gobernados”, dicho de otra manera, entre el “líder” y el “pueblo”. Para entender esto, volvemos al lugar que analizábamos arriba, Verfassungslehre página 237, segundo párrafo.

 

El pueblo y su homogeneidad

 

Ya vimos que una división “objetiva” entre superiores e inferiores “[…] anularía la identidad y homogeneidad democrática”. Ahí mismo Schmitt continúa diciendo que:

 

[…] [u]na mayor destreza y competencia razonablemente pueden inclinar al pueblo a encargar la dirección y el liderazgo al miembro del pueblo [Volksgenosse] más diestro y competente. Pero entonces él gobierna solamente porque goza de la confianza del pueblo. No tiene ninguna autoridad emanada de un ser especial. Si se encarga solamente a los mejores y más diestros del pueblo, tanto mejor; sin embargo, en la democracia este tipo de elección y selección no debe conducir a que se forme una capa especial que haga peligrar la igualdad cualitativa y substancial de todos, es decir, que haga peligrar el presupuesto total [todo abarcante] de toda democracia. Aquellos que gobiernan, son diferenciados por el pueblo, no del pueblo.[59]

 

Con esto llegamos al núcleo conceptual para lograr la determinación más precisa del concepto de “pueblo”. En la teoría de Schmitt la relación entre el “líder” y el “pueblo” está caracterizada por la “homogeneidad” o, más precisamente, por “la homogeneidad y la identidad democrática”, es decir, por la “igualdad cualitativa y substancial de todos”. El “líder” y el “pueblo” son homogéneos entre sí, guardan una identidad o igualdad substancial entre sí, a pesar de todo lo peculiar que pueda tener el líder que hace que el pueblo deposite su “confianza” en él para ser, justamente, el “líder político”.[60] Son homogéneos democráticamente. De pasada nótese la decidida toma de partido de Schmitt por la “democracia”, según la concibe él. Lo importante es que ahora, “homogeneidad” de por medio, podemos prescindir del “líder” para regresar al “pueblo”, caso en el que la “democracia” adquiere un lugar teórico central. Ahora veremos que, en la teoría de Schmitt el par “identidad y homogeneidad democráticas”[61], conllevan una complejidad considerable en relación con la determinación del concepto de pueblo, concepto que el Der Begriff des Politischen simplemente está presupuesto como un tipo de “agrupación”.[62]

 

Los principios de identidad y de representación. Schmitt y Husserl

 

Según hemos visto un texto básico para la definición del concepto de pueblo es Verfassungslehre. En él volvemos a encontrar la idea de que la “aclamación” es el modo de “presencia inmediata [unmitelbare Gegebenheit] del pueblo”[63] presentada un año antes en Volksentscheid und Volksbegehren. Ahora, en Verfassungslehre se tiene una exposición más desarrollada y compleja a la cual aquí solamente nos podemos referir en las líneas principales. Schmitt postula que idealmente hay dos “formas políticas”. Estas dan cuenta del tipo de “Estado [Staat]”, este es “un tipo de estado [Zustand, también situación, condición] de un pueblo”[64] en tanto “unidad política”.[65] Schmitt nos dice que “[…] el pueblo puede alcanzar y mantener el estado de unidad política de dos maneras diferentes.”[66] Se trata de dos “principios políticos formales”[67] cuya comprensión es necesaria para precisar el concepto de Estado en Der Begriff des Politischen. El pueblo “[…] puede ser capaz de actividad política[68] ya en su presencia inmediata [unmitelbare Gegebenheit]. Entonces es una unidad política en tanto ente realmente presente en su identidad inmediata consigo mismo.”[69] A esto Schmitt le llama el “principio de la identidad”.[70] Este concepto resulta más claro si lo remitimos al marco ontológico, es decir, filosófico propiamente dicho. Schmitt realmente aplica a la entidad “pueblo” el principio ontológico universal de que cada cosa, todo ente, es idéntico consigo mismo. Si se acepta que existe tal cosa como “el pueblo”, entonces, como toda otra cosa, el pueblo es “inmediatamente”, sin más, idéntico “consigo mismo”. Schmitt se refiere explícitamente al “principio de la identidad del pueblo respectivamente presente consigo mismo en tanto unidad política”.[71] El otro “principio” —“forma política” — es el “principio opuesto”,[72] el cual

 

[…] parte de la idea de que la unidad política del pueblo en tanto tal [unidad] nunca puede estar presente en identidad real y, por tanto, siempre tiene que estar representado por   personas. Todas las distinciones de formas auténticas de Estado, cualquiera que sea su tipo, monarquía y república, monarquía y democracia, etc., pueden ser reducidas a esta contraposición de identidad y representación.[73]

 

Con esos dos principios se trata del Estado como dos estados diferentes del pueblo en tanto “unidad política”, es decir, del Estado en tanto “forma política”,[74] y justamente porque “[…] no hay ningún Estado sin pueblo […]”,[75] dichas formas del Estado corresponden a dos estados del pueblo. Respecto de estos principios Schmitt aclara que “[…] el uno o el otro predomina en cada Estado, pero ambos pertenecen a la existencia política de un pueblo.”[76] En otras palabras, la entidad o cosa “pueblo” tiene dos modos de existencia o de ser, o en sí misma o de manera vicaria, por representación. En términos lógicos, es decir, puramente analíticos, la cosa representada no está presente ella misma. No por casualidad esto nos remite a la distinción fenomenológica básica introducida por Husserl entre “la cosa misma” o” en sí misma”, por un lado y, por otro, un “signo” de la cosa, la cual, precisamente no está presente ella misma, contexto en que Husserl utiliza la noción básica de signo como lo que está en lugar de otra cosa remitiendo a ella — “representándola” de alguna manera—. Más abajo veremos que Schmitt realmente tenía alguna noción de Husserl, pero sea como sea, la expresión “presencia inmediata”, unmittelbare Gegebenheit, no es nada que pertenezca al alemán coloquial; por el contrario, es una expresión técnica fundamental den la fenomenología. Gegebenheit apenas si puede aparecer en el alemán común, y literalmente quiere decir que algo está dado. Si se añade la expresión unmittelbar, inmediato, inmediatamente, para formar unmittelbare Gegebenheit, justamente se elimina toda vicariedad, toda representación. Así, lo que está en el estado de unmittelbare Gegebenheit es lo presente “en sí mismo”, no simplemente pensado, o figurado, representado por algo otro que no es eso mismo. Lo dado inmediatamente (unmittelbar gegeben) está realmente ahí, dado para la percepción, se trata de algo que se ve en sí mismo. La traducción técnica sería la castellana de “dación” (de algo) = el que algo esté dado; pero también puede estar dado por representación, digamos para la mente por un signo, o bien puede estar dado “en sí mismo”, “inmediatamente”, para la percepción. Convengamos, pues, siguiendo a Husserl, al que Schmitt realmente remite en relación con esta problemática —según veremos abajo—, que las expresiones “dado inmediatamente” y “dado en sí mismo” son equivalentes, y que ambas son equivalentes a “presente inmediatamente” y “presente en sí mismo”, las cuales también son equivalentes entre sí. [77]

 

No sabemos si Schmitt leyó, por ejemplo, la primera de las Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas), de Husserl,[78] pero ahí está con toda claridad y como piedra angular de la filosofía fenomenológica, la distinción entre dichas “formas de la dación” (Gegebenheitsweisen), la dación inmediata, de la cosa en sí misma, en su distinción radical de la dación sígnica, por representación mediante un signo, donde la cosa “dada en la conciencia” no está con el carácter de “en ella misma” que tiene todo ente que vemos o tocamos o escuchamos, es decir, dado a la percepción. En la percepción, sea esta del tipo que sea, se tiene “la cosa misma”. De ahí el lema de Husserl de “ir a las cosas mismas”, no quedarse en los sucedáneos, los signos, la vicariedad o representación, sino ir a la realidad misma. Consta que Schmitt sabía de Husserl porque en Verfassungslehre explícitamente se refiere a él en un pasaje central para nuestra problemática, y lo realmente notable es que el esquema schmittiano básico de las formas políticas o estatales, “Identidad” (como “presencia inmediata”) y “representación”, sea congruente con la distinción originaria, básica, de la fenomenología entre “la cosa dada ella misma” y “la cosa dada solamente de manera significativa”.[79]

 

Para entender el desarrollo teórico que está atrás de Der Begriff des Politischen lo relevante es la “forma política”, el tipo de “unidad política” correspondiente al “principio de identidad” o la “presencia inmediata” del pueblo “en sí mismo”. Con tal “identidad” se trata de un “estado del Estado” y por ello, según vimos, uno de los modos de la “existencia política de un pueblo”.[80] Este modo de existencia del pueblo, él en su presencia inmediata en sí mismo, es el relevante, el que se resalta en Der Begriff des Politischen y equivale a caracterizar con precisión el vago concepto de “pueblo” Der Begriff des Politischen. Si bien Schmitt piensa que ninguno de los dos modos se da de manera pura sino que siempre hay una “mezcla y relativización de los principios formales”[81] —la “identidad” y la “representación”—, es claro que el modo de existencia de acuerdo con el “principio de identidad” o “presencia inmediata”, es de importancia mayúscula en el esquema teórico de Schmitt porque es el que remite a la existencia y supervivencia del pueblo y su Estado[82] y, por eso, llega a ser el que aparece en Der Begriff des Politischen.

 

La idea de la “identidad” del pueblo está lógicamente asociada, de manera un tanto inesperada para el lector contemporáneo, con la idea de la “democracia”, y formal, filosóficamente, con la de la “igualdad” o la “homogeneidad” del ente “pueblo”, asunto que, como confirmaremos, tiene trasfondo filosófico fenomenológico, al que el propio Schmitt alude explícitamente. Para ver esto podemos empezar por tratar aquello que llamativamente Schmitt llama la “peculiar negatividad del concepto de pueblo”, idea que nos lleva tanto a Husserl como a Heidegger.

 

La democracia y la negatividad del concepto de pueblo en su inmediatez

 

Schmitt se refiere “al pueblo como una entidad real presente inmediatamente [unmittelbar anwesend]”[83] y justamente en relación con ello aclara que en tan estado “[…] el pueblo todavía no se convierte en autoridad administrativa. Justamente en una democracia el pueblo no puede devenir autoridad administrativa, en un mero ‘órgano’ del Estado.”[84] En la “democracia inmediata”,[85] el pueblo no puede ser “organización estatal”,[86] se trata, por el contrario, del pueblo “como realidad esencialmente no organizada y no formada”,[87] de una “masa no organizada”[88] A continuación Schmitt da una llamativa formulación de la idea del pueblo “como realidad no-formada”:[89] “Aquí el concepto de pueblo se determina negativamente, a saber, mediante la contraposición con el sistema organizado ministerialmente de autoridades administrativas y magistraturas. Más allá de esta negación de lo administrativo, también para otras regiones es característico respecto del concepto de pueblo que puede ser determinado de manera negativa”.[90]

 

Es paso discursivo recién dado es fundamental, la “peculiar negatividad”[91] del concepto de pueblo en su “presencia inmediata” rebasa lo meramente administrativo para extenderse a “otras regiones”. Será fundamental determinar el alcance de dicha “negatividad”, qué regiones abarca. Sin solución de continuidad Schmitt dice que:

 

[…] [c]orrespondería no solamente a algo sociológico esencial si uno definiera al pueblo de tal manera negativa (por ejemplo, al público [Publikum][92] en un teatro como la parte de los presentes que no actúan), tampoco la consideración científica [propia] de las teorías científicas puede desconocer esta peculiar negatividad.[93]

 

Hemos llegado, pues, a la idea de que el concepto de pueblo, en su “dación” o “presencia inmediata”, carece de forma organizativa (está “no organizado y no formado”), y a que Schmitt llama a eso la “peculiar negatividad” del concepto de pueblo, negatividad que es válida desde el punto de vista social y político en general. Gracias a la referencia que Schmitt hace de Husserl —y en relación con Heidegger—, veremos que la amplitud de la idea de la “negatividad” que caracteriza a una entidad, cualquiera, en su “dación inmediata”, es ontológica universal. Se trata de una categoría o forma universal, es decir, para toda cosa o ente, independientemente de su “región”. El ente o cosa —la que sea— en tanto tal, al estar dado en sí mismo está caracterizado por la negatividad de la identidad, de la mismidad: es él mismo y no otra cosa. Ahora todavía estamos exponiendo a Schmitt y apenas en camino hacia su formalización ontológica. Schmitt continúa diciendo que:

 

[…] [e]l pueblo en un significado especial de esta palabra son todos los que no se distinguen y no son diferentes, todos los no privilegiados, todos los que no sobresalen mediante la propiedad, la posición social o la educación (así Schopenhauer dice: ‘Quien no entiende latín, pertenece al pueblo’). En la revolución francesa del año 1789 la burguesía pudo identificarse con la nación [un concepto que Schmitt utiliza en correlación con “pueblo”] y la burguesía era el pueblo, porque estaba en contraposición [relación negadora] con la aristocracia y los privilegiados. Sieyès plateó la pregunta famosa: ¿Qué es el tercer estado?, y dio la respuesta de que era la nación; el tercer estado no es nada y debe devenir todo.[94]

 

Inmediatamente después Schmitt desarrolla la idea en su de la “negación” en tanto categoría que le va a servir para caracterizar a la “democracia inmediata” o “pura”:[95]

 

Pero tan pronto como la burguesía misma apareció como una clase dominante del Estado, distinguida por la propiedad y la educación, la negación volvió a migrar. Ahora el proletariado devino pueblo, porque se convierte en el portador de esta negatividad: es la parte de la población que no posee, que no participa del plusvalor producido y que en el orden existente no tiene ningún lugar. Frente a las clases poseedoras él aparece por tanto como pueblo en un sentido especialmente intenso, y una reunión de proletarios es más bien una reunión del pueblo que una reunión de industriales o de intelectuales. La democracia deviene una democracia proletaria y hace a un lado el liberalismo de la burguesía poseedora y educada.[96]

 

El final del fragmento es decisivo para entender la idea de la “democracia” de Schmitt y su relación con los dos principios que definen los modos ideales de “existencia del pueblo”, a saber, la “identidad” o la “dación inmediata” del pueblo, por un lado, y por el otro, la “representación”, es decir, su “dación” no en sí mismo sino mediada por algo que no es él mismo, lo que rompe el “principio de identidad”. Veremos que la “democracia” y el “la presencia inmediata” del pueblo, es decir, la “dación” del pueblo “en sí mismo”, la “identidad”, son correlativas. Por eso conocimos arriba formulaciones como la de la “identidad y homogeneidad democrática.”[97]. También es necesario recobrar la idea presentada en VV de que la “aclamación” es el modo de “dación” o “presencia inmediata [unmitelbare Gegebenheit] del pueblo”. Vemos entonces que la “identidad”, la “homogeneidad”, la “democracia” y la “aclamación” forman un complejo conceptual estrechamente relacionado.[98]

 

Schmitt empieza el siguiente párrafo diciendo que “[e]sta entidad determinada negativamente, pueblo, es a pesar de la negatividad de su determinación no menos significativa para la vida pública. […] El pueblo aparece solamente en lo público […]”.[99] Cualquier sospecha de una exposición circular, repetitiva, se desvanece cuando poco más abajo Schmitt se refiere al “[…] pensamiento correcto, la famosa tesis de Rousseau de que el pueblo no puede ser representado […]”[100] cuando se utiliza la noción de “pueblo realmente presente”, ya que “un [ente] presente no puede ser representado. En tanto presente, en tanto pueblo realmente reunido, existe en la democracia pura con el más alto grado posible de identidad.”[101] Así, la al principio del desarrollo un tanto vaga idea del “principio de identidad” queda clara ahora: se trata de una formalización de la idea de autopresentación —si podemos decirlo de esta manera no schmittiana—, el pueblo se presenta “en sí mismo” y, ciertamente en la “aclamación” como “democracia inmediata”.[102]

 

La igualdad del carácter popular y la historia con mayúsculas

 

Toda la discusión anterior está precedida por la caracterización que Schmitt hace del pueblo mediante los conceptos de “homogeneidad e identidad”, el primero de los cuales ya jugó un papel central en la eliminación teórica de la diferencia entre “el líder político” y “el pueblo”. Sin embargo, ahora, de la mano de la “negatividad” se aclara la importancia de la “homogeneidad” del pueblo mismo. Ligada a esta aparecen dos términos adicionales, “igualdad [Gleicheit]” e “igualdad de carácter [Gleichartigkeit]”,[103] los cuales refieren a algo inefable, pero característico del “pueblo presente concretamente”[104] y que se define justamente en la “negación” de toda característica diferencial predicable entre los miembros del pueblo. Tienen “igual carácter”, es decir, son gleichartig, al margen de diferencias predicables como el sexo, la profesión, la propiedad, la edad, etc. Notemos que la “peculiar negatividad” del concepto de pueblo de acuerdo con el “principio de la identidad”, justamente se expresa negando características predicables: no cuenta ni la educación, ni la propiedad, ni la profesión, etc. Se sabe que existe el pueblo, pero no se puede definir a partir de un carácter predicable u otro ni de ninguna combinación de los mismos. Precisemos.

 

Se puede decir, predicar, de alguien que es estudiante, obrero, pensionado, etc., porque tales predicados son nombres de conjuntos o clases definibles empíricamente mediante un documento.[105] De la misma manera se puede definir al individuo perteneciente a una nacionalidad mediante su pasaporte, otro documento. Las clases resultantes son simples agregados de los elementos de la misma clase definida documentalmente, digamos los alemanes como todos los humanos con pasaporte alemán. Pero es claro que Schmitt rechaza definir a un pueblo de esa manera conjuntista, es decir, mediante predicados empíricos. Así, la “igualdad de carácter” no es algo que se pueda definir mediante un documento. Para él lo que cuenta es la “experiencia común [Gemeinsamkeit] de la vida histórica”,[106] que supone la determinación de un pueblo a través de “auténticas revoluciones y guerras victoriosas”.[107] Eso es lo que define la “igualdad de carácter” de un pueblo. La tesis de Schmitt de los “grandes sucesos”,[108] de aquello que hace historia con mayúscula,[109] como definitorios de lo que es un pueblo es tan importante que incluso elementos tales como “[…] un lenguaje común, destino histórico común, tradiciones y recuerdos, metas y esperanzas políticas comunes pueden contribuir […]”[110] a la “nación” en tanto “pueblo individualizado por una conciencia de sí mismo”,[111] sin embargo, “[…] por sí solos no son lo decisivo.”[112] Schmitt dice: “Lo decisivo son la experiencia común de la vida histórica, la voluntad consciente para dicha experiencia común, grandes sucesos y metas. Auténticas revoluciones y guerras victoriosas pueden superar las contraposiciones lingüísticas y fundamentar el sentimiento de copertenencia nacional, incluso cuando no se hable la misma lengua.”[113]

 

En otras palabras, son los “grandes sucesos”, esencialmente las constelaciones de lucha determinadas por la diferencia entre “el amigo y el enemigo”, que es lo que caracteriza a las “auténticas revoluciones y guerras victoriosas”, más que cualquier otro elemento histórico común de la historia cotidiana, de la historia con minúsculas, lo que da la “igualdad de carácter” del pueblo. De hecho, según Schmitt, son los grandes sucesos lo que verdaderamente da la “igualdad nacional de carácter”.[114] Es importante resaltar que la comunidad de la experiencia forjada por tales eventos extraordinarios es algo consciente, a diferencia de la simple continuidad histórica de usos, costumbres, tradiciones, legua, religión, etc. En otras palabras, si bien la suave historia cotidiana que se desliza sin sobresaltos es parte de la experiencia común, y con ello de la inefable, “igualdad de carácter” no predicable, se trata de algo inconsciente, que simplemente ocurre al margen de la conciencia colectiva, mientras que la experiencia común deparada por los grandes sucesos es profunda y deja huella en la conciencia colectiva, los grandes sucesos comunes son la historia con mayúscula y es consciente. Por eso, si bien ambas formas de la experiencia histórica son parte de la “igualdad de carácter” de un pueblo, la historia constituida por los grandes sucesos en los que se involucra un pueblo es la decisiva para moldear la “igualdad de carácter” popular.

 

En contraposición con esto, la determinación de una pertenencia nacional a partir de un documento de identidad es algo totalmente diferente del concepto de “homogeneidad” o “igualdad de carácter” popular (völkisch) en el sentido de Schmitt recién discutido. Queda claro que tal “homogeneidad” o “igualdad de carácter” es una vivencia inefable, no es algo que se exponga discursivamente mediante ninguna sucesión de predicados epistémico-empíricos. Digamos todavía que en la consideración anterior faltaron predicados que, si bien pueden ser documentales, si acaso, antes que documentables son ganados de la observación como clases perceptivas, tales como hombre, mujer, niño, anciano, etc. Sobre los predicados perceptivos volveremos más abajo en relación con Husserl y Heidegger. Por lo pronto hemos ganado claridad al respecto de que Schmitt no desdeña los elementos nativistas de las conciencias nacionales en un sentido amplio, tales como la etnicidad,[115] la lengua, las tradiciones, la religión, pero él considera la conciencia nacional en un sentido estricto, como la de pueblos que tienen o han tenido un papel histórico en un sentido superlativo, es decir, lo que se han impuesto en términos históricos mediante “auténticas revoluciones” o “guerras victoriosas”. Eso no niega que existan otros pueblos, pero son pueblos que viven, por así decirlo, a la sombra de otros, pueblos sin soberanía auténtica, que en realidad entregan la condición de su existencia a otros pueblos a los que, en la práctica, están subordinados. En otras palabras, Schmitt no es un simple nativista, es por sobre eso, un teórico del pueblo auténticamente soberano en la arena de las relaciones entre los pueblos.[116] Así, la teoría de Schmitt se revela como una teoría del hegemón —y, claro, complementariamente, de los “pueblos” que son entidades políticas subordinadas—. El pueblo que es consciente de su experiencia común constituida por los grandes eventos en los que ha participado es un pueblo hegemónico.

 

La identidad y la homogeneidad y Husserl

 

Los esfuerzos de Schmitt por precisar el concepto de la “Identidad y la homogeneidad del pueblo”[117] —en relación con la “democracia ideal”[118] — son notables porque en ellos aparece como central la idea que ya hemos tocado del “pueblo” en su “dación inmediata”, idea que remite a la filosofía fenomenológica de Husserl.

 

Schmitt dice que “[l]a palabra ‘identidad’ es útil para la definición de la democracia en tanto que designa la identidad comprensiva, es decir, la identidad incluyente de gobernantes y gobernados del pueblo homogéneo y niega la diferencia entre gobernantes y gobernados de otras formas estatales […]”,[119] justamente, no democráticas. Aquí tenemos el par “identidad” y “diferencia” —y si alguien recuerda el opúsculo de Heidegger Identität und Differenz la razón es que existe una relación en el asunto discutido—. La identidad supone que se “[…] niega la diferencia […]”, por ello Schmitt la liga tan abiertamente con la “homogeneidad” y la “igualdad” como “igualdad de carácter” del pueblo. Poco más abajo Schmitt continúa diciendo que “[e]n la democracia pura solo hay la identidad consigo mismo del pueblo realmente presente […], es decir, [no hay] ninguna representación.”[120] Un poco más abajo leemos que “[l]a democracia supone en la totalidad y en cada particularidad de su existencia política un pueblo que en sí [mismo] tiene un carácter igual [gliechartiges Volk] […].[121] En otras palabras, el concepto del “pueblo realmente presente” no solo excluye el “principio de representación”, sino también toda “población heterogénea”.[122]

 

Lo que está aquí en el centro de la discusión es, pues, “el ser homogéneo del pueblo”.[123] La copertenencia teórica de los términos “democracia”, “homogeneidad”, “igualdad” e “igualdad de carácter”, queda suficientemente documentada y, ciertamente como la negación de la diferencia en la identidad. Enfatizamos esto así, sin mayor precisión, para ayudar a centrar la atención en la dimensión ontológica universal de la frase: la identidad es la negación de lo diferente, dado que cada cosa es ella misma y no otra cosa que no es ella, diferente de ella. Sin embargo, en el texto de Schmitt está materializando ese principio ontológico universal como la negación de las diferencias propias del “[…] hombre privado, quien desde la esfera de lo privado [por oposición a la de lo público = la presencia del pueblo en la aclamación] —ya sea esto su religión o su interés económico o ambos en uno— expresa una opinión privada y da su voto […]”[124] al margen de todos los demás, justamente, de manera no pública sino privada. Y lo privado quiere decir no solamente que vota aislado y en secrecía, sino que vota desde sus intereses privados, no desde su simple pertenencia al pueblo. Es en este contexto de la “identidad” y la “homogeneidad”, esta última como “igualdad de carácter” del pueblo, que Schmitt mismo refiere expresamente a Husserl citándolo:

 

Para una justificación adicional de la palabra ‘identidad’ en este contexto deseo remitir al siguiente teorema de E. Husserl, Logische Untersuchungen, II, 2, S. 112: ‘Cada igualdad [Gleicheit] tiene relación con una especie, a la cual se subordinan los comparados. […] La igualdad es la relación entre los objetos, que están subordinados a una y la misma especie. Si no se puede hablar de la identidad de la especie, del respecto en el cual la igualdad tiene lugar, entonces el hablar de igualdad pierde su fundamento.[125]

 

Nótese que lo anterior está a un nivel ontológico universal, pero Schmitt materializa tales ideas formales en a la región de lo sociopolítico, por eso prácticamente a continuación dice que “[l]os gobernantes y los gobernados permanecen, entonces, en la identidad de la substancia homogénea [obviamente el pueblo], que constituye la esencia del estado democrático. La igualdad democrática nunca es algo matemático, numérico o estadístico.”[126]

 

El pasaje referente a Husserl es de gran importancia porque muestra el interés de Schmitt por fundamentar su teoría dándole la potencia lógica de la formalidad filosófica, en este caso fenomenológica. Aquí no nos interesa la pertinencia de la fenomenología, sino el impulso, la dirección, que el marco fenomenológico, que parte de la “presencia inmediata” de “las cosas mismas”, da a la conceptualización schmittiana, en particular para el concepto de “pueblo” y de “lo político” en referencia a la distinción entre “el amigo y el enemigo”. Lo que constatamos claramente en el pasaje referente a Husserl es el intento de formalizar el concepto de “identidad” de la mano de los conceptos de “presencia inmediata”, de “homogeneidad”, de “igualdad” y de “igualdad de carácter”, está en el caso de la entidad muy peculiar que sería “el pueblo”.

 

Para examinar exactamente cómo es que Schmitt quiere apoyarse en Husserl para definir la “identidad” debemos recordar que a Schmitt le interesa la “dación inmediata” del pueblo como masa aclamante, porque ahí, en ese estado o situación desaparecen la características diferenciales observables empíricamente que también corresponden a posiciones diferenciales en el conjunto de los “singulares” de un Estado nacional, y que son las diferencias que tienen que ver con las profesiones, la pertenencia de clase, riqueza, incluso el sexo y la edad, etc., todo lo remite en principio a intereses de grupo. Notemos que todas esas posiciones diferenciales generan intereses privados, particulares, que van desde lo individual a lo grupal, a “agrupaciones”, como Schmitt dice repetidamente en Der Begriff des Politischen, y son observables o constatables empíricamente de alguna manera. Epistémicamente corresponden pues a clases o especies empíricas, que es, exactamente a lo que se refiere la cita de Husserl hecha por Schmitt: “La igualdad es la relación entre los objetos, que están subordinados a una y la misma especie.”[127]

 

Así, los grupos de interés socioeconómico corresponden epistémicamente a especies, o como en la actualidad se dice con mayor propiedad, a clases, tales como obrero, funcionario, hombre, mujer, anciano, propietario inmobiliario, pensionado, etc., que es lo que arriba llamamos predicados que funcionan como nombres de clases o conjuntos. En cambio, el “carácter” que está pensado por Schmitt en la “igualdad de carácter [Gleichartigkeit]” del pueblo, no son rasgos observables o constatables como las características diferenciales arriba mencionadas, estas están bien definidas y en principio tienen los documentos correspondientes para su constatación, como la inmatriculación del estudiante, el contrato laboral de obrero o del funcionario, el título de propiedad del propietario inmobiliario, el documento de pensión del jubilado, el acta de nacimiento que certifica el sexo y la edad de la persona, el título de propiedad del granjero, las acciones que demuestran la calidad de inversionista, el título de propiedad de un negocio o empresa, etc., etc. Cuando se toma entonces uno de estos conceptos empíricos tenemos que es el nombre del conjunto de todos los “singulares” de la población que están “subordinados” a la especie epistémica, la clase o conjunto señala por el término “estudiante”, “obrero”, “granjero”, “hombre”, “pensionado”, etc. Según vimos arriba, Schmitt no piensa a los integrantes de la población así clasificados y conglomerados como “el pueblo”. Por ello, en la continuación del fragmento en el que Schmitt cita a Husserl retoma la idea de la “homogeneidad” y la “igualdad democrática” del pueblo, separándola de la idea de la “igualdad” de la “especie” expuesta por Husserl, diciéndonos que “[l]os gobernantes y los gobernados, entonces, permanecen en la en la identidad de la substancia homogénea que constituye la esencia del Estado democrático. La igualdad democrática nunca es una [igualdad] matemática, cuantitativa o estadística.”[128] Lo que sigue inmediatamente muestra una limitación conceptual de Schmitt que se corrige, en el sentido que él quiere, con Heidegger. Schmitt dice, a saber: “La igualdad de las magnitudes matemáticas […] no es ninguna igualdad de cosas y no designa ninguna identidad […]”.[129]

 

 La identidad del pueblo y la igualdad husserliana

 

En el último fragmento Schmitt se refiere a dos asuntos muy diferentes entre sí. Una es la igualdad de las cosas que se subordinan a una misma especie, a la que se refiere su cita de Husserl, y otra es la identidad de cada cosa en sí misma que le interesa a Schmitt. La primera resulta en un conjunto de cosas que en sí mismas son diferentes pero que en algún respecto o en varios son iguales. Así, dos perros singulares distintos de diferente raza son iguales en muchos respectos: ser cuadrúpedos, mamíferos, etc., y se subordinan a la especie de los perros; en especial tienen una igualdad constatable perceptivamente en varios respectos, como el de tener hocico, cuatro patas, cola, etc. Todos los respectos en los que ambos perros son iguales son predicados constatables empíricamente, algunos, referidos al aspecto, a la figura, son constatables a simple vista, por comparación de un perro con el otro, digamos que ambos tienen cuatro patas, cola, etc. Estos últimos, ser cuadrúpedo, tener cola, por ejemplo, son predicados empíricamente constables por la simple percepción, son predicados empíricos perceptivos, y es claro que todos los predicados perceptivos son empíricos. Todo lo que se subordina a un predicado perceptivo pertenece al conjunto correspondiente, por ejemplo, de los entes vivientes que tienen cola o bien de los que son cuadrúpedos, en este caso se trata de conjuntos más amplios que el de la especie perro, se trata de géneros superiores al de dicha especie.

 

En cualquier caso, una especie y los géneros a los que pertenece son colecciones o conjuntos de ciertos entes “iguales” en alguno o varios respectos. Lo importante de todo lo anterior es que siempre se trata no de un solo ente sino de varios. Incluso, si se trata de la especie constituida por un solo ente, único, de todos modos, ese ente queda separado de otros por algún o varios respectos en comparación empírica con todos los demás entes. Sea como sea, las especies a las que se refiere el fragmento de citado de Husserl se obtienen por comparación empírica entre varios entes, ya sea del aspecto perceptivo o de otras características como las constables por un documento. El asunto importante es, pues, que la igualdad y la unicidad de la especie se constituyen por comparación entre un ente y otros. Nunca se trata de un solo ente en su identidad, sino en comparación con otro que no és el mismo. Por el contrario, en el caso de la identidad del singular, se trata de algo que a) no es constatable, es decir, no es empírico, sino que es un principio a priori, porque cada cosa es ella misma y no otra sin necesidad de ninguna comparación con nada y antes de cualquier experiencia y b) es una relación de la cosa consigo misma, no con otra cosa que no es ella misma. A Schmitt, como nos lo deja claro la cita que hace de Husserl, lo que le interesa es la identidad de la cosa “pueblo” en sí misma o bien, “consigo mismo” Lo importante de esto es que la “peculiar negatividad” del concepto de pueblo conlleva el que tal concepto no puede ser definido mediante predicados empíricos, constatables.

 

La discusión anterior lleva a un resultado básico de la fenomenología Husserliana, a saber, que las especies son predicados o “conceptos empíricos”, pero la identidad de la cosa en sí misma no; esta es una categoría o concepto a priori, y en este caso universal, válida para toda cosa. Conjuntando esta discusión con la “identidad del pueblo […] consigo mismo” (VL 235.iim) entendida como su “homogeneidad” en el sentido de la “igualdad de carácter”, resulta que ningún predicado empírico, ni perceptivo, ni de ningún otro tipo como el documental, determina a los miembros del pueblo en su “igualdad” o “igualdad de carácter”, su “homogeneidad” como miembros del mismo pueblo.

 

Con lo anterior podemos precisar algunos aspectos respecto de los miembros del pueblo y los predicados empíricos que los pueden definir. Tales predicados empíricos siempre conllevan una igualdad perceptiva o documental, en algún respecto. Por ejemplo, un estudiante masculino de 20 años está subordinado al mismo tiempo a la clase o especie documentales de los estudiantes y de las personas de 20 años edad —los 20 años precisos no son algo perceptible, pero si constatable documentalmente—. También pertenece a la clase documental de los ciudadanos masculinos según lo certifica su documento de identidad, sin embargo, en este caso, lo documental es posterior a lo perceptivo, ya que, en el nacimiento mismo, por comparación visual se constató su masculinidad y esta fue luego asentada documentalmente. Una mujer de 20 años va a ser igual al estudiante en el respecto de tener 20 años, un niño de primaria va a ser igual al estudiante en el respecto de ser estudiante, un padre de cuatro hijos va a ser igual al estudiante respecto de ser hombre. En estos tres casos lo que impera es la igualdad de la especie o clase conjuntista a la que se subordinan todos los entes del universo que son hombres y esto es, antes que, por otro procedimiento, por comparación perceptiva, aunque sobre la base de esta se dé también la asignación documental igual del sexo. En el caso del estudiante, del obrero, y otros muchos el documento es más importante, así, antes que el aspecto, para ser estudiante lo que cuenta es la inscripción en algún instituto de enseñanza, lo mismo cuenta para un obrero, antes que otra cosa, el que tenga un contrato de trabajo.

 

Especialmente importante para la teoría de Schmitt, más allá del tema epistémico y categorial, es que en los ejemplos anteriores hay varias clases que pueden ser relacionadas con grupos de interés, asunto que va más allá de lo meramente epistémico y es materia directamente política en la teoría parlamentaria. Por ejemplo, el grupo de interés de las mujeres que buscan una legislación específica que favorezca a las mujeres en algún sentido, el grupo de interés que busca becas para cierto tipo de estudiantes, el grupo de interés que busca un subsidio estatal para las familias con más de dos hijos. Todos esos conjuntos son diferentes y devienen grupos de interés, sus intereses son diferenciales, y muy bien pueden, de acuerdo con la idea de Rousseau de la “palabra de esclavos finanza”,[130] chocar entre sí por razones de presupuesto, es decir, de las finanzas, cosa que Schmitt retoma en mención expresa de la idea de Rousseau.[131] Todos estos grupos forman una voluntad de grupo separado de los demás, por lo que en su heterogeneidad, no tienen nada que ver con la volonté générale de Rousseau ni con la aclamación de Schmitt. En tanto grupos definidos por una característica diferencial —un predicado empírico— tienen intereses privados y están fuera de “lo público” que para Schmitt es, al mismo tiempo, “lo político”.

 

Por otra parte, la “igualdad de carácter” o la “homogeneidad e igualdad” del pueblo en su “presencia inmediata”, su “identidad”, se da cuando todas las características diferenciales específicas, privadas, como las consideradas arriba, no cuentan, cuando están negadas por el carácter “público” del pueblo reunido en “aclamación”. En esa negación consiste la “peculiar negatividad” del concepto de pueblo” en su existencia “pública”, “política”. Esta es la “identidad homogénea” que le interesa a Schmitt. Esta es una “identidad” de “cosas”, es decir, de algo existente en sí mismo; en este caso del pueblo “en sí mismo”, según vimos arriba. Se trata de la “igualdad de carácter” del pueblo, lo cual es algo que se presenta o muestra en la “aclamación”, y no es algo epistémico, no es algo que pueda ser predicado, es decir, no es algo que esté dado por ningún predicado epistémico como “estudiante”, “mujer”, “empresario”, “soldado”, ni por ninguna acumulación de tales predicados. En realidad, en la aclamación, a cada miembro del pueblo se le presentan los demás inmediatamente como Volksgenossen, es decir, como “camaradas populares”,[132] no como singulares privados.[133] No se trata de un procedimiento empírico epistémico, de comparar algo con algo, a un Volksgenosse con otro y comprobar la igualdad en algún respecto empírico mediante una comparación. No hay ningún respecto definitivo o conclusivo para comparar a ningún Volksgenosse con los demás igualándolo con ellos. Obviamente tampoco se trata de un predicado documental como el carné de un partido comunista.

 

En la aclamación entusiasta, por lo demás, el ánimo no es intelectual, de observación, ni de constatación de algo, es un arrebato, de entusiasmo precisamente — que puede estar transido por el “afecto del odio”[134] contra el enemigo. El entusiasmo y el odio de los Volksgenossen son vivencias afectivas, no predicados que puedan definir conjunto alguno, Se trata de algo vivo que comparten todos los aclamantes, y tales vivencias no los hacen subordinados a ninguna especie. Simplemente no hay algo como la especie de los entusiasmados aquí y ahora. Las clases tienen estabilidad, no son algo que existan en un instante, en este caso en el instante de una aclamación, y ya; tampoco en un periodo de odio. Lo que lleva a los miembros del pueblo a la aclamación es que tienen la “homogeneidad” real de pueblo, su “igualdad de carácter”, un carácter que no puede ser reducido, comprendido o expresado por predicados epistémicos a través ni de la observación comparativa ni de ninguna documentación. Lo que define a un pueblo, en este modelo teórico, es algo real pero inefable. Si consideramos al pueblo una entidad real —una “cosa”—, que se revela en la aclamación —en su versión moderna en el plebiscito (cfr. Volksentscheid und Volksbegehren y Verfassungslehre) —, entonces al pueblo, como a toda entidad, lo define su identidad “en sí mismo”, no la comparación con otra cosa que no es él mismo. Por eso no hay comparación ni igualdad empírica —observable— para constatarlo.

 

La identidad schmittiana, la igualad husserliana y la mismidad Heideggeriana

 

Lo que en el final de la referencia a Husserl Schmitt llama “igualdad de cosas” como “identidad”, no es en realidad ninguna igualdad, sino formulado correctamente, es lo que Heidegger llama la “mismidad”, Selbigkeit, en alemán. Se trata de la característica ontológica universal, propia de todos los entes, de todo objeto o cosa, de ser ella misma y no otra cosa, o como lo expresa Heidegger, se trata de la “mismidad [Selbigkeit] de algo consigo mismo, […] como la identidad”,[135] Identidad en la cual se tiene la “relación de lo mismo consigo mismo”.[136] La mismidad de la cosa no es igualdad con nada diferente de ella. Toda cosa es, necesariamente ella misma y no otra cosa; y eso, la mismidad, no es una característica empírica sino transcendental, a priori, es una forma de la cosa en sí misma, lo que quiere decir, al margen y previa a toda comparación o constatación —la cual por fuerza es empírica — y que es de donde surge la determinación conceptual de toda igualdad en alguno o varios respectos. Husserl trata la comparación mediante la que surge la igualdad de las cosas que se subordinan a una especie dada no solamente en el pasaje citado por Schmitt, sino en especial en su voluminoso libro Erfahrung und Urteil (EU = La experiencia y el juicio)[137] y Heidegger retoma la idea diciendo que “[…] nosotros sacamos lo común […] mediante una abstracción comparativa […]”[138], es decir, mediante una comparación de cosas diferentes. La “comparación” perceptiva toma por lo menos dos cosas, nunca se basa en una y la misma cosa, es decir, su resultado nunca proviene de “la cosa misma” en su “identidad” o “mismidad”. Como lo formula Husserl, en la comparación se asocia “lo igual con lo igual para sacar lo general”,[139] es decir, lo “común” a dos cosas. Por su parte, Heidegger retoma la “igualdad” empírica husserliana para separarla de la “mismidad” o “identidad” como forma a priori. Heidegger dice que “[l]o idéntico […] se llama […] lo mismo [das Selbe]. […] Para que algo pueda ser lo mismo [das Selbe], es suficiente con uno. No se necesita de dos […] como con la igualdad.”[140] E insiste en que “[…] cada A es él mismo lo mismo.”[141] De ahí se sigue la a primera vista misteriosa frase de Heidegger de que “[…] lo mismo [das Selbe] no es lo igual [das Gleiche].”[142] Como es común, Heidegger oculta que está tomando las distinciones estándar de Husserl entre conceptos empíricos, surgidos de la experiencia, y formas a priori de la experiencia que la guían haciéndola posible.[143] La mismidad de la cosa es una manera o forma en la que captamos cada cosa; ocurre que sea lo que sea esta cosa, siempre captamos la cosa como ella misma. En cambio, la igualdad es algo que se da solo en uno o varios respectos y entre varias cosas y depende de la naturaleza empírica de dichas cosas, por ejemplo, todas las rosas son iguales en tener tallo, todos los perros son iguales en tener hocico, etc. Para hacer la comparación debemos tener dadas las cosas comparables, en cambio, para saber que una cosa es ella misma no tenemos que tener dada ninguna cosa, lo que sea, será eso mismo, a priori, es decir, sin necesidad de la concreción de lo dado, antes o independientemente de que conozcamos ninguno de sus respectos.

 

Volviendo a Schmitt, la identidad del pueblo que él considera como una “igualdad de una cosa” en sí misma, y que él, con razón, quiere distinguir de la “igualdad” de la “especie” husserliana, es en realidad la “mismidad” de la cosa heideggeriana. Ya sabemos que Schmitt utiliza los términos “identidad”, “homogeneidad”, “igualdad” e “igualdad de carácter” de manera sinónima, intercambiable. También vimos que todo eso, está caracterizado por la “peculiar negatividad” del concepto de pueblo, que consiste en que el pueblo no queda definido por predicados empíricos que son los predicados epistémicos que definen las especies o clases, estudiante, mujer, etc. Entonces, el “pueblo” en su “identidad” o “igualdad de carácter” es una característica, predicado o forma a priori. El pueblo no se constata, no se percibe, sino que se presenta él mismo desde sí mismo en la aclamación entusiasta. Tenemos entonces que el pueblo existiendo como el agregado de “singulares” empíricamente caracterizados como obreros, granjeros, hombres, mujeres, pensionados, estudiantes, funcionarios, soldados, etc., es un conjunto empíricamente determinado, como reunión de “singulares” considerados cada uno no en sí mismo, no de manera transcendental, sino en comparación de igualdad y diferencia con otros o de algún tipo de constatación, es decir, de manera empírica. Como forma a priori de la experiencia todo pueblo es el mismo, como agregado o colección de “singulares” privados, cada pueblo es diferente de los otros.

 

Lo importantes es que el “pueblo”, sea como sea empíricamente, conste de quién conste, tiene su “identidad” u “homogeneidad”, su “igualdad de carácter”, a priori, no empíricamente. Entonces, lo que a Schmitt le interesa es la forma “pueblo”, el concepto transcendental de “pueblo” o bien el “pueblo” como característica transcendental; lo mismo vale para la “homogeneidad” y la “identidad del pueblo” y, claro, también, la “igualdad de carácter” del pueblo, todos son predicados transcendentales —el Heidegger de SZ diría “existenciarios”—.[144] Todo pueblo empírico tiene su mismidad como característica transcendental y esta es la “igualdad de carácter”, la “homogeneidad” o “identidad” del pueblo de cada caso— de la misma manera que en Heidegger el Dasein “nunca es el caso y ejemplar de una especie, sino este ente que en cada caso soy yo mismo”.[145]

 

El pueblo y el modelo de la lucha a muerte con el enemigo

 

En realidad, lo que Schmitt trató de formular mediante el concepto de “identidad” del pueblo, remite a Husserl y a Heidegger, más directamente a este último. La “peculiar negatividad” que según Schmitt caracteriza al concepto de “pueblo” no es otra que la “homogeneidad” entendida esta como la negación de las diferencias que en el pueblo introducen el “singular” en tanto “hombre privado, el cual desde la esfera de lo privado”[146] se caracteriza por los predicados empíricos que definen “grupos de interés”[147] específicos, justamente diferentes entre sí todos ellos.

 

A Schmitt le interesan “la identidad general y la homogeneidad del pueblo”,[148] la “igualdad y homogeneidad democráticas [del citoyen]”,[149] y para determinar la “identidad” recurrió a Husserl, de tal manera que la “igualdad” que está implicada no es la “igualdad de la especie” sino la “homogeneidad” o “igualdad” en tanto la discutida “igualdad de carácter” del pueblo — “igualdad e igualdad de carácter democráticas”[150] —. Quedémonos por el momento con la palabra “homogeneidad” porque es común en la teoría política sobre la democracia. Ahora podemos reformular nuestra problemática diciendo que el problema teórico —que remite a su referente real, fáctico— de Schmitt es cómo se alcanza la “homogeneidad” del pueblo en lo que él llama la “democracia de masas actual”,[151] y es claro que eso requiere anular o suspender de alguna manera los intereses privados que, como hemos visto, están ligados a los predicados empíricos que definen al “singular” en tanto “persona privada”.[152] Nótese que el “singular” en tanto “persona privada” y exactamente el mismo “singular” en tanto “ciudadano” son las mismas entidades pero existiendo de dos maneras diferentes y con los estados mentales diferentes correspondientes. Esto lo ilustra Schmitt tomando repetidas veces el término de Rousseau, citoyen.[153] Este, el citoyen, es el que constituye y expresa la volonté générale, en contraposición con las voluntades parciales, privadas. Según Schmitt, en la “aclamación” entusiasta del “pueblo reunido” ocurre que “[…] el singular […] se presenta como ‘citoyen’, no como hombre privado y portador de intereses privados […]”.[154] Incluso en la legislación francesa, señala Schmitt, se distingue entre el “hombre (homme)” y el “ciudadano del Estado (citoyen)”.[155] Se trata, pues, de la misma persona existiendo de dos maneras diferentes y con los estados mentales correspondientes: la actitud del hombre privado y la actitud del Volksgenosse. En tanto hombre privado el “singular” es diferente en muchos predicados empíricos de otros privados. En cambio, el citoyen es “homogéneo”, de “igual carácter”, que todos los demás integrantes del pueblo. Aquí no podemos desarrollar el tema con el detalle que merece, pero el Volksgenosse es el Mitdasein de Heidegger en tanto “perteneciente” al “pueblo”, mientras que el hombre privado es el famoso “uno” heideggeriano, que se define no en su “propiedad [Eigentlichkeit]” sino en su “impropiedad [Uneigentlichkeit]”, es decir, “desde otro ente que no es él mismo”, o formulado de otra manera, se define desde lo que hace (p. ej., zapatero) o para quién lo hace (un cliente, la familia, etc.) o para qué lo hace (lograr una meta, riqueza, la revolución comunista, etc.), en cualquier caso desde algo que no es él mismo.[156]

 

El problema es, pues, el típico de toda la fenomenología de la “historia” y la “comunidad”, a saber, cómo se pasa del individuo relativo a sus intereses privados al miembro de la “comunidad” o “pueblo” que solo puede ser tal miembro anulando sus intereses privados. Puesto en los términos de Schmitt, la gran pregunta es cómo se pasa del “singular” privado al “singular” que es “homogéneo” como miembro del pueblo con cualquier otro miembro del mismo pueblo. La respuesta a la pregunta de cómo se logra esa “homogeneidad” consistente en la “igualdad de carácter” de los Volksgenossen, reside en la disposición a la lucha a muerte. En Schmitt es la “decisión a determinar al enemigo y luchar contra él”[157] y, ciertamente, “a vida o muerte”.[158] En Heidegger se trata de la famosa idea de la “resolución para la muerte” (Sein und Zeit). Schmitt considera eso el “caso de urgencia”, el cual suspende los intereses privados, mientras que Heidegger considera el “evento” o “suceso” que, como el “caso de urgencia”, suspende la “cotidianeidad” (Heidegger: la Alltäglichkeit, Sein und Zeit).[159] En la “cotidianeidad” cada quien persigue sus intereses individuales, lo que cuenta son los predicados empíricos que lo definen como obrero, empresario, padre de familia, mujer, estudiante, etc. En el “caso de urgencia” que predispone a la lucha a muerte contra otros, “el enemigo”, todas esas características o predicados empíricos pierden todo sentido. De cara a la decisión de enfrentar la muerte— Heidegger: “pasarle a la muerte bajo los ojos”[160]—, todo eso que el “singular” (el Dasein) es en la “cotidianeidad”, deja de tener sentido, queda suspendido; o como lo formula Heidegger, “[…] el ‘mundo’ no puede ya ofrecer nada más […]”.[161]

 

En ambos modelos, el de la “decisión de luchar a muerte con el enemigo” (Schmitt) y el de la “resolución para la muerte” (Heidegger, Sein und Zeit §62), se trata de un estado mental, de una actitud o estructura de la subjetividad, la cual es la condición de posibilidad, es decir, el transcendental del pueblo o la comunidad, es desde tal actitud o estado mental que se experimenta al pueblo en tanto el ente o cosa que es el pueblo. Schmittianamente esa suspensión de lo privado remite al “singular” a la “igualdad de carácter” que distingue al pueblo en cuestión. Heideggerianamente, es esa suspensión de la “impropiedad” del “uno”, la que “arroja” al Dasein a su “facticidad” comunitaria,  “del pueblo”.[162] Ya sea en la versión de Schmitt o en la de Heidegger, es en el modo de existencia consistente en la decisión de la lucha a muerte que se logra la “homogeneidad”, es decir, que el “singular” —en Heidegger el Dasein—, exista en la “igualdad de carácter” que define al “pueblo”, en la “pertenencia [Zugehörigkeit] esencial” a él,[163] suspendiendo su modo de existencia privada (el “uno” de Heidegger).

 

En síntesis, Schmitt y Heidegger responden al mismo problema consistente en determinar al pueblo como forma vital o forma de la experiencia, y esto ocurre en ambos casos desde la situación extrema, el caso de urgencia —der Ernstfall— de la lucha a muerte o de la posibilidad de tal lucha a la que responde el “singular” decidido (Schmitt), resuelto (Heidegger), a la muerte, con lo que se constituye el pueblo en su “identidad” y “homogeneidad”. Es decir, en el caso extremo se presenta o se revela el pueblo mismo desde sí mismo— en su “identidad”, según Schmitt, que corresponde a su “mismidad”, según Heidegger—. La disposición o resolución a la lucha a muerte contra “el enemigo” es un modo de existencia en el que, justamente, el individuo experimenta al pueblo y se experimenta él mismo como perteneciente al pueblo.[164]

 

Resulta, entonces, que la famosa definición de “lo político” en el texto de Schmitt Der Begriff des Politischen es una versión particular del problema conceptual y real de la intelectualidad alemana de entreguerras consistente en una fundamentación sistemática de la noción de “pueblo”, solo que el opúsculo de Schmitt es muy sintético y apenas en referencia a obras previas se puede reunir el conjunto de piezas para reconstruir el modelo que en Der Begriff des Politischen se presenta apenas en sus líneas más básicas.

 

Bibliografía

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  11. _________,  Verfassungslehre. Zehnte Auflage, Duncker & Humblot, Berlin, 2010.
  12. _________, Der Begriff des Politischen: Text Von 1932 Mit Einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker & Humblot, Berlin, 1932.

 

Notas
[1] La teoría política del mito. Se trata del primer texto Carl Schmitt en su obra, Positionen und Begriffe. Im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles 1923-1939. ed. cit. Para la bibliografía ver al final de de este texto.
[2] Schmitt, C. Positionen und Begriffe. Im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles 1923-1939. ed. cit. p. 17.
[3] Ibidem, p. 16.
[4] Idem. Las cursivas al interior de una cita son nuestras a menos que se indique otra cosa.
[5] Cfr. Idem.
[6] Idem.
[7] Ibidem, p. 17. Véase nuestro trabajo “El problema de la identidad nacional. Recordando a Bolívar Echeverría”, Donde nos referimos al caso de las dos guerras mundiales, en Reflexiones Marginales: https://revista.reflexionesmarginales.com/el-problema-de-la-identidad-nacional-recordando-a-bolivar-echeverria/
[8] Ibidem, p. 16.
[9] Ibidem, p. 11.
[10] Idem.
[11] Ver también: “Las luchas revolucionarias del pueblo francés, [las] de los españoles y las luchas alemanas por la libertad contra los españoles son síntomas de energía nacional.” Ibidem, p. 16.
[12] Ibidem, p. 17.
[13] Ibidem, p. 11.
[14] Idem.
[15] Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen: Text Von 1932 Mit Einem Vorwort und drei Corollarien. ed. cit.
[16] El referendum y la inciativa popular.
[17] Schmitt, C. Volksentscheid und Volksbegehren: Ein Beitrag zur Auslegung der Weimarer Verfassung und zur Lehre von der unmittelbaren Demokratie. ed. cit. p. 82.
[18] Ibidem, p. 54.
[19] Ibidem, p. 51.
[20] Idem.
[21] Ibidem, p. 52.
[22] Idem.
[23] Ibidem, p. 53.
[24] Idem.
[25] Ibidem, p. 54.
[26] Idem.
[27] Ibidem, p. 51.
[28] Ibidem, p. 52.
[29] Ibidem, p. 53.
[30] Idem.
[31] Idem.
[32] Ibidem, p. 54.
[33] Schmitt, C. Der Begriff des Politischen: Text Von 1932 Mit Einem Vorwort und drei Corollarien. ed. cit. p. 29.
[34] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 170.
[35] Schmitt, C. Der Begriff des Politischen: Text Von 1932 Mit Einem Vorwort und drei Corollarien. ed. cit. p. 27.
[36] La teoría constitucional.
[37] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 351.
[38] Ibidem, p. 243.
[39] Ibidem, p. 351.
[40] Idem.
[41] Ibidem, p. 350.
[42] Idem.
[43] Idem. La abreviatura c. a. signfica que las itálicas son del autor del texto.
[44] Idem.
[45] Idem.
[46] Ibidem, p. 365.
[47] Idem.
[48] Schmitt, C. Der Begriff des Politischen: Text Von 1932 Mit Einem Vorwort und drei Corollarien. ed. cit. p. 43.
[49] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 350.
[50] Ibidem, p. 270.
[51] Ibidem, p. 237.
[52] Idem.
[53] Idem.
[54] Idem.
[55] Schmitt, C. Der Begriff des Politischen: Text Von 1932 Mit Einem Vorwort und drei Corollarien. ed. cit. p. 31. (Nota de pie número 7).
[56] Ibidem, p. 61. (Nota de pie número 22).
[57] Ibidem, p. 25.
[58] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 294.
[59] Ibidem, p. 237. En este fragmento las únicas cursivas son del propio Schmitt, por eso, para diferenciar nuestra enfatización de la suya nosotros utilizamos negritas.
[60] Schmitt toma como ejemplo de la confianza del pueblo en el “líder” a presidente del imperio Hindenburg: “[…] el prestigio y la confianza que el presidente del reino Hindenburg tiene entre la mayor parte del pueblo alemán más allá de los límites partidarios, proviene de tradiciones e impresiones, que se formaron antes de la presente situación constitucional; este prestigio y confianza surgió en la guerra y durante el derrumbe. En los tiempos de normales de polític partidaria, por el contrario, toda persona que aparece en la esfera pública política rapidamente queda encasillada partidariamente.” Ibidem, p. 35.
[61] Ibidem, p. 237.
[62] Schmitt, C. Der Begriff des Politischen: Text Von 1932 Mit Einem Vorwort und drei Corollarien. ed. cit. p. 28.
[63] Schmitt, C. Volksentscheid und Volksbegehren: Ein Beitrag zur Auslegung der Weimarer Verfassung und zur Lehre von der unmittelbaren Demokratie. ed. cit. p. 54.
[64] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 205.
[65] Idem.
[66] Idem.
[67] Ibidem, p. 225.
[68] No está demás recordar aquí que también en Verfassungslehre y en Volksentscheid und Volksbegehren la “actividad política” remite a la “distinción existencial entre el amigo y el enemigo” Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 279., famosa en el texto Der Begriff des Politischen, pero en Verfassungslehre y en Volksentscheid und Volksbegehren esa idea está finamente diferenciada a partir de un conjunto de nociones que comprende los “valores existenciales” que son la “existencia” (del pueblo en su Estado), la “integridad” y la “seguridad” Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 22., el “orden público” (Ibidem. p. 389.), a todo lo cual se añaden las “medidas del estado de excepción”. Por su parte, la “pregunta existencial (Verfassungslehre. ed. cit. p.372.) también remite al valor de la “independencia” (Ibidem. p. 73.) del pueblo con su Estado. Para este conjunto de asuntos Schmitt tiene expresiones como “conflicto existencial” y las “últimas decisiones existenciales” (Ibidem. p. 372.), a todo lo cual está ligada la “decisión soverana” (Idem. 372.). Consecuentemente, todo esto está en una dimensión teórica especial, a saber, la de “conceptos existenciales” (Ibidem. p. 74.) o, más precisamente, “conceptos políticos existenciales” (Ibidem. p. 73.). Resulta natural que la “unidad política” refiera a la misma constelación conceptual.
[69] Ibidem. p. 205.
[70] Idem.
[71] Idem.
[72] Idem.
[73] Idem.
[74] Idem.
[75] Idem.
[76] Ibidem. p. 206.
[77] Aunque Schmitt mismo utiliza “presente inmediatamente” y “consigo mismo”. Respecto de la última expresión véase: “En la democracia pura solo hay la identidad del pueblo realmente presente consigo mismo.” Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 235.
[78] Lo cual es muy probable porque consta que sí leyó la segunda, la cual cita en Verfassungslehre, según veremos abajo.
[79] Husserl, E. Logische Untersuchungen. Zwitter Teil / I: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. ed. cit.
[80] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 206.
[81] Ibidem. p. 219.
[82] Ver la penúltima nota de pie de página.
[83] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 242.
[84] Idem.
[85] Idem.
[86] Idem.
[87] Idem.
[88] Idem.
[89] Ibidem. p. 251.
[90] Ibidem. p. 242.
[91] Idem.
[92] Este Publikum no es lo mismo que “lo público” discutido arriba, die Öffentlickeit.
[93] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 242.
[94] Idem.
[95] Ibidem. p. 215.
[96] Ibidem. p. 243.
[97] Ibidem. p. 237.
[98] Sin olvidar que la “aclamación” no es otra cosa que “lo público”, ambos carácterísticos del “pueblo reunido”.
[99] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 243.
[100] Idem.
[101] Ibidem. p. 243.
[102] Idem.
[103] El término aleman Art significa manera o modo, también clase o tipo, adicionalmente naturaleza o caráter y, finalmente, especie biológica. Dado el contexto, la referencia a la Gleichartigkeit del pueblo, el término debe ser entendido como referido a gente de una misma naturaleza o carácter, una esencia o carácter común. Por eso elegimos la traducción “igualdad de carácter”.
[104] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 223.
[105] Sobre los objetos sociales construidos mediante un documento, véase OC = Ferraris, Maurizio. (2014). Where Are You?: An Ontology of the Cell Phone, Milano: Fordham University Press.
[106] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 231.
[107] Idem.
[108] Idem.
[109] Recordar a Heidegger hablando de “sucesos” como el “acto fundacional del Estado” y el “sacrificio esencial”, en relación con el “pueblo histórico” y se toma las “decisiones esenciales de nuestra historia” y de aquello donde para “un grupo histórico” sobreviene la “decisión de victoria o derrota, de bendición o maldición, de dominio o servidumbre”, en Der Ursprung des Kunstwerkes, en Holzwege, p. 50, 31, 33, 51.
[110] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 231.
[111] Idem.
[112] Idem.
[113] Idem.
[114] Idem.
[115] Así, Schmitt habla de “[e]l pueblo alemán unido en sus tribus” (Ibidem. p. 389).
[116] Véase: “Pertenece a la existencia política de un Estado, que él mismo pueda decidir sobre la cuestión de su existencia. Un Estado, que renuncia definitivamente a su derecho a su propia defensa o que cede este derecho a otro Estado u otra instancia, carede de una existencia política propia.” (Ibidem. p. 365.) A continuación, Schmitt se refiere a las “soberanías a medias” y dice no tiene caso “[…] hablar aquí todavía de Estado. En cualquier caso, es propio de la existencia política de un Estado el que retenga la posibilidad de decidir sobre la defensa de su propia existencia.” (Ibidem. p. 365.)
[117] Ibidem. p. 274.
[118] Idem.
[119] Ibidem. p. 235.
[120] Idem.
[121] Idem.
[122] Ibidem. p. 232.
[123] Ibidem. p. 235.
[124] Ibidem. p. 245.
[125] Ibidem. p. 235.
[126] Ibidem. p. 236.
[127] Ibidem. p. 235.
[128] Ibidem. p. 236.
[129] Idem.
[130] Véase: « Ce mot de finance est un mot d’esclave, il est inconnu dans la cité. Dans un pays vraiment libre, les citoyens font tout avec leurs bras, et rien avec de l’argent. » (Rousseau, J. J. Du contrat social ou Principes du droit politique. ed. cit., segundo párrafo del capítulo 15). Esto es totalmente schmittiano: el conflicto une a los ciudadanos, los convierte en la “unidad política”, por el contrario, los intereses privados los dividen.
[131] Véase: “[…] ciertas cuestiones son excluidas de los procedimientos y métodos de la democracia inmediata, en especial las cuestiones financieras […]” (Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 277). La razón es evidente, ahí, en lo financiero los predicados empíricos determinan grupos de intereses que son completamente incompatibles con la volonté générale. Sin embargo, Schmitt se queja de “toda la confusión del parlamentarismo con la democracia inmediata” (Schmitt, C. Volksentscheid und Volksbegehren: Ein Beitrag zur Auslegung der Weimarer Verfassung und zur Lehre von der unmittelbaren Demokratie. ed. cit. p. 83.), tal confusión se expresa en la “democracia de masas basada en la votación individual”, la cual queda “frente a un problema de las ‘finanzas’ totalmente nuevo. La fatídica Mot d’esclave de Rousseau aparece de nuevo […]” (Idem. 83.)
[132] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 237.
[133] La palabra Volksgenosse tiene la desventaja de que Genosse fue ocupada por los comunistas como camarada, pero Schmitt no está pensando en eso, sino en la copertenencia al pueblo, no a un partido comunista.
[134] Schmitt, C. Positionen und Begriffe. Im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles 1923-1939. ed. cit. p. 15.
[135] Heidegger, M. Identität und Differenz, Gesamtausgabe, Bd. ed. cit. p. (11) 132.
[136] Ibidem. p. (11) 34.
[137] Véase Husserl, E. Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik. ed. cit., sección III, especialmente el capítulo 1, La constitución de las generalidades empíricas.
[138] Heidegger, M. Identität und Differenz, Gesamtausgabe, Bd. ed. cit. p. (11) 18.
[139] Husserl, E. Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik. ed. cit. p. 385.
[140] Heidegger, M. Identität und Differenz, Gesamtausgabe, Bd. ed. cit. p. (11) 33.
[141] Idem.
[142] Ibidem. p. (11) 55.
[143] Cfr. Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen hilosophie. Drittes Buch, p 33.
[144] Para todo predicado transcendentale vale la formulación de Heidegger para la “facticidad”: “[…] nunca está presente para un mirar.” Heidegger, M. Sein und Zeit. ed. cit. p. (135) 23.
[145] Cfr. Ibidem. p. 42.25-7, 53.3
[146] Schmitt, C. Verfassungslehre. ed. cit. p. 245.
[147] Ibidem. p. 244.
[148] Ibidem. p. 235.
[149] Idem.
[150] Ibidem. p. 294.
[151] Ibidem. p. 277.
[152] Ibidem. p. 206.
[153] Cfr. Idem.
[154] Ibidem. p. 207.
[155] Ibidem. p. 227.
[156] Heidegger expresa esto en una variedad de formulaciones de las cuales la siguiente es paradigmática en su sentido: “En el ser con otros cotidiano el ser ahí queda en la subordinación a los otros. No es él mismo, los otros le han quitado su ser.” (Heidegger, M. Sein und Zeit. ed. cit. 126.17-8.) En particular Heidegger insiste en que el “uno” —el Dasein en la “cotidianeidad”— se entiende a sí mismo “desde aquello que hace”, busca, etc. Cfr. Ibidem.  126.4-5, 388.4-6, en estos fragmentos Heidegger existencializa la estructura puramente formal de “experimentarase uno mismo de algo más que no es uno mismo”, con lo cual la nitidez formal queda más o menos oculta en los llamativos matices existenciales que Heidegger moviliza semánticamente.
[157] Schmitt, C. Der Begriff des Politischen: Text Von 1932 Mit Einem Vorwort und drei Corollarien. ed. cit. p. 45.
[158] Ibidem. p. 70.
[159] Heidegger, M. Sein und Zeit. ed. cit. 113.33-4.
[160] Ibidem. p. 382.31.
[161] Ibidem. p. 187.34.
[162] Cfr. Ibidem. p. 384s.
[163] Cfr. Ibidem. p. 126.27
[164] En realidad, la discusión de los últimos dos parágrafos es la esencia de la teoría fenomenológica de la “comunidad” y de la “historia”. M. Scheler, Heidegger y sus discípulos E. Stein, F. Kaufmann y G. Walter), tienen exactamente el mismo esquema, mostrar lo cual sería el asunto de un trabajo aparte. Es en la lucha —der Kampf — que se revela la entidad “pueblo” o “comunidad”, en su identidad y en su totalidad, y así mismo se revela la pertenencia del singular respectivo a dicha entidad colectiva.

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