Resumen

El siguiente artículo persigue el objetivo de ofrecer una lectura de la obra autónoma de Guattari en clave marxiana. Se propone que la lectura marxiana de Guattari ilumina las líneas que atraviesan la multiplicidad de su obra y que, a contramano, los aportes de Guattari permiten actualizar y renovar el marxismo de su anquilosado estado producto de una no-lectura de Marx y de una praxis sesgada y unilateral. Se abordan cuatro temas: la reconceptualización del dominio abstracto de la forma mercancía en el deseo colectivo de la sociedad, la ampliación del concepto de clase y su interseccionalidad con otras luchas políticas, la discusión poshumana del plusvalor maquínico y, finalmente, la tematización de una renovada estrategia política que no caiga en la dicotomía del centralismo y el anarquismo.

Palabras clave: Guattari, Marx, marxismo, deseo, clase, maquínico.

 

Abstract

The aim of this paper is to do a reading of Guattari’s autonomous work in a Marxian key. Is proposed that the Marxian reading of Guattari illuminates the lines that cross the multiplicity of his work and that, conversely, Guattari’s contributions allow to update and renew the Marxism of its stagnant state product of a non-reading of Marx and a biased and unilateral praxis. Four themes are addressed: the reconceptualization of the abstract domain of the commodity form in the collective desire of society, the expansion of the concept of class and its intersectionality with other political struggles, the posthuman discussion of machinic surplus value, and, finally, the thematization of a renewed political strategy that does not fall into the dichotomy of centralism and anarchism.

Keywords: Guattari, Marx, Marxism, desire, class, machinic.

 

El marxismo ha muerto. Admitámoslo. ¿Fue tan solo un cadáver embarazoso, obstinado, insidioso? ¿O, por el contrario, uno cansino y aburrido? Pero si ha fenecido, ¿cuál fue su vida, si es que tuvo una? ¿Cuáles fueron sus andares y sus deslices, sus lances y sus desengaños, su vitalidad pertinaz y sus estertores extemporáneos? Derrida, tratando de ir más allá de la dualidad vida y muerte, e incluso del ser y el no-ser, ensaya el concepto de “espectralidad” para pensar, entre otras cosas, al marxismo. Así el espectro de este cadáver no solo es algo pasado, sino también algo por-venir: “[…] el espectro es el porvenir, está siempre por venir, sólo se presenta como lo que podría venir o (re)aparecer”.[1]

 

 

Con todo, es menester esclarecer qué eso del marxismo —sea o no, que vaya a venir, revivir, pervivir, sobrevivir en la indistinción entre pasado y futuro—, porque se asume este sintagma como algo dado, comprensible por todos, evidente por sí mismo y siempre unívoco e invariado. Habría que decir entonces que el marxismo jamás ha existido de una manera única, monolítica e inconmovible. Ha habido, por el contrario, una lucha, una confrontación, una secesión inmanente y recurrente dentro de este ismo. Sin embargo, como bien se sabe, en todos enfrentamientos siempre hay hegemonías, sean bastardas o legítimas, sean impuestas u orgánicas, sean momentáneas o permanentes.

 

Lo que pasa, entonces, es que cuando hablamos de marxismo aparece, de improviso y como un estereotipo inexpugnable asumido a menudo como único y correcto, una declinación imperialista del marxismo, a saber: el marxismo tradicional, ortodoxo, oficial. ¿Cómo entender este marxismo? Se trataría de un marxismo que, para empezar, no se equipara, término a término, con la obra de Marx. En efecto, si el proyecto del filósofo alemán no fue otro que la “[…] crítica de las categorías económicas, o bien […] el sistema de la economía burguesa presentado en forma crítica”;[2] el marxismo, a contramano, no solo limita, esquematiza y empobrece la obra de Marx, sino que la fetichiza y la desnaturaliza añadiéndole presupuestos metafísicos, epistemológicos, éticos y políticos ajenos, toda vez que hace más y, sobre todo, menos que una crítica de la economía. El marxismo se vuelve así una fórmula fácil de aprender y recitar, un manual político para obtener una identidad dentro de la sociedad y/o obtener un puesto burocrático o académico; en suma, un dogma cerrado y represivo. En lugar de devenir experimentación, se torna verdad ahistórica e impasible. Es este el que sobrevive, como un cadáver mal habido, aún en algunos estudiosos y militantes que, en lugar de vivir y recoger el legado de Marx, se apresuran en repetir unos cuantos axiomas presumiblemente ostensibles y asequibles. De este modo, uno se afirma marxista y, por lo mismo, antimarxista… sin Marx; obteniendo la militancia tan solo de una experiencia incompleta, trillada y catequética, en base a unos cuantos sermones, panfletos, acciones cuadriculadas e infértiles, efectistas y vacuas, en base a acercamientos superficiales de segunda y tercera mano que redundan en sus textos políticos más asequibles, o en comentarios trasnochados de estos, sin tener en cuenta la construcción teorética del proyecto, ciertamente inconcluso, de la crítica de la economía política burguesa. Martínez Marsoa acierta, por tanto, cuando dice que: “[…] el ‘materialismo histórico’ y el ‘materialismo dialéctico’ no son de Marx ni filosofía. Que la filosofía de Marx es precisamente lo que él presenta como la ‘crítica de la economía política’”.[3]

 

¿Cuáles son los rasgos fundamentales de este marxismo doxológico, de este “materialismo dialéctico e histórico”? En primer lugar, un bronco determinismo teleológico en la economía y en la historia: todo está condicionado por la economía y la revolución aparece como un hecho necesario y de suyo inevitable. De aquí se deriva la dicotomía, interpretada de manera unilateral y rígida, entre la infraestructura económica y la superestructura no-económica, así como el progreso en la historia universal por mor de la necesidad de una revolución que surgirá, casi automáticamente, como parte de la dinámica misma del capitalismo a partir de sus irresolubles contradicciones. Todo lo demás se explica como un mero juego de intereses económicos, como simples epifenómenos secundarios y accesorios. En segundo lugar, una suerte de esencialismo de clase: la clase es algo dado que solo necesita una conciencia para organizarse, para pasar del en-sí al para-sí y, como añadirá Lenin, de “un partido” que lo represente y lo discipline. Así la clase se toma como algo homogéneo, sin escisiones en su interior, sin relaciones de poder adentro (entre representados y representantes, entre trabajadores hombres y mujeres, entre obreros blancos y no blancos, etc.), cuyos rasgos son definidos de antemano, como una mera potencia que necesita llegar a su acto, y enfrentarse a esta otra clase igual de indivisible y estática. En tercer lugar, una teoría y una práctica que, por lo anterior, solo se enfoca en la explotación, como asunto ético antes que político, y a lo sumo conceptualiza como post-capitalismo una mera redistribución de la riqueza que acabe con la deshumanización brutal del capitalismo, sin poner en cuestión la totalidad de la forma mercancía ni la sustancia de nuestros actos, deseos y afectos. En cuarto lugar, una esquematización de la dialéctica hegeliana en tres simples leyes que, por taumaturgia teórica, explican todo fenómeno sin más. Es con estos rasgos que se forma una teoría y una práctica insolente que se asume como intachable e insuperable: todo es claro bajo la luz esta gramática y, peor aún, todo se justifica por ello. Necesidad, infraestructura, clase, conciencia, partido, empobrecida dialéctica: fetiches del marxismo al uso. Si esto fue el marxismo, entonces hablar de su muerte no debería entristecer ni preocupar a nadie.

 

Marx, sin embargo, fue más allá de estos lugares comunes. Pues antes que ofrecer profecías, vender una utopía o normativizar una manera de militar, realizó un análisis sobrio, exhaustivo y sólido de eso que llamamos capital. Todo lo demás, es decir, la historia del marxismo es, en rigor, añadidos espurios de mal gusto. ¿Qué es el capital? No es una cosa. Es, por el contrario, una relación social. O, si se quiere, la forma que está en todas nuestras interacciones; lo que media en todo acto real. A diferencia de los otros modos de producción, el capitalismo introduce una nueva modulación de la realidad social que va más allá de la división entre poseedores de la propiedad privada y trabajadores sin propiedad.[4] Para empezar, la fuerza de trabajo (Arbeitskraft) adquiere una dualidad en el capitalismo: es tanto trabajo concreto (konkrete Arbeit) como trabajo abstracto (abstrakt Arbeit).[5] ¿Qué significa esto? Que otrora cuando una persona trabajaba lo que resultaba relevante era la particularidad de su acción que, en cuanto irreductible a otras, producía una utilidad singular en un objeto, es decir, producía un valor de uso (Gebrauchswert). Este podría ser intercambiado por medio del trueque y/o otros mecanismos, en los cuales la acumulación cuantitativa de la riqueza carecía de sentido porque lo único que se podría acumular eran bienes con sus respectivas utilidades. En el capitalismo, esto cambia radicalmente, porque el trabajo ya no es tomado en su especificidad, sino que se abstrae toda contenido particular de él a fin de establecer una norma de intercambiabilidad general donde lo trabajos más disímiles, que producen los más variopintos objetos, resultan equivalentes. Ya no importa si uno trabaja con los dedos, el cuerpo, el pensamiento; lo que importa es que, a partir de una equivalencia general cuantitativa, el tiempo de trabajo (Arbeitszeit) determina el valor (Wert) de toda mercancía. Así todo deviene intercambiable y equiparable. Para esto, sin embargo, el valor producido por el tiempo de trabajo debe expresarse de forma fenoménica: surge así el valor de cambio (Tauschwert). En tal sentido, el capitalismo produce mercancías en el sentido de que produce entidades que poseen dos factores, valor de uso y valor de cambio,[6] los cuales son producidas por el trabajo concreto y el trabajo abstracto respectivamente. Esto no quiere decir sino que el fundamento del valor es la labor del sujeto vivo (lebendiges Subjekt), de suerte que toda mercancía consiste en trabajo objetivado (vergegenständlichte Arbeit).[7] Así, el capital se puede definir como la valorización del valor (die Verwertung des Werts), es decir, como aquella actividad que lo único que busca es producir incesantemente, mediante la explotación del trabajo abstracto, más valor de cambio: producir a partir del valor un mayor valor, esto es, un plus-valor (Mehrwert). Por tanto, el capitalismo no solo significa que existan burgueses y proletarios, explotación de plustrabajo, desigualdad social e injusticia y, para variar, un discurso ideológico que lo justifica; significa, en sentido estricto, que toda relación social posible se encuentra mediada por el trabajo abstracto, todo vínculo individual aparece como una relación de producción, todo ente deviene mercancía y, en fin, la forma mercancía y la normatividad del valor de cambio organiza, inconscientemente, todo acto y construcción social dentro de la realidad, todo deseo y toda subjetividad.

 

Justamente la obra de Félix Guattari, y acaso su más inusitada y potente vigencia, se encuentra en cómo recrea la obra de Marx, sin necesidad de una exégesis prolija ni una lectura dogmática, si no, por el contrario, con una innovación militante y conceptual sin precedentes donde crea diversas ideas —grupo-sujeto, polo esquizo-revolucionario, investimento, agenciamiento, líneas de fuga, desterritorialización, rizoma, ecosofía, etc.— para pensar la realidad dominada por eso que llamamos capital. Es aquí donde quisiéramos situar nuestra intervención sobre Guattari para elucidar el sentido de su obra a partir de su ineludible posición marxiana. Aunque antes habría que hacer dos precisiones. Por un lado, es sabido que los académicos y aún los amateurs, por lo general, no conocen a Guattari; lo nombran como mero añadido nominal al estribillo “Deleuze y Guattari”, asumiendo que solo Deleuze aportó en las construcciones teóricas, siendo Guattari un autor prescindible y secundario. Cuantas veces el Deleuze y Guattari, en realidad, solo significa Deleuze, porque de Guattari no se sabe nada o no de alguna importancia. Por otro lado, es también una constante, quizás más inconfesada que la anterior, que la obra de Guattari y Deleuze se lee como simplemente antimarxista, antidialéctica, incluso no política; así los deleuzianos se divierten en la jerga de los neologismos, que para empezar es más guattariana que deleuziana, sin confrontarse, de manera frontal y seria, con el capitalismo, creando un poserismo estético que le rehúye a la confrontación social y da una imagen caricaturescamente anarquista de su obra. Pues bien, contra este deleuzianismo que excluye a Guattari, que piensa que este no tiene una obra propia significativa o que no tiene valor sin Deleuze, y contra esta lectura antimarxista de Guattari, quisiéramos plantear que, precisamente, la línea, siempre nómade y en fuga, que atraviesa toda la obra de Guattari no es otra que una reinvención radical y fiel del legado marxiano. La obra de Guattari —y, por extensión, la de Guattari y Deleuze— es, pues, ininteligible sin Marx, sin su diálogo con, sin su reinvención y renovación del marxismo. Dado que nos resulta imposible por una cuestión de espacio relevar y enfatizar las conexiones con Marx, así como los presupuestos marxianos, en sus textos, en el presente artículo nos centraremos en algunas ideas que atraviesan los escritos de Guattari que nos permiten, a la vez, precisar el rol central del marxismo en Guattari, así como captar en qué medida Guattari renueva efectivamente al marxismo. Para esto nos centraremos tan solo en cuatro tópicos: la reconceptualización del dominio abstracto de la forma mercancía en el deseo colectivo de la sociedad, la ampliación del concepto de clase y su interseccionalidad con otras luchas políticas, la cuestión del valor aportado por las máquinas y, finalmente, la tematización de una renovada estrategia política que no caiga en la dicotomía del centralismo y el anarquismo.

 

El deseo es un asunto objetivo del capital

 

Si bien ya el freudomarxismo de Marcuse y Reich y aun Althusser, en la tradición francesa, trazaban analogías, isomorfismos, paralelismos entre la obra de Marx y Freud, en la obra de Guattari la convergencia marxismo y psicoanálisis alcanzará una dimensión inédita y singular. Si la forma mercancía del capital determina todas nuestras relaciones, de suerte que todo acto está mediado por trabajo abstracto y toda actividad es ciertamente una relación de producción, entonces la refutación del capital pasa forzosamente por la sustancia misma de nuestros actos y, por ende, por nuestro “deseo” (désir).

 

A la actividad de estar determinados por las formas del capital se la llamó, en la tradición marxista, “alienación” (Entfremdung), “enajenación” (Entäusserung). En Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), Marx habla de “trabajo alienado” (Entfremdete Arbeit) en el siguiente sentido:

 

Esta realización del trabajo aparece, a nivel de la economía política, como desrealización del trabajador; la objetivación, como pérdida del objeto y como sometimiento servil a él; la apropiación, como alienación, como enajenación. A tal punto la objetivación aparece como pérdida del objeto, que el trabajador es despojado de los objetos más necesarios; no solo de la vida, sino también de los objetos de trabajo […]. La apropiación del objeto aparece a tal punto como alienación que, cuanto más objetos produce el trabajador, tanto menos puede poseer, y tanto más se encuentra sometido al dominio de su propio producto, del capital.[8]

 

Lukács extenderá este concepto y hablará, en términos generales, de una “cosificación” (Verdinglichung):

 

El carácter fetichista de las formas económicas, la cosificación de todas las relaciones humanas, la ampliación, siempre creciente, de una división del trabajo que descompone de modo abstracto-racional el proceso de producción, sin preocuparse de las posibilidades y capacidades humanas de los productores inmediatos, etc., trasforma los fenómenos de la sociedad y, junto con ellos, su apercepción. Así nacen hechos «aislados», complejos fácticos aislados, campos parciales con leyes propias (economía, derecho, etc.), que ya en sus formas inmediatas de manifestación parecen previamente elaborados para una investigación científica de esa naturaleza.[9]

 

Aunque ciertamente en este abordaje se solapa la alienación con el fetichismo de la mercancía —el cual consiste en “[…] que la misma [la forma mercantil] refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas”[10] —, Lukács considera que toda relación social se encuentra cosificada por mor del capital.

 

¿Qué es lo que propone Guattari? El francés considera que las relaciones sociales alienadas o, si se quiere, cosificadas no son otra cosa que resultados concretos de las maneras en las que opera el deseo de las colectividades sociales. No se trata únicamente de que, inconscientemente, toda acción esté condicionada por la forma mercancía, sino que las colectividades desean actuar según la normatividad del capital. Así las cosas, Guattari en Psychanalyse et transversalité (1972) retoma la distinción sartreana[11] de “grupo-sujeto” (groupe-sujet) y “grupo-sujetado” (groupe-assujetti). El primero elimina las jerarquías impuestas por el valor de cambio y la cosificación mercantil de los vínculos sociales a fin de generar nuevos agentes colectivos de enunciación donde nuevas formas de desear, allende la grilla del capital, sean posibles. El segundo se conduce, por el contrario, según las jerarquías y las burocracias derivadas del capital repitiendo los enunciados trivializados y enajenantes del valor de cambio imperante.[12]

 

En Écrits pour l’Anti-Œdipe (2004), el militante francés detalla qué es eso del deseo. Como ya la había elucubrado en su conferencia “Machine et structure” (1969) contenida en su libro anterior, el deseo es una “máquina”. Esto significa que no es un teatro representativo ni una estructura significante, sino una instancia de producción de nuevos posibles. Trabaja con una multiplicidad de signos que no se reducen al ámbito verbal y significante, así como no se restringen al ámbito de la familia, al papá-mamá. En el capitalismo, la forma mercancía sujeta la producción deseante, de suerte que se da una represión (refoulement) y una alienación (aliénation): su productividad heterogénea y abierta es reconducida a una especie de “anti-producción” donde todo contenido y expresión deseante está limitada a los circuitos cuantitativos del valor de cambio, el trabajo abstracto y la forma mercancía. Esta represión, empero, no trabaja con una negatividad pesada y plúmbea que invalida al deseo; al contrario, opera con una positividad que conforma la condición de posibilidad de nuestros actos: “[…] [l]a represión es constructiva, positiva, productiva”.[13]

 

L’Anti-Œdipe (1972), coescrito con Deleuze, la noción de máquina recibirá un análisis mucho más detallado en el sentido de que se abordarán los tres procesos fundamentales que realiza: síntesis conectivas, disyuntivas, conjuntivas. De aquí nos interesa destacar dos cosas. Por un lado, la cuestión del uso práctico de las síntesis del deseo, es decir, la manera cómo se obtienen dos tipos de investimentos (investissements) o posiciones del deseo: un investimento revolucionario y un investimento fascista. Inclusive estas dos posiciones actúan en dos niveles distintos: el preconsciente y el consciente. En el ámbito preconsciente uno puede declararse y creerse revolucionario, y por tanto ajeno a la dinámica de la forma mercancía, mas a nivel inconsciente el capital ha determinado ya nuestras maneras más íntimas e ínfimas de desear. Guattari escribe:

 

Existe una catexis libidinal inconsciente del campo social, que coexiste pero no coincide necesariamente con las catexis preconscientes o con lo que las catexis preconscientes «deberían ser». Por ello, cuando sujetos, individuos o grupos actúan claramente contra sus intereses de clase, cuando se adhieren a los intereses e ideales de una clase que su propia situación objetiva debería determinarles a combatir […]. Las catexis preconscientes se hacen o deberían hacerse según los intereses de clases opuestas. Pero las catexis inconscientes se realizan según posiciones de deseo y usos de síntesis.[14]

 

Como hemos señalado en otro texto, Guattari establece una continuidad entre grupo-sujeto/polo esquizo-revolucionario y grupo-sujetado/polo paranoico-fascista.[15] De manera tal que la “alienación” opera, sobre todo, a nivel inconsciente (y no solo a nivel consciente) y genera grupos jerárquicos, burocráticos, de tendencias fascistas allende sus compromisos verbales, conscientes, explícitos. Por otro lado, nos interesa reparar en las consecuencias que esta postura tiene en la redefinición de la vieja distinción marxista entre infraestructura y superestructura. Dado que la forma mercancía, que es un proceso “económico”, moldea actividades económicas y no económicas, podríamos decir que nada queda fuera y que hay una inmanencia capitalista que desarma la supuesta dicotomía entre la infraestructura y la superestructura. Guattari, dado que piensa la forma mercancía en el deseo, puede señalar que, más allá de procesos económicos concretos (por ejemplo, las dinámicas en torno a la propiedad privada y la desigual redistribución de la riqueza), lo importante es detectar como subsiste la forma mercancía en procesos que no consideramos económicos y que, sin eliminar estos, es decir, sin eliminar la totalidad del capital en nuestras relaciones sociales, será imposible superar el capitalismo. En tal sentido, la forma mercancía trabaja en el deseo, como si fuera, a su turno, una “infraestructura”: “El principio más general del esquizoanálisis dice, siempre, que el deseo es constitutivo de un campo social. De cualquier modo, es infraestructura, no ideología: el deseo está en la producción como producción social, del mismo modo que la producción está en el deseo como producción deseante”.[16] Por todo ello se puede decir que, como sucede en La révolution moléculaire (1977): “[…] [l]a maquinaria capitalista está inserta en el funcionamiento básico de las conductas perceptivas, sensitivas, afectivas, cognitivas, lingüísticas, etc.”,[17] es decir, “El orden capitalista pretende imponer a los individuos una forma de vida basada en un sistema de intercambios, la traducibilidad general de todos los valores; además, se hace todo lo posible para que el más mínimo de los deseos que se desvíe de esos valores sea percibido como asocial”.[18]

 

El capital se apodera de los sujetos desde “dentro”, desde sus formas singulares de afectarse con los otros y desear. Este fenómeno es denominado “equipamiento”[19] (équipement) por Guattari, sobre todo en Lignes de fuite (1979). Los equipamientos son redes heterogéneas que conectan elementos materiales e inmateriales, económicos y no económicos, por donde circula un deseo sometido a los intereses del capital. Así, cada relación social, institución, gesto nos “equipan” para actuar y desear según una subjetividad capitalista. Para deshacernos de estos equipamientos, es menester constituir “agenciamientos” (agencements): “A esta función de dispositivo [léase, equipamiento] generalizado que estratifica los roles, jerarquiza la sociedad y programa el porvenir, nosotros le contraponemos la función de un agenciamiento colectivo del socius”.[20] El agenciamiento avanza hacia la modelación de una nueva forma de desear, ajena a la imperante del valor de cambio y la lógica del trabajo abstracto y la acumulación sin límites.

 

Por consiguiente, las mediaciones del trabajo abstracto, la lógica cuantitativa y acumulativa del valor de cambio, el fetichismo de la mercancía, que eran denominados por Lukács “cosificación”, en Guattari serán repensados con el hilo conductor del deseo como grupo-sujetado, polo paranoico-fascista y equipamiento. Con ello Guattari expresa un rechazo al economicismo que considera que basta con cambiar estructuras económicas y redistribuir riqueza para eliminar el capitalismo y, al mismo tiempo, elimina la dualidad infraestructura/superestructura del marxismo tradicional para dar cuenta de lo “superestructural” de esas sutilezas, en apariencia banales, pero siempre decisivas, de lo que circula en nuestro interior como sujetos. De ahí que la tarea no solo sea cambiar las estructuras sociales (macropolítica), sino también revolucionarnos a nosotros mismos, cambiar radicalmente nuestras formas de desear y vincularnos con los otros (micropolítica).

 

Hacia una in-consciencia de clase: la interseccionalidad deseante de las luchas políticas

 

Si la trama política del capital tiene que ver con el deseo, entonces resulta ostensible que la “cosificación” de las relaciones sociales no solo atañe a los fenómenos económicos, sino también a asuntos que van más allá de los linderos de la industria y de la empresa. En tal sentido, el concepto de “clase” debe ser si no redefinido, al menos repensado junto a otros “sujetos políticos”. Por eso en Psychanalyse et transversalité (1972) Guattari hace un llamado a atender las particularidades deseantes que se suceden dentro de otros colectivos: “[…] una multitud de situaciones: la de los niños, de las mujeres, de los locos, de los homosexuales, de los negros, etc. Despreciando o desconociendo tales problemas imaginarios de grupo se concluye en catástrofes cuya reacción en cadena nunca se mide de modo suficiente”.[21]

 

Es más, como se reconoce en La révolution moléculaire (1977), en estos grupos minoritarios, que no marginales, suceden ya invenciones en el campo del deseo que desafían las codificaciones establecidas y normalizadoras del capital: “Tampoco se trata de imitar a los esquizofrénicos o a los catatónicos, sino de tratar de entender de qué forma el loco, el niño, el homosexual, la prostituta, etc., consiguen desplazar los componentes del deseo dentro de un campo social al que nosotros, los «normales», nos cuidamos mucho de acercarnos”.[22]

 

Para incluir estas reivindicaciones políticas no se requiere el típico partido obrero que subsume todas las demás luchas y considera secundarias, banales o burguesas la situación no obrera; se requiere un “rizoma” de agenciamientos colectivos que opere no solo en el plano de las grandes reivindicaciones genéricas, institucionales y estatales, sino que, ante todo, combata en la singularidad de las acciones de cada día: “[…] en una lucha cotidiana, al nivel de la vida de todos los días”.[23] A este respecto, la clase obrera no debe sino unir las distintas luchas en lugar de buscar subsumirlas bajo un significante universal, general o vacía que las represente hegemónicamente. En una palabra, si es que existe una suerte de vanguardia revolucionaria, su papel “[…] es contribuir a la unificación de las luchas”.[24] Pero, atención, “[…] si para Guattari subsiste la noción de partido como vanguardia lo hace como grupo-sujeto de nexo multicéntrico y expresión de la masa, antes que como grupo-sujetado de jerarquía unívocamente centralizada y representativa”.[25]

 

Si bien nos hemos acostumbrado, y con justa razón, a pensar la interseccionalidad a partir de la enseñanza del feminismo negro norteamericano de la década de los 80 con autoras como bell hooks o Angela Davis,[26] en Guattari este concepto aparece ya en la década del 70, pero a partir de la noción de deseo. Todas las minorías sociales son equipadas por el capitalismo, pero en sus mismas singularidades pueden dar paso a agenciamientos, esto es, a innovaciones deseantes que transformen radicalmente nuestro trato cotidiano con los otros y, por extensión, contribuyan a trazar una estrategia transversal contra la forma mercancía. Se trata, pues, de una interseccionalidad deseante que recusa las representaciones políticas economicistas donde no solo se busca una abstracta y genérica conciencia de clase, sino una situada e inclusiva in-consciencia de clase.

 

Sin embargo, sería errático leer la propuesta de Guattari como meramente micropolítica, como un voluntarismo que se reduce a nivel de las acciones individuales y deja intacta las grandes estructuras sociales. Una y otra vez el autor afirmó: “[…] las fugas y los movimientos moleculares no serían nada si no volvieran a pasar por las grandes organizaciones molares, y no modificasen sus segmentos, sus distribuciones”.[27] Y, viceversa, “[…] la línea de segmentos (macropolítica) está inmersa y se prolonga en un flujo de cuantos (micropolítica) que no cesa de modificar, de agitar los segmentos”.[28]

 

Más allá del plusvalor humano: ¿por qué lo maquínico también produce valor?

 

Antes de que se pensara lo poshumano en autoras como Donna Haraway o Rosi Braidotti,[29] ya Guattari ponía sobre la mesa discusión el tema del rol de las máquinas en el terreno de la explotación capitalista.[30] Así es como lanza la herejía del “[…] plusvalor maquínico”.[31]

 

Tempranamente Guattari va a señalar que: “El trabajo humano moderno no es sino un subconjunto residual del trabajo de la máquina”.[32] Como sabemos, para la teoría del valor-trabajo, solo el trabajo humano es la fuente y la sustancia del valor. Las máquinas y los instrumentos de trabajo no crean nuevo valor, sino tan solo transmiten el valor que ya poseen. De ahí que el primero sea llamado capital variable y el segundo capital constante. En tal sentido, solo el capital variable produce plusvalor (sea absoluto o relativo). Ahora bien, el filósofo francés considera que en el siglo XX el capitalismo industrial muta en una suerte de Capitalismo Mundial Integrado (CMI) donde, respectivamente, el plusvalor se produce por medio de los obreros y por medio de los agenciamientos humanos-máquinas. Es en este último, donde Guattari osadamente propone el concepto de plusvalor maquínico:

 

[…] las máquinas también “trabajan” o producen valor, que siempre han trabajado y cada vez trabajan más con respecto al hombre, el cual de ese modo deja de ser parte constitutiva del proceso de producción para volver adyacente a este proceso. Hay, por tanto, una plusvalía maquínica producida por el capital constante, que se desarrolla con la automatización y la productividad y que no puede explicarse por los factores que se oponen a la baja tendencial (intensidad creciente de la explotación del trabajo humano, disminución de precios de los elementos del capital constante, etc.), puesto que estos factores, por el contrario, dependen de ella.[33]

 

Incluso, añade que hay un tiempo promedio de producción de las máquinas: “¡Podríamos inventar una fórmula según la cual la plusvalía maquínica correspondería al plustrabajo “exigido” a la máquina más allá de su coste de mantenimiento y de su renovación”.[34] Esta idea, que en la década del 70 hubiera aparecido gratuita o fortuita, adquiere un carácter perentorio en el siglo XXI, toda vez que el desarrollo de los algoritmos y, sobre todo, la Inteligencia Artificial (IA) desafían los roles tradicionales asignados a los obreros y a las máquinas. Con todo, asumir que las máquinas pueden producir valor no debe ser visto como un rechazo al concepto marxiano de la baja tendencial de la tasa de ganancia, sino, por el contrario, como una oportunidad de incluir nuevos sujetos políticos, a saber: los no-humanos. Ya no solo se trata entonces de establecer alianzas con otros humanos fuera de la noción de clase, sino también fuera de la noción de humanidad. Dado que humano y no humano son explotados actualmente por el capital es menester replantear una estrategia no especista que combata directamente con el capital. De manera tal que Guattari no solo dota de una mayor complejidad a la herencia marxiana, sino que la actualiza, visionariamente, de acuerdo a las problemáticas tecnológicas de nuestra época.

 

¿Qué hacer en el siglo XXI? Impugnaciones guattarianas más allá del progresismo estatista y el autonomismo separatista

 

Ahora bien, ¿cómo concretizar una estrategia donde esté la clase y la no-clase, lo humano y lo no-humano? Es importante señalar que existe una lectura hegemónica de Guattari (y Deleuze) en clave anarquista e inclusive anti-marxista. Se trata de un radicalismo esteticista que se regodea en un amasijo intimidante de neologismos y en una pose intelectual. Esta orientación, a veces lamentablemente hegemónica en espacios políticos y académicos, se niega a ver las conexiones entre Guattari y Marx y, más aún, en replantear la pertinencia de un abordaje marxiano de la realidad:

 

Nos dicen que el comunismo ha muerto. A nosotros nos parece que la afirmación es inexacta, y que moribundo está más bien el socialismo […]. En los Estados socialistas del Este europeo, durante los últimos cuarenta años, la mistificación ideológica, el fraude burocrático, el cinismo teórico han representado las únicas fuerzas de legitimación del poder y ello no ha podido dejar de producir fenómenos radicales de rechazo. […] El socialismo no se identifica tanto con la superación del sistema del capital y del trabajo asalariado como con una alternativa socioeconómica del capitalismo.[35]

 

Para renovar la estrategia política marxiana, Guattari desarrolla precozmente la noción de “transversalidad” (transversalité): “La transversalidad es una dimensión que pretende superar los dos impasses, la de una pura verticalidad y la de una simple horizontalidad; tiende a realizarse cuando una comunicación máxima se efectúa entre los diferentes niveles y sobre todo en los diferentes sentidos.[36]

 

El anarquismo no es otra cosa que el llamado a una horizontalidad federativa donde no existe una centralidad que organice la sociedad por ser considerado parte de una abstracta autoridad que constriñe una igual de abstracta e individualizada, burguesa, individualidad. El socialismo, por su parte, plantea un verticalismo explícito donde hay una jerarquía burocrática y estatal que controla toda la sociedad. Pues bien, Guattari rechaza el centralismo, pero no para volver a una dispersión ácrata en la cual no existan conexiones políticas. Así los grupos-sujetos y los agenciamientos no harán más que establecer un engarce, un nexo, un rizoma entre las distintas luchas políticas a fin de expresar, de manera múltiple y conectiva, nuevas modulaciones del deseo.

 

Esto puede ser bien aplicado a la lógica de la izquierda latinoamericana la cual ha oscilado en la alternativa progresismo estatal (con gobiernos centrados en políticas de bienestar y redistribución de la riqueza) y autonomismo localista (con comunidades autoorganizadas ajenas a las cuestiones estatales). Contra esta falsa dicotomía, la renovación marxiana de Guattari nos permite plantear soluciones transversales que conecten las luchas a pequeña escala como las luchas a gran escala.

 

En suma, con todo lo anterior, Guattari renueva el marxismo, al menos, en estos cuatro aspectos destacados: la necesidad de tematizar el carácter político del deseo, la complejización de la dinámica de clase, la explotación conjunta de humanos y no humanos y, finalmente, la tematización de una renovada estrategia política que no caiga en la dualidad de progresismo y autonomismo. Con ello, con una política menor y mayor transversal de múltiples sujetos políticos, podemos ser marxianos de nuevo allende la historia de los marxismos y los antimarxismos.

 

Bibliografía

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Notas
[1] Jacques Derrida, Espectros de Marx, ed. cit., p. 52
[2] Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, ed. cit., p. 316.
[3] Felipe Martínez, La filosofía de “El Capital” de Marx, ed. cit., p. 20.
[4] Cfr. Jesús Ayala-Colqui, “Subjetividad y subjetivación en Marx: una lectura confrontativa a partir de Heidegger y Foucault”, Tópicos, ed. cit.
[5] Cfr. Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, ed. cit.
[6] Cfr. Karl Marx, El capital: crítica de la economía política. Tomo I. Volumen I. ed. cit.
[7] Cfr. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Grundrisse). 1857-1858, ed. cit.
[8] Karl Marx, Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, ed. cit., pp. 106-107.
[9] Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, ed. cit., p. 7.
[10] Karl Marx, El capital: crítica de la economía política. Tomo I. Volumen I. ed. cit., p. 88.
[11] Cfr. Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, ed. cit.
[12] Cfr. Félix Guattari, Psicoanálisis y transversalidad. Crítica psicoanalítica de las instituciones, ed. cit.
[13] Félix Guattari, Escritos para El Anti-Edipo: textos agenciados y presentados por Stéphane Nadaud, ed. cit., p. 90
[14] Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia, ed. cit., p. 110.
[15] Cfr. Jesús Ayala-Colqui, “Grupo-sujeto, máquina y agenciamiento. ¿Qué es aquello que (se) agencia según Félix Guattari?, Kriterion, ed. cit.
[16] Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia, ed. cit., p. 358
[17] Félix Guattari, La revolución molecular, Madrid, Errata Naturae, ed. cit., p. 104.
[18] Ibid., p. 98.
[19] Cfr. Jesús Ayala-Colqui, “Dispositivos y equipamientos (no agenciamientos): la normalización y la codificación del capital según Foucault y Guattari”, En Barbosa Cannavö, V., Suppi Pinto, T. y Famer Rocha, C. M. (org.), Nos rastros de Foucault: diálogos contemporáneos, ed. cit.
[20] Félix Guattari, Líneas de fuga. Por otro mundo de posibles, ed. cit., p. 303.
[21] Félix Guattari, Psicoanálisis y transversalidad, ed. cit., p. 196.
[22] Félix Guattari, La revolución molecular, ed. cit., p. 223.
[23] Félix Guattari, Líneas de fuga, ed. cit., p. 101.
[24] Félix Guattari, Psicoanálisis y transversalidad, ed. cit., p. 147.
[25] Jesús Ayala-Colqui, “Félix Guattari y el problema de la organización política: Transversalidad, polivocidad y diagramatismo entre micropolítica y macropolítica”, Hybris. Revista de Filosofía, ed. cit., p. 142.
[26] Cfr. Angela Davis, Women, Race & Class, New York, Vintage Books, 1983 y bell hooks, Ain’t I A Woman? Black Women and Feminism, ed. cit.
[27] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, ed. cit., p. 221.
[28] Ibid., p. 222.
[29] Cfr. Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991 y Rosi Braidotti, The Posthuman, ed. cit.
[30] Cfr. Jesús Ayala-Colqui, “Apuntes sobre la conceptualización ontológica de la técnica en Simondon, Guattari y Heidegger”. Reflexiones Marginales, ed. cit.
[31] Cfr. Jesús Ayala-Colqui, “Máquinas y capital. Félix Guattari y la caracterización de los automatismos maquínicos a partir de un contrapunto con las categorías marxianas”, Revista Izquierdas, ed. cit., pp. 1-21.
[32] Félix Guattari, Psicoanálisis y transversalidad, ed. cit., p. 277.
[33] Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo, ed. cit., p. 239.
[34] Félix Guattari, La revolución molecular, ed. cit., p. 89.
[35] Félix Guattari y Toni Negri, Las verdades nómadas. General Intellect, poder constituyente, comunismo, ed. cit., pp. 13-15.
[36] Félix Guattari, Psicoanálisis y transversalidad, ed. cit., p. 101.