No podemos hacer Ciencia (ni criticarla) sin hablar de la masculinidad de sus premisas. […] No podemos hablar del Falo de una forma que oscurezca al pene, y tampoco podemos hablar de la mujer como significante perdiendo de vista a la mujer significada».

Catherine MacKinnon

El sexo: no sólo objeto de enjuiciamiento, sino que se administra. Es un relevo de la fuerza pública: exige procedimientos de gestión; debe ser asumido por discursos analíticos. […] Policía del sexo: no el rigor de una ‘prohibición’, sino la necesidad de reglamentar el sexo.

Michel Foucault

Resumen

El presente trabajo parte de la hipótesis de que la producción de subjetivación y de deseo masculino implica un problema psico-sexo político fundamental, tocante al campo de la ecología mental y social. En este sentido, consideraremos que el esquizo-análisis y la ecosofía de Félix Guattari implican aportes fundamentales (operativos) de cara a la despatriarcalización auto-emancipatoria radical de todas nuestras relaciones y prácticas, en el doble nivel de la economía social y de la economía deseante, y por tanto, en el orden de las necesidades (catexis conscientes o preconscientes de interés) y de los deseos (catexis inconscientes).

Palabras clave: ecosofía, esquizo-análisis, violencia sexual, producción, subjetivación, deseo.

 

Abstract

The present work starts from the hypothesis that the production of subjectivation and masculine desire implies a fundamental political psycho-sexual problem, regarding the field of mental and social ecology. In this sense, we will consider that the schizo-analysis and the ecosophy of Félix Guattari imply fundamental (operative) contributions in the face of the radical self-emancipatory depatriarchalization of all our relationships and practices, at the double level of the social economy and the desiring economy, and therefore, in the order of needs (conscious or preconscious cathexes of interest) and desires (unconscious cathexes).

Keywords: ecosophy, schizo-analysis, sexual violence, production, subjectivation, desire.

 

Partimos de los siguientes interrogantes: ¿Cuáles son los problemas que la filosofía puede plantear en torno a la producción de subjetivación y de deseo masculino, en orden a politizar la violencia sexual patriarcal? Y a su vez, ¿cómo politizar estas violencias sin que nuestros análisis psico-sexo políticos incurran en aquello que Foucault llamaba le surcharge moral et juridique (la sobrecarga moral y jurídica)?[1]

 

En otras palabras: ¿Cómo politizar las violencias sexuales masculinas sin considerarlas como un problema que atañe meramente al orden super-estructural e ideológico (moral, pedagógico, cultural, jurídico, psicológico), y, por lo tanto, sin tomarlas como el simple efecto de la moral sexual dominante (represiva o manipulada), como un falso reflejo invertido, o incluso como la expresión de una falsa conciencia?; interrogantes planteados de cara a las conceptualizaciones producidas desde el campo de los marxismos, que expiden rápidamente como “ideológico” y “burgués”[2] a todo intento de conceptualización que plantee los problemas de la psico-política sexual poniendo el énfasis no en el orden del economicismo (y de las inversiones o mistificaciones ideológicas que lo encubren) sino en el nivel de la producción social de subjetivación y de la producción social de deseo (producción de libido sexual inconsciente).

 

Pero además, y simultáneamente: ¿Cómo politizar las violencias sexuales masculinas sin caer en una teoría de la libido (deseo) que recentre todos los problemas en torno al Edipo (la triangulación familiarista y conyugal), al Falo (tenido como significante privilegiado), a la falta, la carencia, la castración, la Spaltung de la libido en dos corrientes libidinales (Zärtlichkeit/Sinnlichkeit) que deberían estar unidas, o incluso sin caer en los viejos temas de los subrogados (simbólicos, imaginarios, fantasmáticos, significantes) del padre y de la madre? Interrogantes planteados, esta vez, de cara a las conceptualizaciones producidas desde el campo del saber-poder ‘Psi’ (incluido el psicoanálisis de izquierda, el freudo-lacanismo, y el freudo-marxismo). Especialmente debido a que

 

Los movimientos de liberación de las mujeres tienen razón cuando dicen: “No estamos castradas: váyanse a la mierda” [Les mouvements de libération des femmes ont raison de dire: “Nous ne sommes pas castrées: on vous emmerde”].[3]

 

En el presente trabajo sostendremos que los postulados filosóficos, ecosóficos y esquizo-analíticos de Félix Guattari (pero también de Gilles Deleuze) nos brindan herramientas conceptuales («boîte à outils»)[4] socialmente operativas y funcionales, es decir, teórico-prácticas, en orden a poder cartografiar las violencias sexuales masculinas. En este sentido, abordaremos nuestra hipótesis de trabajo planteando que la filosofía ecosófica y esquizo–analítica de Guattari nos permite politizar los problemas relativos a la producción social de subjetivación masculina y a la producción social de deseo masculino.

 

La subjetivación (y el deseo) prostituyente masculino como problema psico-sexo político fundamental

 

Hay una sospecha sexo-política que las autoras y militantes feministas contemporáneas vienen lanzando, por lo menos, desde la década del 50,[5] y que Guattari y Deleuze retomarán en El Anti-Edipo (1972) a su manera, es decir, desde un punto de vista esquizo-analítico; a saber: ¿Hay en el psicoanálisis —incluido el psicoanálisis de izquierda o marxista— una concepción andromórfica, falocrática, colonial, heteronormada y patriarcal del inconsciente (del deseo en tanto que libido)? Pregunta que no apunta únicamente a suscitar una “denuncia” contra el carácter capitalista, burgués y clasista, sino que apunta a la elucidación del carácter colonial andromórfico, falocrático y patriarcal que invade a sus concepciones del sexo, la sexualidad, y los procesos de la libido inconsciente, constituyendo su ratio y su metabolismo (o diagramatismo) inmanente.

 

Razón por la cual Guattari/Deleuze nos dicen que el verdadero índice maquínico (libidinal) patriarcal inmanente a la producción de saber ‘Psi’ ha de ser extraído no únicamente de su teorización sobre las metamorfosis por las que pasaría una libido indiferenciada través del complejo de Edipo y la castración, sino del modo como caracterizó a las ‘criadas’, pues es allí donde el saber-poder ‘Psi’ evidencia el índice patriarcal, falométrico y falocrático de sus problematizaciones despolitizadoras:

 

Edipo siempre es la colonización realizada por otros medios, es la colonia interior y vemos que, incluso entre nosotros, europeos, es nuestra formación colonial íntima [c’est notre formation coloniale intime]. […] Edipo no es tan sólo un ‘proceso ideológico’, sino el resultado de una destrucción del medio ambiente, del hábitat, etc. […] Todos admiten, al menos entre nosotros, en nuestra sociedad patriarcal y capitalista [dans notre société patriarcale et capitaliste], que Edipo es algo cierto.

[…] y a los que buscan un tema de tesis sobre el psicoanálisis, no se les debería aconsejar vastas consideraciones sobre la “epistemología analítica”, sino temas rigurosos y modestos como: la teoría de las criadas [la théorie des bonnes] o sirvientes domésticos en el pensamiento de Freud. Esos son los verdaderos ‘índices’.[6]

 

Por otro lado, sin dudas resulta operativamente eficaz partir de los análisis de Marx (e incuso del freudo-marxismo), pero bajo la condición de extremarlos, es decir, de llevarlos más allá, atravesándolos con una cuña ácrata —Foucault diría: con «une sorte d’anarchéologie»—[7] y abolicionista que nos permita radicalizar todavía más su carácter auto-emancipatorio; cosa que, por otro lado, sólo puede hacerse señalando los atolladeros patriarcales que también encontramos presentes tanto en la obra de Marx —atolladeros que para Batya Weinbaum constituyen el «componente patriarcal del marxismo»—,[8] como en los múltiples marxismos.

 

Se trata de conjurar toda imagen dogmática de Marx que nos reconduzca hacia una concepción irremediablemente patriarcal tanto de la teoría del ‘valor-trabajo’ como de la concepción de la ‘revolución’, y que, por lo tanto, acabe simultáneamente excluyendo del análisis de las violencias a todas aquellas formas o modos de ejercicio, de uso y de abuso (explotación) de las potencias creativas, productivas y/o reproductivas de las mujeres, trans, travestis, intersex, y, en fin, de todo cuerpo psico-sexuado que no sea el del varón estadístico (que es el que ha primado en los análisis del valor, en las teorías de la revolución, y en las analíticas del inconsciente libidinal); violencia que estadísticamente tiene a la subjetivación masculina como causa productora. Tales serían los casos, por ejemplo, de los trabajos domésticos y de cuidados (desigualmente valorados y ejercidos); de la mercantilización de óvulos y de la explotación de úteros (bajo el eufemismo de alquiler o subrogación de vientres);[9] de la explotación sexual (la prostitución/trata); es decir, de todas las diversas formas de explotación, sujeción, dominación, disciplinamiento, gobierno, control, integración y normalización patriarcales, que tienen al Capitalismo y al Estado (que realiza la axiomática capitalista) como sus dos principales órganos ejecutores, y a los varones prostituyentes (de todas las clases, credos, etnias, nacionalidades, etc.) como sus principales productores.

 

Y bien, es precisamente en este sentido que las mujeres que redactaron el manifiesto de Rivolta Femminile (entre ellas Carla Lonzi) habían disparado ya en 1970:

 

El psicoanálisis nos ha traicionado, y el marxismo nos ha vendido una revolución hipotética. […] ¿Volveremos a permitir lo que se ha repetido continuamente al término de toda revolución popular, cuando la mujer (que ha combatido junto a todos los demás) se ve postergada con todos sus problemas? […] Detrás de toda ideología adivinamos la jerarquía de los sexos.[10]

 

Christine Delphy —que participó en la creación del Mouvement de Libération des Femmes post Mayo ‘68— había dicho también en 1970 que «la abolición de las relaciones de producción capitalistas en sí no es suficiente para liberar a las mujeres»,[11] y, unos años después, Batya Weinbaum (que entró en contacto con el marxismo en su pasaje por Chile en 1972) nos advertía, por un lado, que «las relaciones familiares modifican las relaciones de producción», y por el otro, que «el concepto marxista de ‘revolución’ se basa en que los medios de producción deben ser arrebatados a los que actualmente los poseen», pero que sin embargo, «incluso después de haberle sido arrebatada la propiedad productiva a las antiguas clases dominantes la opresión de la mujer ha continuado en los países socialistas»; razón por la cual es necesario invertir la vieja pregunta: «Nuestra pregunta entonces no es: “¿Cómo encaja la mujer en la revolución?”, sino: “¿Qué clase de revolución necesita la mujer?”».[12] Recordemos, por lo demás, que en dicha obra Batya Weinbaum hace referencia al Anti-Edipo.

 

Por nuestra parte, en el presente trabajo nos enfocaremos solamente en uno de estos problemas psico-sexo políticos, tocante a aquella violencia sexual masculina que cobra forma en la explotación económica y psico-sexual: la situación de prostitución, puesto que constituye la forma falocrático-patriarcal paradigmática de explotación, sujeción, dominación, disciplinamiento, control, gobierno, integración y normalización.

 

Y si bien es cierto que la prostitución tiene al capitalismo, pero también al Estado —ese umbral de intra-consistencia («seuil d’intra-consistence»)[13] que tiene por función realizar la axiomática patriarcal-capitalista prostituyente—, como sus dos principales agentes ejecutores y realizadores, aquí pondremos el foco de nuestro análisis en el modo como ambos nos producen una ‘subjetivación’ masculina y un ‘deseo’ (libido sexual inconsciente) masculino tales que los varones acabamos considerando que prostituir estadísticamente a las mujeres, trans, travestis, intersex es una práctica de lo más normal y corriente; a punto tal de repetir, incluso en nombre de la filosofía, del psicoanálisis, y de la revolución, los dogmas más fetichizantes y arcaizantes: que “la prostitución es un trabajo como cualquier otro”, que “es el trabajo más viejo del mundo”, que “no hay que confundir la prostitución con la trata”; que “la prostitución empodera a las mujeres porque les permite gestionar autónomamente su capital erótico y sexual”, o incluso que la prostitución es una “una máquina de guerra al Capital”.

 

La razón de no enfocar nuestro análisis únicamente en el nivel molar y estratificado de estas dos grandes instancias sociales e institucionales (el Estado como ‘modo de organización’ social y el capitalismo como ‘modo de producción’ económico) es la siguiente: históricamente hablando, la subjetivación prostituyente masculina y el deseo prostituyente masculino —o lo que es lo mismo decir: una subjetivación masculina sexualmente violenta y una libido sexual masculina inclinada hacia el polo falo-fascista del delirio— tienen una existencia milenaria, puesto que existen (y se ejercen) desde antes que existan tanto el Estado-nación como el modo de producción capitalista (cuya axiomática aquél viene a realizar).

 

El socius patriarcal estatal-capitalista es irremediablemente prostituyente

 

Ahora bien, se podría no obstante objetar que el propio Marx ya había señalado tempranamente el carácter patriarcal-prostituyente del modo de producción capitalista y de la sociedad estatal que lo realiza; en efecto, podríamos citar referencias de La cuestión judía (1843) y de los Manuscritos de París (1844):

 

La concepción que se tiene de la ‘naturaleza’ bajo el imperio de la propiedad y del dinero es la del desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza. [¡Incluso] las relaciones genéricas, las relaciones entre varón y mujer, etc., se convierten en objeto de comercio! La mujer es negociada [Das Gattungsverhältnis selbst, dass Verhältniss von Mann und Weib, etc. wird zu einem Handelsgegenstand! Das Weib wird verscbachert].[14]

La prostitución es sólo una expresión especial de la prostitución general del trabajador [Die Prostitution nur ein besondrer Ausdruck der allgemeinen Prostitution des Arbeiters], y como la prostitución es una relación en la que no sólo entra el prostituido sino también el prostituyente (cuya ignominia [Niedertracht] es aún mayor), también el capitalista entra en esta categoría».[15]

 

Es más, se podría incluso decir que el propio Guattari permanece estrictamente en el mismo terreno argumental que Marx cuando en 1977 criticaba el «racionalismo delirante propio de los planificadores y los proxenetas del sistema actual».[16] Y todavía más: alguien podría retroceder hasta El Anti-Edipo (1972) y recordar que Guattari/Deleuze ya habían enunciado juntos el carácter fiolo de nuestras formaciones sociales, diciéndonos que somos literalmente enculados por el ‘socius’ estatal y capitalista, y que, además, deseamos serlo: «ser enculado por el socius, deseear ser enculado por el socius» (etre enculé par le socius, désirer être enculé par le socius).[17]

 

Ahora bien, ¿acaso Guattari/Deleuze permanecían verdaderamente en la misma órbita argumental que Marx cuando afirmaban que el ‘socius’ es prostituyente? ¿Acaso ambos están tratando de explicar el carácter prostituyente del ‘socius’ apelando al mixto Marx-con-Freud? Y si no fuera así, ¿cuál es entonces el sentido y el valor que Guattari/Deleuze le atribuyen a esa inquietante y paradójica afirmación de El Anti-Edipo, acerca del deseo de ser enculé par le socius?

 

A la hora de responder a estas preguntas conviene recordar lo que Foucault nos decía en 1970: «Grâces soient rendues à Deleuze: Il n’a pas repris le slogan qui nous lasse: Freud avec Marx, Marx avec Freud, et tous deux, s’il vous plaît, avec nous» (Demos las gracias a Deleuze: porque él no ha repetido el slogan que nos harta: “Freud con Marx”, “Marx con Freud”, y los dos, por favor, con nosotros).[18]

 

En efecto, por un lado —yendo contra las hipótesis economicistas— Guattari/Deleuze nos dicen que, en primer lugar, si el socius capitalista es prostituyente no lo es meramente por el hecho de que con sus relaciones de producción (en términos de explotación asalariada) acaba por encularnos a todos los trabajadores; y en segundo lugar, que si en efecto deseamos être enculé par le socius ello tampoco se deriva del hecho de que hayamos “introyectado” inadvertidamente la ideología y la moral de la clase económicamente dominante, en el sentido de que la ‘super-estructura ideológica’ vendría a mistificar determinados procesos económicos que ocurren al nivel de la infra-estructura, pues nos advierten que desear ser enculado por el socius «no es un problema “ideológico”, de desconocimiento y de “ilusión”, es un problema de deseo, y el deseo forma parte de la infra-estructura».[19]

 

Por el otro lado —yendo contra la hipótesis psicoanalítica—, Guattari/Deleuze nos dicen que el hecho de désirer être enculé par le socius no deriva ni del Edipo, ni de la falta, ni de la castración, ni del Falo: «no deriva del padre y de la madre», aún cuando «el padre y la madre desempeñen su papel como agentes subalternos de transmisión o de ejecución»;[20] pues al re-territorializar al deseo sobre el triángulo edípico (familia privatizada) se pierde de vista el modo como el deseo inviste todo el campo social, y viceversa, se pierde de vista de qué manera el campo social (socius) está cargado por la libido.

 

Lo mismo nos decía Guattari en 1977, oponiéndose nuevamente tanto al psicoanálisis como al marxismo dogmático; respecto del primero, diciendo que «el campo social no es un contenido “super-estructural” que esté determinado de forma mecánica por una infra-estructura económica, como tampoco lo está el campo semántico por la estructura ‘significante’, o las diferentes manifestaciones de las culturas primitivas por las ‘estructuras elementales del parentesco’»;[21] respecto del segundo, diciéndonos que «esta oposición maniquea entre las super-estructuras ideológicas y las infra-estructuras económicas introduce sistemas de determinación con un único sentido y simplificaciones que no hacen otra cosa que complicar las cosas».[22]

 

Ahora bien, habiéndose desmarcado de ambas grillas o moldes analíticos: ¿Cuál es entonces el sentido y el valor que Guattari/Deleuze le atribuyen a esta inquietante y paradójica afirmación de El Anti-Edipo, que nos dice no sólo que el socius patriarcal capitalista es prostituyente, sino que, además, deseamos ser enculados por el ‘socius’?

 

El sentido y el valor que hay que atribuirle a esta inquietante afirmación es análogo al sentido y al valor que posee la triple crítica contra la ‘hipótesis represiva’ («l’hypothèse répressive») que Foucault emplaza en el primer tomo de la Historia de la sexualidad;[23] a saber, se trata de hacer visible y audible —produciendo una nueva analítica del sexo-poder— que el poder también viene desde abajo («le pouvoir vient d’en bas»),[24] que es suscitado, mimado, estimulado, convocado desde abajo:

 

Hay relaciones de poder entre un varón y una mujer, entre el que sabe y el que no sabe, entre los padres y los hijos en la familia. En la sociedad hay millares y millares de relaciones de poder y, por consiguiente, de relaciones de fuerzas [de rapports de forces], y por tanto de pequeños enfrentamientos, micro-luchas [micro-luttes], por llamarlas de algún modo. Si bien es cierto que esas pequeñas relaciones de poder son muchas veces regidas, inducidas desde arriba [d’en haut] por los grandes poderes del Estado o las grandes dominaciones de clase, hay que decir además que, en sentido inverso, una dominación de clase o una estructura de Estado sólo pueden funcionar bien si, en la base [à la base], existen esas pequeñas relaciones de poder.[25]

Un día utilicé esta fórmula: “El poder viene desde abajo”. La expliqué de inmediato pero, por supuesto, como siempre ocurre en estos casos, aparece alguien que recorta la explicación. […] Si la cuestión del poder se plantea, en efecto, en términos de relaciones de poder, y se admite que hay relaciones de ‘gubernamentalidad’ entre los individuos, o en una muchedumbre (una red [un réseau] muy compleja de ellas), entonces las grandes formas de poder en el sentido estricto de la palabra (el poder político, poder ideológico, etc.) están necesariamente en ese tipo de relaciones, es decir, en las relaciones de gobierno, de conducción [les relations de gouvernement, de conduction], que pueden establecerse entre los hombres. […] En general, la “democracia” (si se la toma como forma política) sólo puede existir de hecho si, en el nivel de los individuos, las familias (lo cotidiano, si se quiere), las relaciones gubernamentales, se produce cierto tipo de relaciones de poder.[26]

Y es precisamente éste el problema psico-sexo-político fundamental que resulta necesario y urgente elucidar; elucidación que sólo puede hacerse desmarcándose tanto de la hipótesis represiva como del recurso al engaño de la ideología, o a la obnubilación a la que nos someterían los mass-media y toda la cultura de la clase burguesa dominante (lo que, siguiendo a Marcuse, Reimut Reiche llama «manipulación» por «desublimación represiva» [repressive entsublimierung], o «integración manipulada» [manipulativen Integration im Spätkapitalismus] bajo el capitalismo tardío).[27]

 

Es necesario elucidar (sin caer en el binomio super-estructura vs. infra-estructura) cómo el ejercicio del poder —en términos de verticalidad, jerarquía, autoridad permanente, gobierno, dirigismo, disciplinamiento, normalización, integración y control— es deseado por aquellos mismos sobre quienes va a ejercerse; cómo las masas desearon el fascismo (Reich); o cómo la subjetivación masculina desea devenir prostituyente, es decir, devenir sexualmente violenta, independientemente de si (al nivel de las super-estructuras del Estado y de las formas del Derecho estatal) la prostitución se encuentra ora prohibida, ora reglamentada, ora abolida, e independientemente de si (al nivel de la infra-estructura económica del capitalismo) la prostitución es considerada como una fuente de ganancia y de extracción de plusvalía que beneficia a sujetos económicos múltiples y a sectores heterogéneos del mercado (lo que Sheila Sheffreys llama «The Industrial Vagina»).

 

Pues la prostitución puede ser objeto de un prohibicionismo, de un reglamentarismo o de un abolicionismo inducidos ‘desde arriba’ por parte del Estado y su legislación, o, incluso, la prostitución puede estar instituida ‘desde arriba’ (por parte de la clase dominante) como un formidable negocio de tráfico y explotación capitalista, y, sin embargo, con ello no se comprenderá el fondo mismo del devenir prostituyente de la subjetividad masculina y de la producción social de deseo prostituyente masculino.[28]

 

Como vemos, el análisis sexo-político que Guattari, Deleuze y Foucault producen no permanece estancado ni en el nivel economicista ni en el ideológico —del tipo: “el capitalismo es un sistema prostituidor porque se basa en la explotación del trabajo, de modo que la prostitución de las mujeres es un caso particular de la prostitución universal del trabajador” —, sino que avanza hacia un análisis mucho más radical: el carácter prostituyente del sistema (su fiolismo) no es únicamente molar, clasista, significante, ideológico o estructural, sino molecular y deseante. A condición de que el deseo (libido inconsciente) no sea considerado como “super-estructural”, sino como parte misma de la infraestructura, tal y como plantea Guattari en La revolución molecular: «No considerar el deseo como una superestructura subjetiva».[29]

 

En otras palabras, el carácter ‘fiolo’ del socius remite a su diagramatismo inmanente: remite antes a «valores de deseo» y a una «fijación libidinal» (investimentos o catexis del campo social) que acaban por coagular y dar consistencia a todos los valores andromórficos y falométricos (masculinos) de poder instituidos por el patriarcado, los cuales, a su vez, acaban por gelatinizar los valores de capital (y el binomio valor de uso/valor de cambio).[30] El fiolismo inmanente al socius se constituye como una «máquina abstracta» antes de ser un dispositivo ideológico, y por tanto, emplaza una «servidumbre maquínica» (l’asservissement machinique) que hace posibles a todas las restantes formas de «sujeción social» (l’assujettissement social).[31] Es por ello que, con un humor sarcástico, Guattari/Deleuze nos decían: «Nosotros tenemos el privilegio de soportar, a través de las mismas cosas y de los mismos acontecimientos, las dos operaciones a la vez [les deux opérations à la fois]. Sujeción y esclavitud [Assujettissement et asservissement], más que dos estadios, forman dos polos coexistentes [deux pôles co-existants]».[32]

 

Así, pues, Marx se equivocaba cuando sostenía que la diferencia entre la prostitución de las mujeres y la prostitución del trabajador es sólo de grado (o de alcance); como si la prostitución de las mujeres, trans, travestis, intersex, fuese un caso ‘especial’ (porque sólo perjudica a una parcialidad o a una “minoría” cuantitativa), mientras que la prostitución de todos los trabajadores en tanto que trabajadores fuese un caso ‘general’ (porque engloba a la “mayoría” de los seres humanos). En rigor, el error consiste en ignorar que la diferencia entre un caso y el otro no es de grado (del más o del menos) sino que es una diferencia absolutamente cualitativa e intensiva.

 

La razón es simple: no sólo el burgués y el capitalista son prostituyentes, sino que también los proletarios lo son, y lo devienen. Y es esto precisamente lo que hay que explicar: por qué los explotados por el sistema devienen ellos mismos explotadores psico-sexuales y económicos (prostituyentes). En efecto, en su estudio sociológico (titulado Lugar común: la prostitución) Silvia Chejter observa que los prostituyentes entrevistados:

 

Representan sectores sociales diversos: hay empleados de comercio, de empresas pequeñas y grandes, gerentes y directores de empresas grandes, obreros, profesionales, estudiantes, profesores, jubilados, abogados, sociólogos, empleados de supermercado, publicistas, profesores de educación física, electricistas, cerrajeros, kiosqueros, enfermeros, dibujantes, ingenieros, arquitectos, etc.; sus edades oscilan entre los 21 y 78 años, aunque la mayoría eran de edades jóvenes o intermedias; si bien la mayoría son solteros al momento de la entrevista, un porcentaje importante (31%) están casados o en pareja.[33]

 

En otras palabras: el devenir varón prostituyente atraviesa transversalmente a todas las clases, edades, roles, funciones, profesiones, capacidades. Por su parte, retomando las conclusiones del famoso ‘Informe Kinsey’ relativo a las prácticas sexuales masculinas de los norteamericanos, Daniel Guérin observó (en 1955) que en «el 85% de los varones tienen relaciones sexuales antes del matrimonio, del 30 al 40% fuera del matrimonio, cerca del 70% frecuentan prostitutas».[34] Con lo cual, y como también nos advierte Sonia Sánchez,[35] el devenir varón prostituyente no es la excepción en el ejercicio de la masculinidad sino la regla.

 

Así, el carácter prostituyente de nuestras sociedades patriarcales estatales y capitalistas no puede reducirse únicamente a un problema “ideológico” y “de clase” (cultura burguesa), tampoco puede reducirse únicamente a un problema económico (del capitalismo), pues la prostitución existe desde antes que exista el modo de producción capitalista; la prostitución es la explotación patriarcal milenaria por excelencia. Luego, la consigna ‘No War but Classwar’ (no hay otra lucha que la lucha de clases) no alcanza a expresar ni a vehiculizar un contenido revolucionario o auto-emancipatorio radical.

 

Casi contemporáneamente a Marx (1895) las mujeres anarco-comunistas nos conducían a un análisis radical:

 

El hombre, ya sea padre, hermano, esposo, no es, por ley y por costumbre, vuestro “amigo” y “compañero”; es, dentro y fuera de la familia, el dueño de la mujer (aunque él, a su vez, sea esclavo de otro hombre). […] Condenadas desde que nacemos hasta que morimos a un vil servilismo y explotación: pues somos esclavas cuando solteras, cuando casadas, y cuando viudas, ya sea del padre, del marido, o del burgués. No pensamos nunca en sacudir nuestro yugo por temor a las preocupaciones que nos inculcaron los que quieren tenernos siempre bajo su planta. […] La sociedad que nos ha condenado a ser carne de placer, a ser mueble indispensable, a ser necesidad higiénica, a ser cosa explotable, es nuestra enemiga, y, como tal, debemos combatirla y procurar su ruina total y pronta.[36]

 

Resuenan también las palabras de Deleuze en 1962, cuando decía que «mientras la mujer ama al varón (mientras es ‘madre’, ‘hermana’, ‘esposa’ del varón) es únicamente la imagen femenina del varón [l’image féminine de l’homme]; y allí, la potencia femenina permanece encadenada en la mujer [la puissance féminine reste enchaînée dans la femme]».[37] Quince años después, Guattari sigue afirmando que «la imagen del varón blanco, normal, adulto, civilizado, falócrata, pequeñoburgués» es constitutiva de nuestras sociedades actuales.[38] Dos años después (1979), nos dice que si bien hay un componente eminentemente ‘burgués’ en nuestro patriarcado, ocurre que, en rigor, «la opresión sexual comenzó mucho antes que la ‘lucha de clases’, y está en el origen de la división social del trabajo, de la constitución de las primeras máquinas de poder».[39] Y en uno de sus viajes por Brasil a principios de la década del ’80 todavía sostiene que «la división social del trabajo implica una cantidad enorme de trabajo asalariado fuera de la entidad productiva, y de trabajo no-asalariado, sobre todo el trabajo hecho por las mujeres».[40]

 

Por lo tanto, hay todo un «micro-fascismo falocrático»[41] generalizado, múltiple, heterogéneo y diferencial que atraviesa transversal y rizomáticamente a nuestras sociedades, y que no puede ser ni explicado ni reducido al carácter ideológico, clasista, o economicista.

 

Como el deseo, según vimos, forma parte de la infraestructura, entonces el problema fundamental ha de pasar por la infraestructura económica misma y sus catexis (passe dans l’infra-structure économique elle-même et ses investissements).[42] Es así como llegamos a comprender que el patriarcado estatal-capitalista nos produce una subjetivación totalmente bi-univocizada y bipolarizada (edípica) al nivel de la libido y sus catexis,[43] que nos produce una concepción antropomórfica del sexo («la représentation anthropomorphique du sexe»),[44] o, en rigor, una concepción andromórfica (recentrada irremediablemente en torno al Falo y a la castración);[45] y que somete a nuestro deseo inconsciente (o energía deseante) a una permanente «parcelación de las multiplicidades intensivas»[46] que aplastan nuestra «transexualidad molecular».[47] El resultado no puede ser otro que la completa alienación psico-sexual (es decir, la «anti-producción» del deseo)[48] y, consecuentemente, la violencia sexual patriarcal que es su producto directo:

 

La alienación sexual (que es uno de los pilares del capitalismo) implica que el cuerpo social está polarizado hacia la masculinidad, mientras que el cuerpo femenino se transforma en objeto de codicia, en mercancía, en un territorio que no es accesible sino a través de la culpa y de la sumisión a todos los engranajes del sistema (matrimonio, familia, trabajo, etc.).[49]

 

Razón por la cual toda Política Sexual revolucionaria o toda psico-sexo-política emancipatoria radical nunca debe dejar de insistir en el hecho de que «el problema es en primer lugar el del cuerpo (el cuerpo que nos roban para fabricar organismos oponibles)»; pero no se trata del ‘cuerpo’ en abstracto, ni del cuerpo ‘proletario’ en abstracto (ni en tanto que mera fuerza de producción des-sexuada), sino que se trata de los cuerpos deseantes ya previamente capturados dentro de la ‘diferencia sexual’, dentro de la bi-univocización edípica y falológica, donde estadísticamente son los cuerpos (y el deseo) de los varones quienes fiolan y prostituyen a los cuerpos psico-sexuados y deseantes de las mujeres, trans, travestis, intersex. En efecto, «a quien primero le roban ese cuerpo es a la joven: “no pongas esa postura”, “ya no eres una niña”, “no seas marimacho”, etc. A quien primero le roban su devenir para imponerle una historia o una prehistoria, es a la joven. […] La joven es la primera víctima, pero también debe servir de ejemplo y de trampa».[50]

Es lo que nos dice Guattari en sus papeles para El Anti-Edipo:

 

Sucede que la sanción social molar no es la misma para anti-producir a un muchacho o a una muchacha: el sexo de cada uno debe aceptar el falocentrismo molar. Para el muchacho, quiere decir: “Reconocer que Mamá es dominada por Papá y que yo sólo puedo ser un sub-Papá”. Para la muchacha: “Nunca serás un sub-Papá dominante (primer momento represivo). Aceptarás la renuncia al poder, no en una posición de espera, sino en una posición definitiva”. Detrás de la madre está el padre, y detrás del padre está la mujer. […] La molaridad falocéntrica para la mujer y la molaridad feminizante para el varón del capitalismo son complementarias: desembocan en empujar a la mujer hacia la naturaleza y al varón hacia la cultura.[51]

 

Elementos para una concepción esquizo-analítica y ecosófica del deseo y de la subjetivación masculina. Cartografía de la subjetivación prostituyente

 

Si el patriarcado estatal-capitalista —en tanto que modo de producir y de organizar todas nuestras relaciones y prácticas tanto humanas como ambientales— puede ser caracterizado como una mega-red de alianzas microfísicas y moleculares de falo-fiolo poder (red múltiple, heterogénea, y transversal al socius), ello es porque, como veíamos, nos produce un tipo de subjetivación y una economía de deseo muy específicas, cuyos elementos constituyentes intentábamos reagrupar. A saber, todo un sistema de anti-producción recentrado en torno al familiarismo, al conyugalismo, al Edipo, al Falo, a la falta/carencia, a la castración; en torno a la diferencia sexual (en términos de varón = masculino-viril, activo, penetrador, posición de mando vs. mujer = femenina, pasiva, recipiente, penetrada y en posición de espera y subordinación); en torno a la envidia al pene y al masoquismo femenino (y homosexual); en torno a la mutilación de nuestra transexualidad molecular bajo los sistemas bipolares identificantes que suponen un uso biunívoco, exclusivo, segregativo y excluyente de nuestra energía deseante (“o bien serás un varón o bien serás una mujer, y si no eres ni varón ni mujer entonces serás o bien un travesti, o bien una travesti”, etcéteras);[52] en torno a la antropomorfización (andromorfización) de la sexualidad; en torno a la «Spaltung» o escisión de la libido en dos corrientes de ternura («Zärtlichkeit») y de sensualidad («Sinnlichkeit») que deberían correr juntas pero que se han separado a causa de traumas infantiles ligados al Edipo —no haberse desasido («Ablösung») o desenganchado a su debido tiempo de las cargas libidinales volcadas en las figuras parentales—,[53] y que producen de un lado la frialdad/frigidez femenina («Frigidität») y potencialmente la recaída en la prostitución, y, del otro lado, la impotencia masculina («Impotenz») y la recaída en el consumo de prostitutas, que, además, activa en el prostituyente toda una ‘fantasía de rescate’ (fantasía gubernamental de poder) en la que él se identifica plenamente con el padre («in der Rettungsphantasie identifiziert er sich völlig mit dem Vater»).[54] Hay que recordar aquel ritornelo tan repetido por el psicoanálisis, incluido el psicoanálisis el freudo-marxista, que sostiene que en nuestras sociedades rige como regla de la vida amorosa el hecho de tener sexo con quien no amamos y no tener sexo con quien amamos.[55]

 

Todavía más, el psicoanálisis ha inventado, como derivación del Edipo, el famoso «Dirnenkomplex». Ríos de tinta han corrido para intentar explicar este Dirnenkomplex (o complejo de la prostituta); pero poco y nada se dice, en cambio, del prostituyente en tanto que agente económico y psico-social de poder, sujeción, control, disciplinamiento, normalización e integración (dentro de la concepción andromórfica del sexo y, por tanto, dentro de la anti-producción). Y cuando la teoría se refiere a él, la despolitización es total; ejemplo de ello son los textos que Freud escribe entre 1910 y 1918, dedicados a lo que él llamó la «Psychologie des Liebeslebens» (psicología de la vida amorosa), donde la mujer en situación de prostitución es caracterizada simplemente como una «Muttersurrogaten» (subrogación o sustituto de la madre):

 

Esa elección de objeto de curioso imperio [que es la prostituta] y esa rara conducta [en el varón] tienen el mismo origen psíquico que en la vida amorosa de las personas normales; brotan de la fijación infantil de la ternura a la madre [aus der infantilen Fixierung der Zärtlichkeit an die Mutter] y constituyen uno de los desenlaces de esa fijación. […] En nuestro tipo, ella se ha demorado tanto tiempo junto a la madre, aun después de sobrevenida la pubertad, que los objetos de amor [Liebesobjekten] elegidos después llevan el sello de los caracteres maternos [mütterlichen Charaktere] y todos devienen unos subrogados de la madre [Muttersurrogaten] fácilmente reconocibles.[56]

 

En otras palabras, el psicoanalismo despolitiza cuando intenta responder a la pregunta en torno a qué es la subjetivación masculina prostituyente, y en torno cómo se emplaza la producción o fabricación social de deseo prostituyente en los varones. Con el psicoanálisis en su versión institucional quedamos eternamente atrapados dentro del análisis personalista de la biografía individual (lo que Freud llama «Lebensgeschichte») y de los sucios secretitos familiares (eso que Freud llama ‘la novela familiar’ o «Familien-roman») en torno a Edipo, sea un Edipo de heterosexual o un Edipo de homosexual, etcéteras. Y con el psicoanálisis en su versión freudo-marxista quedamos atrapados dentro de la hipótesis represiva y de las explicaciones relativas a la “moral sexual” burguesa y a la “ideología” clasista que desvían engañosamente nuestras necesidades, intereses, satisfacciones y placeres sexuales hacia unas metas, fines y objetos de deseo (relaciones objetales) que “en última instancia” nos imponen el neoliberalismo y la economía del capital (es el capitalismo quien hace de nuestra sexualidad una mercancía más).

 

Contra ambas posiciones se levanta la resistencia del esquizo-análisis de Guattari y Deleuze, planteándonos que:

 

1. En sí mismo, el deseo no está llamado a investir siempre y por defecto a las figuras familiares (que, en rigor, son terminales o micro-aparatos de captura),[57] sino que en todo caso es atenazado (triangulado) para acabar haciéndolo.
2. Que el deseo no tiene que ver con la familia conyugal cerrada y monogamizada que juega al teatro del Edipo (pues el deseo es huérfano, no tiene ni padre ni madre ni nada),[58] sino que en todo caso el patriarcado capitalista subordina la producción deseante huérfana dentro del código edípico de la producción familiar (devenida subconjunto privado), reorganizando los papeles sociales patriarcales pre-existentes bajo la nueva forma de las ‘personas’ individuales, que devienen funciones, imágenes de imágenes, simulacros (Edipo y la familia hacen que el deseo invista de manera reaccionaria el campo social),[59]
3. Que el deseo desconoce la negación, y, consecuentemente, no está atado a la Ley[60] (ni tampoco la Ley es constitutiva del deseo),[61] ni mucho menos está estructurado como lenguaje, sino que en todo caso (y gracias a una serie de instituciones y agentes sociales de poder) es fabricado en la anti-producción para acabar siendo estructurado así;[62] por lo tanto, toda la analítica y la política del ‘significante’ instauran a la vez un sistema de terror[63] y un sistema de deuda infinita[64] en el seno del inconsciente.
4. Que aun cuando pueda decirse que el ‘gran Otro’ de Lacan es el Otro social, ese ‘otro’ social no tiene nada que ver ni con la madre (territorialidad, naturaleza) ni con el padre (Ley, cultura), ni con imágenes (imagos), símbolos, metonimias, metáforas familiares, sino con lo no-familiar o lo extra-familiar (la différence sociale)[65] que hace a la organización actual del campo social patriarcal estatal y capitalista.

 

Por el contrario, lo que nuestros análisis psico-sexo políticos necesitan es una concepción de la subjetivación masculina y del deseo sexual masculino nueva, capaz de desmarcarse de todas estas sobrecargas psicoanalíticas morales, familiaristas, juridicistas y economicistas que tiñen los análisis y las prácticas (clínicas, institucionales, políticas, y psico-sexuales). Creemos que este aporte de novedad radical y emancipatoria se encuentra en el trabajo de Guattari y Deleuze, en cuanto que nos invitan a considerar al deseo como huérfano (anti-familiarista y anti-conyugal), anarquista o ácrata (anti-jerarquía y anti-autoridad), ateo (anti-trascendencia), revolucionario (anti-patriarcal, anti-colonial y anti-fiolo), y molecularmente transexuado (anti-falo).

 

¿Cuál es, entonces —y una vez que nos libramos de todas estas sobrecargas—, el quid del deseo masculino, su diagramatismo o metabolismo inmanente, su ratio interna?

 

Podemos animar la siguiente respuesta: tal y como es producto-producido por el patriarcado estatal y capitalista, que en sí mismo es un ‘socius’ irremediablemente prostituyente, el deseo masculino —y, por tanto, un diagrama o metabolismo machirulo o masculinizante en el deseo de cualquiera— deviene deseo de poder; pero ‘poder’ no en un sentido abstracto, sino en términos de depotenciación anti-productiva, y por tanto, en términos (violentos) de auto-goce, sujeción, dominación, disciplinamiento, tortura, pero también en términos (más sutiles y refinados) de control, dirección, gobierno, integración, normalización tanto del deseo de las mujeres, trans, travestis, intersex, como así también del cuerpo psico-sexuado y del uso de los placeres. Deseo de poder que no adquiere siempre y necesariamente la forma negativa de la represión, sino que es primordialmente positivo, es decir, que fluye y agencia: que produce, reproduce, registra y consume tanto en el nivel molar y como en el molecular.

 

Ahora bien, es necesario y fundamental proceder a ensamblar esta analítica psico-sexo-política fabricada por Guattari/Deleuze (y que también está presente en Foucault) con una sabiduría que sólo puede ser producida desde el campo feminista abolicionista.

 

En orden a elucidar la producción de deseo y la producción de subjetivación prostituyente masculina —sin presentarlas como “anormalidades” o “perversiones” psíquicas, ni como “desvíos” libidinales productos de “escisiones” de la corriente libidinal “normal”, ni como “fijaciones” en personas, figuras, roles o imágenes/símbolos parentales, ni como efecto colateral de la “represión” ideológica— es necesario y fundamental escuchar y aprender de las sobrevivientes de la prostitución, aprender de sus experiencias, sus vivencias y sus conceptualizaciones, en vez de adoptar una posición de ‘representación’ que en nombre de un supuesto saber ‘científico’ no cesa de hablar en nombre de las mujeres, en nombre del “trabajo” de las mujeres, en nombre del “placer” y del “goce” femenino; donde “en nombre de” significa “en el lugar de” (discurso de saber que reemplaza, suplanta, y coloniza). A este respecto resulta fundamental un libro-máquina publicado en 1971 por Kate Millett: The Prostitution Papers (A Candid Dialog). Allí “J”, una mujer que estuvo en situación de prostitución nos dice:

 

Lo que los varones prostituyentes compran es poder. Se parte del supuesto de que vos tenés que complacerlos: ellos pueden decirte qué tenés que hacer, y vos los tenés que complacer (seguir sus órdenes). Incluso en el caso de los varones “masoquistas” (que gozan obedeciendo tus órdenes), vos seguís obedeciendo sus órdenes: ellos te ordenan que vos les des órdenes a ellos. La prostitución no sólo menosprecia a las mujeres: también menosprecia el acto sexual mismo. […] No es el “sexo” aquello para lo cual la prostituta realmente está hecha para vender: es degradación [degradation]. Y el comprador, el varón prostituyente, no está comprando “sexualidad”, sino poder: el poder sobre otro ser humano [power over other human being], la enloquecedora ambición de ser amo de la voluntad ajena [the dizzy ambition of being lord of another’s will] durante un período de tiempo determinado (la eufórica posibilidad de dirigir y gobernar [to direct and command] una actividad.[66]

 

Gubernamentalidad falocrático-patriarcal prostituyente: todo un placer en (y por) el ejercicio de un poder en términos de gobierno, dirección y autoridad vertical y jerárquica. Foucault dice en 1976 que «el poder funciona como un mecanismo de señuelo» (mécanisme d’appel), porque «atrae y extrae» (il attire, il extrait) aquellas extrañezas «sobre las que vela»; es decir que «el placer se difunde sobre el poder que lo persigue» (le plaisir diffuse sur le pouvoir qui le traque), y viceversa: «el poder se asienta sobre el placer que acaba de develar» (le pouvoir ancre le plaisir qu’il vient de débusquer). En otras palabras, hay una codeterminación recíproca de «doble impulsión» (double impulsión) mutua entre placer y poder;[67] y los varones proletarios no son la excepción (lo que en parte explica que Maradona sea elevado a la categoría de ‘D10S’ y de ‘mito plebeyo’ también desde las izquierdas). El campo de la sexualidad y del uso de los placeres se convierte —gracias a la masculinidad y al deseo prostituyentes— en un campo que posibilita el crecimiento (en extensión y en intensidad) del falo-fiolo poder, y a su vez, el falo-fiolo poder suscita, incita, convoca, atrae con su anzuelo a todas las formas de la sexualidad y a todos los usos de los placeres, incluso, a aquello que hasta ayer eran tenidos por ‘perversos’ y ‘prohibidos’. Este es el modo de su metabolismo y diagramatismo:

 

Proliferación de las sexualidades por la extensión del poder: aumento del poder al que cada una de las sexualidades regionales ofrece una superficie de intervención: este encadenamiento, sobre todo a partir del siglo XIX, está asegurado y re-transmitido [assuré et relayé] por las innumerables ganancias económicas que —gracias a la mediación de la medicina, de la psiquiatría, de la prostitución y de la pornografía— se han conectado a la vez sobre la desmultiplicación analítica del placer y el aumento del poder que lo controla. ‘Poder’ y ‘placer’ no se anulan: no se vuelven el uno contra el otro; se persiguen, se encabalgan y reactivan [ils se poursuivent, se chevauchent et se relancent]. Se encadenan según mecanismos complejos y positivos de excitación y de incitación [selon des mécanismes complexes et positifs d’excitation et d’incitation].[68]

 

El ejercicio del poder (en sus múltiples manifestaciones) calienta, excita, endurece (libido dominandi, eros burocrático, eros falo-fiolo edipizado); y es a causa de esta excitación que logra expandirse y relanzarse, incluso en aquellos que deberían zafarse, resistirse, sabotearlo y combatirlo (pues el poder viene también de abajo). Se trata de un fino arte de gobernar, representar, dirigir, direccionar, ordenar, suscitar (la palabra y la voluntad, pero ante todo el deseo y todo lo que el cuerpo psico-sexuado del otro puede, todas sus potencias de espontaneidad y de receptividad). La relación de prostitución posibilita que aún el último de los esclavos de la máquina social y técnica sea capaz devenir gran señor, aunque sea durante unos minutos y a cambio de dinero. Es porque existen los varones prostituyentes que hay que decir, también hoy (en nuestras intituladas ‘democracias’), que aún no se ha guillotinado al Rey (al Macho) («on n’a toujours pas coupé la tête du Roi»,[69] y que permanece en pie la monarquía del sexo («monarchie du sexe»). De allí la sentencia con la que Foucault cierra La voluntad de saber: «ironía de este ‘dispositivo de sexualidad’: nos hace creer que en él reside nuestra “liberación”» (il nous fait croire qu’il y va de notre “libération”).[70]

 

Proliferan por doquier (de derecha a izquierda) discursos monárquicos o reales —son los discursos de saber de la «science majeure ou royale», o «science royale d’Etat»—[71] que sostienen la lógica del falo-fiolo poder toda vez que intentan hacernos creer que el devenir-prostituyente es parte de la “liberación” o de la “revolución” sexual. Pero, en rigor, ¿no forman parte de la «policía del sexo» (Police du sexe), policía que implica «no el rigor de una ‘prohibición’, sino la necesidad de reglamentar el sexo» (nécessité de régler le sexe)?[72] Incluida la reglamentación del sexo prostituyente a manos del Estado.

 

Ahora bien, esta sobrecarga dineraria (capitalística) y contractual (juridicista) que actúa como soporte reproductor de la situación de prostitución hace que se diluya completamente la relación de poder: se dice que el ‘cliente’ accede al ‘mercado sexual’ y, tras una selección, decide pagar por consumir determinados ‘servicios sexuales’ mediando el ‘consentimiento’ de la prostituta (siendo este consentimiento el signo privilegiado que distinguiría a la prostitución de la trata, es decir, una prostitución buena y reglada, consentida a través de un contrato sexual, y una prostitución mala e ilegal, la trata).

 

Como diría Foucault, el ‘sujeto de deseo’ se reduce al ‘sujeto de derecho’;[73] operación entrampadora si las hay, pues como el propio Foucault nos mostró en Naissance de la Biopolitique, el homo juridicus (el ser humano en tanto que ‘persona civil’, o ‘sujeto jurídico’, o ‘ciudadano’ contractualizado del Estado) y el homo oeconomicus (el ser humano en tanto que ‘sujeto económico’ o ‘capital humano’ valorizado en el Mercado) no se excluyen mutuamente, sino que se codeterminan y complementan. En efecto, «el mercado y el contrato funcionan exactamente al revés uno de otro», y por tanto, «voluntad jurídica e interés se mezclan y entrelazan, se engendran uno a otro» (volonté juridique et intérêt se mêlent et s’entrelacent, s’engendrant l’un l’autre), razón por la cual «el ‘sujeto de derecho’ no ocupa el lugar del ‘sujeto de interés’; éste último permanece, subsiste y prosigue mientras hay estructura jurídica, mientras hay contrato: mientras existe la Ley, el sujeto de interés sigue existiendo (desborda de manera permanente al sujeto de derecho, lo rodea, es su condición perpetua de funcionamiento [il en est la condition de fonctionnement en permanence])».[74]

 

Pero una cartografía capaz de dibujar las líneas o los flujos de falo-poder debería mostrarnos que el prostituyente no es un mero ‘consumidor’ de una situación (la prostitución) que lo precede y con la que él simplemente se topa o encuentra. Muy por el contrario, el prostituyente es ante todo el productor de una relación y de una situación que, a continuación, él procede a “consumir” (la trampa produce a aquello que captura). Él consume la relación que él mismo produce, y que sin él sería imposible (pues sin prostituyentes no hay ni prostitución ni trata). De allí que todo reglamentarismo estatal es irremediablemente patriarcal, neoliberal y capitalista: diluye la relación de falo-fiolo-poder y diluye la relación de producción haciendo del varón prostituyente un mero ‘cliente’ consumidor, cuando, en rigor, la subjetivación prostituyente funciona como un micro «umbral de intra-consistencia» cuya finalidad es realizar la axiomática prostituyente inmanente al patriarcado estatal-capitalista.

 

La subjetivación prostituyente está fabricada para devenir un aparato de captura a pequeña escala a la vez que un modelo de realización de una axiomática psico-sexual en la que él mismo se halla entrampado (encontrando un goce reaccionario-fascista en ello, a la vez que encontrando un goce anti-productivo en el desquite por relación a las mujeres, trans, travestis, intersex, etc.). Razón por la cual, que ya no se diga que no es lo mismo un varón activamente prostituyente que un varón que nunca fue “de putas”, o que no es lo mismo un varón que consume prostitución (pudiendo no hacerlo) que un varón que lo hace “porque no le queda otra” (por ejemplo, por “padecer una discapacidad”),[75] puesto que diagramáticamente hablando —es decir, no ya desde la perspectiva de las necesidades conscientes y de las declaraciones de la voluntad (catexis de interés) sino desde la perspectiva del deseo inconsciente (catexis de deseo)— ambos están hechos para actualizar, realizar y ejercer libidinalmente todos los elementos y gestos de la masculinidad ‘normal’ (normalizada), y por lo tanto, de la masculinidad prostituyente. Y bien, son estos elementos de ‘normalización’ los que las palabras de “J” y de “M” nos hacen visibles y audibles, como también (hoy) en las de Sonia Sánchez, y tantas otras.

 

Por lo demás, debemos recordar que Raewyn Connell planteó en Masculinities (1995) que los elementos básicos que configuran la trama básica del ejercicio del poder de toda masculinidad («the main patterns of Masculinity») son, como mínimo, cuatro —hegemonía, subordinación, complicidad, y marginación—, y que todos dependen de determinadas «practices and relations»[76] de poder. De modo que aún cuando un varón no sea abiertamente un “consumidor” de prostitución, aún así (en sus relaciones sexuales ordinarias, en el modo como ejerce su sexualidad, en la manera como produce sus relaciones afectivas, amorosas, y sexuales, en la concepción que tiene del placer y el goce, en la concepción que tiene de la genitalidad y el orgasmo, etcéteras) ha sido fabricado para actuar y ejercer un tipo de subjetivación y de deseo (investimentos libidinales) diagramática o metabólicamente prostituyentes (falo-fiolismo molecular). Y si ocurre que eventualmente dicho varón deviniese prostituyente, ello no implicará un “desvío” fuera del curso normalizado, sino su más normal (y su más moral) pattern, su más consecuente desenlace.

 

Todas las formas y los cambios de forma posibles (metamorfosis) que constituyen las diferentes posibilidades de la subjetivación masculina —capitalista o proletario, proletariado o cognitariado, trabajador o parado, explotador o explotado, colonialista o colonizado, nativo o extranjero, con o sin discapacidad, etcéteras— no son sino nudos, puntos, posiciones, bisagras, pasajes en el flujo de un mismo metabolismo andromórfico patriarcal prostituyente. Cada varón o masculinidad bien normalizada e integrada, sea cual sea el punto o la posición en que se encuentre dentro del esquema de las jerarquías y verticalidades, sea cual sea la porción de poder que se le haya asignado (o que su situación, rol, papel le asigne), sea cual sea su lugar dentro del esquema de la productividad económica y social (división del trabajo), y sean cuales sean las ideas partidocráticas (la ideología) que albergue en su cabeza o en su corazón (sea reaccionario, reformista, o revolucionario), está producido para investir el campo social andromórfico, falológico, falométrico y patriarcal (mega-red de alianzas de falo-fiolo poder) que lo ha producido con una carga positiva; y para investir de una manera falo-fiola el cuerpo psico-sexuado y el deseo de las mujeres.

 

Así, tener sexo “normal”, es decir, entablar relaciones y prácticas sexuales tal y como estamos llamados y educados “normalmente” a hacerlo, supone siempre —hasta tanto no se destruya este sistema y toda su producción social de subjetivación y deseo— la puesta en acto de una modalidad del deseo que se expresa o ejerce (que maquina y agencia) en términos de poder, cuyo ejercicio soporta un amplísimo espectro de tipos, variaciones y modalidades; y la prostitución resulta ser la situación y el tipo de relación psico-sexo-social que, como ninguna otra, hace visible y audible aquello que, sin embargo, constituye la ‘normalidad’ en todo acto sexual. La situación de prostitución no es, como decía Marx, un mero caso “particular” de la prostitución general del trabajador, sino el índice maquínico fundamental del ‘socius’ patriarcal —que puede subsistir tranquilamente aún tras ser abolidos el Estado y el capitalismo (Emma Goldman lo demostró para la irrisión del leninismo-trotskismo) —;[77] así como paralelamente “la puta” es la personificación social de todas las mujeres y de todo aquello que es no-varón.[78]

 

Pues, en efecto, el ejercicio del deseo masculino, la autopercepción masculina del propio cuerpo y de su genitalidad, el uso del cuerpo masculino psico-sexuado, y el uso masculino de los placeres cargan eróticamente el ‘socius’ patriarcal tal y como ya existe (sea este capitalista o socialista), independientemente de las ‘ideas’ e ‘ideologías’ que aniden en la conciencia masculina. Se trata de toda una libido que pasa por diversas metamorfosis. Foucault, Guattari y Deleuze nos decían lo siguiente:

 

La sexualidad está en todas partes: en el modo como un burócrata acaricia sus dossiers, como un juez hace Justicia, como un hombre de negocios hace correr el dinero, como la burguesía da por el culo [dont la bourgeoisie encule le prolétariat] al proletariado, etc. No hay necesidad de pasar por “metáforas”: no hay más que la libido que pasa por metamorfosis. […] No es por metáfora que una operación bancaria o bursátil, un título, un cupón, un crédito hagan calentar a personas que no son sólo banqueros.[79]

El poder tiene una carga erótica [une charge érotique]. […] Este problema es realmente muy difícil y quizás no ha sido suficientemente estudiado (ni siquiera por Reich). ¿Qué es lo que hace que el poder sea deseable [désirable] y efectivamente deseado [désiré]? Podemos ver claramente los procesos por los que esta erotización se transmite, se refuerza, etc. Pero, para que la erotización se afiance, el apego al poder (la aceptación del poder por aquellos sobre quienes se ejerce) debe ser ya erótico.[80]

Los varones piensan que las mujeres solo pueden experimentar ‘placer’ [éprouver de plaisir] a condición de reconocerlos como amos [qu’elles les reconnaissent comme maîtres].[81]

 

Es en este sentido, la analítica del sexo-poder y del deseo de poder masculino que nos propone el esquizo-análisis de Guattari/Deleuze ha de partir necesariamente de un permanente análisis relativo a cómo producimos nuestros agenciamientos colectivos de deseo (y no sólo de interés), y por tanto, relativo a cómo trazamos nuestras relaciones y nuestras alianzas masculinas: desde las alianzas intrafamiliares, pasando por las alianzas laborales, amistosas, intelectuales, profesionales, y las que se cocinan entre militantes (dentro de los colectivos, grupos, organizaciones y partidos):

 

Buscamos de qué modo funcionan esas máquinas deseantes, de qué modo catexizan y sub-determinan las máquinas sociales que a gran escala constituyen. De ese modo llegamos a las regiones de un inconsciente productivo, molecular, micrológico o micro-psíquico [un inconscient productif, moléculaire, micrologique ou micropsychique], que ya no quiere ‘decir’ nada y ya no ‘representa’ nada. […] Pues las máquinas deseantes son exactamente eso: la microfísica del inconsciente [la microphysique de l’inconscient], los elementos del micro-inconsciente. […] La libido, energía de la máquina deseante, inviste como sexual toda diferencia [investit comme sexuelle toute différence] social, de clase, de raza, etc., ya sea para garantizar en el inconsciente el muro de la ‘diferencia sexual’, ya sea, al contrario, para reventar este muro, abolirlo en el ‘sexo no-humano’ [pour faire sauter ce mur, l’abolir dans le sexe non-humain].[82]

 

Por defecto, sabemos que el tipo y el modo de investimento (catexis) masculino de deseo está fabricado para permanecer (gozosamente) orbitando en una economía subjetiva recentrada sobre el Falo —sucedáneo del pene (aún cuando se afirme lo contrario) —,[83] así como en una economía libidinal recentrada, por un lado, sobre la ‘posesión’ carnal (penetración), y por el otro, sobre un anhelo de ‘satisfacción’ considerado bajo la lógica de la ‘necesidad’[84] y bajo la lógica de un ‘placer’ de descarga (eyaculación) orgástico-genital. Esta anti-producción fiola de la libido sexual conduce a un ejercicio cotidiano y normalizado (fiolizante) de la sexualidad masculina recentrado en «el sexo humano», cuyos efectos psico-políticos más evidentes son: libidinizar los genitales y, a la vez, genitalizar (o carnalizar) la sexualidad; juridizar la sexualidad así carnalizada (codificarla y capturarla según el dogma del ‘contrato consentido’); reducir la sexualidad al coito orgástico-genital (según el modelo de la penetración y la descarga); colocar al campo de la sexualidad bajo el modelo de la fiesta y del culto al placer.[85] Acaso Wilhelm Reich sea, más que nadie, el paladín de esta sexualidad aplastada bajo el modelo orgástico-genital.

 

Por el contrario, el triple grito despatriarcal y descolonial anti-edípico y anti-falo-fiolo (esquizo-analítico y ecosófico) dice, en primer lugar, que «Le phallus n’a jamais été l’objet ni la cause du désir» (el falo nunca ha sido el objeto ni la causa del deseo);[86] en segundo lugar, que «Non pas certes qu’il suffirait d’investir la femme pauvre, la bonne ou la putain, pour avoir des amours révolutionnaires» (no es verdad que bastaría con investir a la mujer pobre, la criada o la puta, para tener amores revolucionarios);[87] y en tercer lugar, que se trata del deseo y no de la fiesta («le désir, pas la fête»).[88]

 

Así, la subjetivación y el deseo masculino, en su devenir normalizado, adquieren el rostro del fiolismo inmanente, y por lo tanto, surcan una línea libidinal o de devenir inclinada hacia aquello que Guattari/Deleuze llaman, alternativamente, una catexis social «segregativa», «sedentaria», «bi-univocizante, de tendencia reaccionaria o fascista», por oposición a la catexis social «nómada, polívoca, de tendencia revolucionaria» o «esquizoide revolucionaria» (schizoïde révolutionnaire).[89] Una masculinidad productora y reproductora de aquello que Foucault llama modo de vida fascista (por oposición a una vida no-fascista), o de aquello que en Mil Mesetas (1980) adquiere el modo de una subjetivación de tipo ‘agujero negro’ («trous noirs»), o que en Rizoma y Árbol (texto guattariano de 1990) adquiere el nombre de «política de agujero negro», y que procede así:

 

Dame tu proceso, dame los rasgos particulares de tus materias de expresión, dame puntos de singularidad y yo los haré girar alrededor de un eje que los impotenciará, que los ritualizará, los codificará, delimitará las conexiones permitidas (las que tienen derecho a reproducirse) y aquellas que están prohibidas (que constituyen una amenaza de línea de fuga).[90]

 

En un texto de 1980 Guattari planteaba que «[…] el capitalismo se apodera de los seres humanos desde su interior», es decir, que nuestra «alienación (por medio de ‘imágenes’ e ‘ideas’) no es más que un aspecto de un sistema general de sometimiento de los modos fundamentales de semiotización (tanto individuales como colectivos)», y por lo tanto, que los individuos somos «“equipados” con modos de percepción, o de normalización del deseo, al mismo título que las fábricas, las escuelas, los territorios».[91]

 

El patriarcado es una especie de fábrica de masculinidad, fábrica de machitud: fábrica silenciosa (pero a plena luz o a cielo abierto) que emplaza procesos de producción libidinales y de subjetivación (según una línea de montaje en la que se yuxtaponen la economía social y la economía libidinal). Nuestra subjetivación masculina se fabrica como si fuéramos una especie de autómatas-deseantes fiolizantes: nuestro modo de percepción, de amor, de placer, de semiotización, y todo nuestro deseo (energía deseante) y el uso que hacemos de nuestros placeres está pre-fabricado y montado con toda una serie de equipamientos colectivos («équipements collectifs»)[92] y de redundancias dominantes —y por tanto, de redundancias diagramáticas («redondances diagrammatiques»)—[93] que nos inclinan hacia el polo falo-fiolo fascista del deseo y de la catexis social. La sexualización fálico-edípica y orgástico-genital es el agujero negro de nuestra subjetivación (juridizada y contractualizada).

 

Así, el devenir varón prostituyente es más bien un «ilegalismo» subjetivo (antes que una ilegalidad del sujeto), y, como todo ilegalismo, está hecho no para oponerse y resistir al orden de la ‘legalidad’ (ni al orden de la subjetivación normalizada) sino, al contrario, para hacerlo funcionar tanto mejor, descompuesto. Conviene recordar estas palabras de Foucault en 1976:

 

Todos saben que el control de la prostitución en todos los países de Europa es realizado por personas que tienen el nombre profesional de ‘proxenetas’, y que son todos ellos ex-delincuentes que tienen por función canalizar los lucros [canaliser les profits] recaudados sobre el “placer sexual” hacia circuitos económicos respetables (como la hotelería y los circuitos bancarios). La prostitución permitió volver oneroso [devienne onéreux] el placer sexual de las poblaciones, y su encuadramiento [encadrement] permitió derivar para determinados circuitos el lucro sobre el “placer sexual” [le profit sur le plaisir sexuel].[94]

 

Por lo demás, ya en 1969 Foucault enumeraba «las tres grandes instituciones formadoras establecidas por la burguesía: la escuela primaria, el cuartel, el burdel», planteando que «los prostíbulos funcionan como generadores de sexualidad (son heterotopías sexuales)».[95] Esta conceptualización se engancha con el comienzo de La voluntad de saber (1976), donde Foucault desliza que el prostíbulo («la maison close»), en tanto que productor de subjetivación sexual, es el reverso del manicomio («la maison de santé») y del diván psicoanalítico («divan»); diversos espacios donde tiene lugar un proceso de producción de subjetivación a través de la producción de discursos de saber sobre sí mismo (veridicción); pero además, Foucault plantea que se trata de espacios en los que la prostituta, el prostituyente y el proxeneta, el psiquiatra y su histérica («la prostituée, le client et le souteneur, le psychiatre et son hystérique») hacen pasar sordamente un placer que se intercambia por un precio fuerte («au prix fort»). En el caso del psicoanálisis, se trata de un cuchicheo en un lecho que produce ganancias («un chuchotement profitable sur un lit»), donde las orejas del analista son puestas en alquiler («certains même ont mis leurs oreilles en location»).[96]

 

La sexo-analítica de Foucault es politizadora: el prostíbulo no es un mero espacio “de consumo” (no es parte del ‘mercado’ del sexo) sino que es, ante todo, una fábrica (dispositivo o agenciamiento) de producción de subjetivación sexual y de deseo (es fábrica de sexo). Fábrica montada sobre una triple relación de falo-fiolo poder: alianza profitable y contractual entre el prostituyente y el proxeneta en orden a explotar a la prostituta (y esta relación re-produce a la prostituta en tanto que prostituta). Lo mismo respecto del diván: no es un mero espacio donde los discursos se consumen en “interpretaciones”, sino que es una fábrica (dispositivo o agenciamiento) de producción que pone al propio sujeto analizado a producir su propia verdad (proceso de veridicción que revela su propia subjetivación y de su propio deseo); fábrica montada asimismo sobre una triple relación: alianza profitable y contractual (transferencia y contra-transferencia mediante) entre el analista y el analizado en orden a explotar su inconsciente y a sus máquinas deseantes (potencia libidinal creadora de realidad). De modo que no son ni el psiquiatra ni el psicoanalista el equivalente de la prostituta (aquéllos “alquilando sus orejas” y éstas su cuerpo); al contrario, son éstos quienes extorsionan una plusvalía libidinal en el Otro (paciente), extorsión o veridicción que produce (subjetiva) al individuo sobre el que recae (la trampa produce la presa). Si en esta relación alguien es prostituido a cambio de dinero, no es la persona del psicoanalista sino el inconsciente deseante en la persona analizada (siendo el psicoanálisis la técnica de extracción o extorsión).[97]

 

En Líneas de fuga (de 1979) Guattari sostuvo que el «equipamiento prostitución» siempre fue puesto a funcionar como una «válvula de escape» que la Policía, los políticos, el hampa, y la mafia («macro-equipamientos de poder») gestionan y administran al servicio de sí mismos y del sistema de poderes existentes; asimismo, sostenía que «desde hace mucho tiempo los polemistas anarquistas habían puesto a la luz del día el hecho de que el burdel, las putas y los proxenetas trabajaban (al servicio del poder) en este “equipamiento moral” de la nación».[98] Qué irrisorio haber hecho de Guattari, Deleuze o Foucault unos garantes de la subjetivación (y del deseo) prostituyente, del reglamentarismo y del lobby proxeneta; tanto mejor se haría usándolos (maquinándolos) al servicio de la politización emancipatoria: tomándolos como cajas de herramientas que nos sirvan para politizar la producción social de subjetivación prostituyente y la producción de deseo falo-fiolo, en orden a su maquinar abolición. A eso se aboca nuestro presente trabajo.

 

Y bien, en Las Tres Ecologías (1989) Guattari nos plantea que la práctica ecosófica ha de funcionar operativamente (intervenir) en tres niveles simultáneos y codependientes: la ecología social, la ecología mental y la ecología medioambiental.[99] Razón por la cual nosotros consideramos que la ecosofía puede servirnos como ‘caja de herramientas’ en orden a poder elucidar y politizar (en un sentido anti-edípico, anti-falo y anti-fiolo) los problemas relativos a la producción de subjetivación y de deseo masculino; pues, efectivamente, la producción de subjetivación y de deseo es parte integrante de los problemas relativos tanto a lo mental, como a lo social y a lo medioambiental.

 

Una politización ecosófica revolucionaria de la producción de subjetivación y deseo masculino debe ir de la mano de toda una problematización relativa a la Psicopolítica Sexual, tanto en el orden de lo macrosocial como en el orden de lo micro social, de las relaciones cotidianas, familiares, afectivas, de las prácticas sexuales y eróticas, de los modos de percepción, de sensibilidad, de semiotización, de nuestras relaciones con nuestro cuerpo psico-sexuado y con el cuerpo de los demás:

 

La verdadera respuesta a la crisis ecológica sólo podrá hacerse a escala planetaria y a condición de que se realice una auténtica revolución política, social y cultural [une authentique révolution politique, sociale et culturelle] que reoriente los objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales. Pero esta revolución no sólo deberá concernir a las relaciones de fuerzas visibles ‘a gran escala’, sino también a los campos moleculares de sensibilidad, de inteligencia y de deseo. […] La ‘ecosofía social’ consistirá, pues, en desarrollar prácticas especificas que tiendan a modificar y a reinventar formas de ser en el seno de la pareja, en el seno de la familia, del contexto urbano, del trabajo, etcétera. […] Por su parte, la ‘ecosofía mental’ se verá obligada a reinventar la relación del sujeto con el cuerpo, el fantasma, la finitud del tiempo, los “misterios” de la vida y de la muerte.[100]

 

Pues, en efecto, es necesario emplazar las luchas en un nivel que es transversal al nivel de las luchas de clase («transversal à ce lui des luttes de classe»), a saber, el nivel de «las relaciones varón/mujer» («celui des rapports homme/femme»).[101]

 

Así, si efectivamente la crisis ecológica está ocurriendo frente a nuestras propias narices en un triple nivel (medio-ambiental, social, y subjetivo o mental), entonces resulta urgente incluir en estos tres niveles a toda la ‘Industria de la Vagina’ —prostitución, trata, pornografía, y los derivados actuales del tipo captura-digital: Divas Play, etc.—, pues su sola existencia actúa como índice y síntoma real y concreto de una crisis sexo-política y subjetiva que la filosofía, la ecosofía y el esquizo-análisis deberían hacer visibles y audibles, a la vez que enfrentar. Sin dudas: la prostitución (que existe porque existen los varones prostituyentes) implica evidentemente todo un trazado falocrático-patriarcal del espacio social, toda una digramatización fiola de las zonas urbanas y de los espacios vitales y comunes; desde la prostitución en los barrios ricos y en los grandes centros urbanos y metropolitanos, incluida la vidrierización de la prostitución (o ‘prostitución de ventana’) tal y como la vemos en Alemania, Bélgica, Ámsterdam, Países Bajos, Suiza, Ginebra, etc., hasta las zonas marginales y periféricas, pasando por las llamadas ‘zonas rojas’. Toda esta organización del espacio social en torno al tráfico de mujeres, en torno al llamado ‘turismo sexual’, y a la industrialización de la vagina[102] (y de los úteros devenidos incubadoras en alquiler), implica también una crisis ecosófica al nivel del medioambiente, y no sólo al nivel de lo mental y lo social.

 

Ignorarlo, o peor, reglamentarlo en nombre de una ampliación de los “derechos humanos” forma parte de lo que Guattari llama ‘desconocimiento dogmático’ («méconnaissance dogmatique»);[103] desconocimiento que, en rigor, es un re-conocimiento patriarcal y colonial del derecho in-humano de los varones a seguir prostituyendo, traficando, e industrializando a los cuerpos psico-sexuados, los órganos, los flujos, y los deseos de las mujeres, trans, travestis, intersex, así como también el de los de los varones. Pues es precisamente en nombre de los ‘derechos’ y de la libertad para celebrar ‘contratos’ como, desde hace siglos, el saber-poder patriarcal viene justificando las prácticas prostituyentes masculinas apelando incluso a las formas del Derecho estatal; el patriarcado se auto-goza celebrando contratos sexuales:

 

Comúnmente el ‘contrato’ tiene una función que depende estrechamente de las sociedades patriarcales: está hecho para expresar e incluso justificar lo que hay de no-material, de espiritual o de instituido en las relaciones de autoridad y de asociación [dans les relations d’autorité et d’association] tal como están establecidas. […] Cuando la mujer entra en un contrato, es “viniendo hacia” los varones, reconociendo su dependencia en el seno de la sociedad patriarcal [en reconnaissant sa dépendance au sein de la société patriarcale].[104]

 

Únicamente desmarcándonos de toda la sobrecarga jurídico-moral,[105] economicista y psicoanalítica que todavía pesa sobre nuestros análisis (en la crítica y en la clínica) es como seremos capaces de repensar y de afrontar (y de crear) nuevas formas de resistencia y de lucha auto emancipatoria en todos los terrenos: económico, social, institucional, medioambiental, y psicosexual. Es por ello que Guattari no cesa de decirnos todavía en 1989 que el esquema ‘decimonónico’ que sostiene (aún hoy) que la lucha de clases es el núcleo fundamental de toda forma de lucha posible (“No War but Classwar”) reproduce un arcaísmo del que hay que desprenderse; caso contrario, no llegaremos a comprender que la producción de subjetivación (y de deseo inconsciente) no es un mero asunto de ideología (super-estructura) ni un mero reflejo invertido de las relaciones económicas de producción:

 

Si ya no se trata (como en los períodos anteriores) de lucha de clases o de la defensa de la “patria del socialismo”, ni de poner a funcionar una ideología de tipo unívoca [une idéologie de façon univoque], es concebible, por el contrario, que la nueva referencia ecosófica indique líneas de recomposición [lignes de recomposition] de las praxis humanas en los dominios más variados. […] Se trata de interesarse por lo que podrían ser dispositivos de producción de subjetividad [dispositifs de production de subjectivité].[106]

 

Es necesario llegar a comprender cómo una modelización estandarizada de subjetivación masculina (posesiva, falológica, falométrica, genitalizada, fiolizante, juridizante) y del deseo masculino (edipizante, falocentrado, carente, colonial, prostituyente) es producida e investida positivamente incluso por aquellos que no cuadran dentro de ella (y que, debiendo luchar por su abolición, adoptan sin embargo la posición contraria, deseándola). El esquizo-análisis y la ecosofía (con sus tres ecologías) nos aportan herramientas teóricas y prácticas novedosas en orden a desmarcarnos de dichas sobrecargas (planteando por el contrario un deseo huérfano, ateo, revolucionario, anarquista, anti-falo, anti-Edipo, molecularmente transexuado), y en orden a abolir por tanto el reinado milenario del Edipo y del Falo, pues nos muestran hasta qué punto «el falo anuncia el ingreso en la división de los sexos», es decir, a la bi-univocización del Eros (del campo polívoco del deseo), constituyéndose como «[…] símbolo de un cuerpo cortado de sus máquinas deseantes».[107]

 

Y si Guattari/Deleuze (y también Foucault) no cesaron jamás a lo largo de toda su vida de politizar al psicoanálisis como terrorífica captura neo-arcaísta (nuevo pastorado) que instaura una dictadura contra nuestras máquinas deseantes (individuales y colectivas), es precisamente porque se nos doblega con el Falo: «serás varón o mujer en función de un símbolo binario (el falo/no-falo)»; en efecto, «el falo abre entonces el ingreso al ‘Yo’, al cuerpo masivo, a la unidad del trabajo y a la unidad de la reproducción, [y] promueve una conciencia individual (un sujeto de enunciado)», y por lo tanto, será siempre en pos del Falo que deberemos “asumir” nuestro sexo, o, en rigor, asumir una concepción andromórfica del sexo, de la sexualidad y del placer (incluso en nombre de la famosa “no relación sexual” o de la “imposibilidad” de escribir la relación sexual, como sostiene el lacanismo).[108]

 

Si verdaderamente «el falocentrismo es la dictadura sobre las máquinas deseantes» de todo el mundo a escala planetaria y ecosistémica es porque el Falo es una sentencia de muerte que «anuncia la muerte del deseo» —hace que el deseo no se fugue hacia su polo nómada y esquizo-revolucionario creador de realidad—, haciendo que todos los flujos libidinales «entren y vibren al servicio del triángulo [edípico] bajo la ley fálica». Así es como nuestra subjetivación se falo-fioliza sobre «el ser-para-el-falo», que no es sino «la ilusión de la conciencia impotenciada [y] el prototipo de subjetividad castrada», incapaz de vivir sin castrar e impotenciar también a los demás.[109]

 

Y para el caso de la producción de subjetivación masculina, el ser-para-el-falo es a la vez el índice maquínico y la expresión de toda normalidad prostituyente que considera que hacer ingresar a las mujeres, trans, travestis e intersex (pero también a otros varones) en ‘contratos consentidos’ prostituyentes —ora en nombre del “trabajo” y de los “derechos” estatales adquiridos, ora en nombre de la libertad de auto-empresa (o, en rigor, de ambas a la vez)— es un asunto lógico, racional, normal, e incluso acorde con una moral “liberada de la represión” ideológica. Pero, como hemos visto, ya en el primer tomo de su Historia de la sexualidad Foucault derribó este saber-poder falo-fiolo —la llamada ‘hipótesis represiva’— que, pretendiendo ser ‘crítico’ y ‘liberador’, no hace más que apuntalar todas las redes del poder y la normalización: «El discurso “crítico” que se dirige contra la represión, ¿viene a cerrarle el paso al mecanismo de poder? ¿O más bien forma parte de la misma red histórica de aquello que denuncia, llamándolo “represión”?»[110]

 

Consideraciones finales: abolir la sexualidad y la libido falo-fiola ‘oficial

 

Si el Estado es, como nos dicen Guattari/Deleuze en Mil Mesetas (1980), a la vez un aparato de captura («l’Etat comme appareil de capture») y un modelo de realización para la axiomática capitalista («l’Etat devient modèle de réalisation pour l’axiomatique capitaliste») —o, en rigor, para la axiomática del falo-fiolo capitalista—, es porque actúa como un umbral de intra-consistencia («seuil d’intra-consistence»). Foucault pensaba lo mismo cuando nos decía que el Estado no tiene entrañas («l’État n’a pas d’entrailles»), que no tiene esencia ni interioridad («l’État n’a pas d’essence»), sino que estrictamente hablando sólo hay un proceso de «perpétuelle étatisation» (proceso de modulación estatal permanente, siempre por rehacer)[111]; es en ese sentido que el poder está en todas partes («Le pouvoir est partout»)[112]. Y aún más, según Guattari el Estado «funciona en la libido» (en el inconsciente), formando parte del metabolismo social.[113]

 

Así, es en virtud de esta posición de ‘umbral’ de intra-consistencia o de ‘bisagra’ móvil (máquina diagramática móvil de corte-flujo) que Guattari nos decía en 1977 que es necesario pensar al Estado no meramente como un ‘aparato ideológico’ ni como el ‘monopolio de las fuerzas represivas’ sino, además, por relación a su «más acá» y a su «más allá», siendo su más allá el campo del Mercado mundial y su más acá el campo de la subjetivación humana psico-sexuada.[114] En el mismo año, Claire Parnet y Deleuze plantearon lo mismo en Diálogos (1977), y luego Deleuze vuelve sobre ello en Conversaciones (1990).[115]

 

Y bien, el patriarcado estatal-capitalista es precisamente la mega-red de alianzas masculinas y masculinizantes (falicizantes) de poder, el philum, el metabolismo, la mega-máquina diagramática abstracta, el huevo, el Falo Coronado milenario que sólo a partir de un determinado momento cambió su curva general de estrategización y, entonces, se puso a firmar ‘contratos’ sociales y económicos, insuflando la nueva vida del Estado-nación y del CMI (capitalismo mundial integrado). Para ello, tuvo que mutar y perfeccionar no sólo sus procesos productivos sociales y técnicos (relaciones de producción), sino su toda máquina de producción de subjetivación y de deseo, en orden a volverla acorde con «el mercado del poder falocrático» y con todas «las erecciones fálicas de poder» inmanentes a nuestras actuales formaciones sociales;[116] pero parte de su estrategia privilegiada consiste no en prohibir ni reprimir sino en suscitar también en los explotados y en los revolucionarios toda una titillatio, todo un goce libidinal inconsciente (catexis de deseo) con la re-producción (repetición) del poder falocrático, con los modos andromórficos y patriarcales de organización y relación (autoridad, gobierno, dirección, verticalidad, jerarquía), así como toda una titillatio (placer/cosquilleo)[117] con el ejercicio del falo-fiolo poder. Y la relación prostituyente (agenciamiento de explotación económica, psico-sexual y deseante) es ese ilegalismo falocrático permanente (violencia patriarcal de derecho y a plena luz) que atraviesa transversalmente a toda la sociedad (a todas las clases), y que debe ser el elucidada como un índice de la mega-red de alianzas masculinas y masculinizantes (falicizantes) de poder que dan consistencia al socius patriarcal estatal-capitalista. Hay un axioma-macho preparado para cada uno, y que funciona como un equipamiento de intra-consistencia que nos engancha y modula nuestros agenciamientos y conexiones, tanto por relación al ‘más allá’ de nosotros mismos, como por relación al ‘más acá’ de nosotros mismos.

 

Así, refundar colectiva y creativamente la crítica y la clínica —acelerando por todos lados (en todas nuestras prácticas y relaciones) las líneas de fuga, de sabotaje y de traición contestatarias, suscitando la posibilidad de hacerlas virar hacia el polo abolicionista revolucionario del delirio y de las catexis nomádicas del campo social— implica emplazar nuestras resistencias y nuestras luchas en el nivel de la infra-estructura, es decir, en el nivel del deseo, es decir, de los componentes infra-personales («infra-personnelles»), micro-físicos y moleculares de la subjetivación, tanto individual como de grupo (y a escala social). Revolución molecular y deseante, adyacente a la revolución social, política, económica. Que ya no se nos ponga a girar en torno a la novela familiar, a las figuras o roles parentales, al Edipo, al falo, a la castración, a la falta, a la Spaltung, al masoquismo, a la genitalización del sexo, a la reducción del placer a la necesidad de descarga orgástico-genital, al deseo de ser amados y reconocidos; que ya no se nos enjuicie con el discurso patologizante, cuerdista y farmacológico (consecuencia necesaria de aquellos conceptos) de la ‘desviación’ por relación a una norma; que la «Police du sexe» ya no nos entrampe con el discurso jurídico-contractual que, en nombre de la integración democrática, reduce (controla) nuestra subjetivación psico-sexual y nuestra libido a la ley y al derecho («nécessité de régler le sexe»).

 

Pues es en este nivel infra-personal donde el sistema falocrático patriarcal estatal-capitalista nos produce una subjetivación y un deseo masculino aferrado a la virilidad dominadora («accrochés à la virilité dominatrice»).[118] Aferrarse a la virilidad dominadora, a la libido dominandi, es algo que no pasa meramente por la ideología, por la falsa conciencia, por la falta de educación y conocimientos (o por un ataque contra los derechos adquiridos de los demás), sino que además, y más profundamente, pasa por el deseo y por los agenciamientos de deseo ya inclinados hacia el polo paranoico, reaccionario, fascista, es decir, hacia el polo patriarcal (polo falo-fiolo); y producido para inclinarse de semejante manera, para desear e investir de manera falo-fiola el cuerpo colectivo y el individual (estadísticamente, los varones a las mujeres, trans, travestis, intersex, y todo lo considerado como no-viril).

 

Después de Las Tres Ecologías (1989) Guattari planteó nuevamente (en 1992) que la ‘subjetividad’ humana es un factor que no es ni super-estructural, ni dependiente de causalidades materiales, sino que es «la materia prima de la especie humana»,[119] es decir, que es infraestructural (como el deseo). Hay una sola economía, a la vez social y deseante (libidinal); siendo el campo de la subjetivación psico-sexual la materia prima privilegiada con la que se produce el ejercicio de los falo-fiolo poderes patriarcales. En 1991, en una entrevista titulada ¿Qué es la ecosofía?, respondía nuevamente que la praxis ecosófica implica una articulación entre las tres ecologías (medioambiental, social y mental), a la vez que definía al «objeto ecosófico» como una articulación entre cuatro dimensiones (flujo, máquina, valor, y territorio existencial).[120]

 

En Caosmosis (también del año 1992), Guattari dedica el último capítulo a caracterizar ‘El objeto ecosófico’,[121] mientras que el primero está dedicado enteramente a problematizar la ‘Producción de subjetividad’;[122] allí reaparecen una vez más los tres niveles de la ecología ecosófica (ambiental, del socius, y de la psique). Sin embargo, hay en este primer capítulo un pasaje fundamental que nos resulta muy operativo en orden a comprender hasta qué punto el psicoanálisis se ha venido constituyendo cada vez más en uno de los dispositivos de poder (o aparatos de captura infra-personales) fundamentales en orden a facilitar (en cada punto del socius) la actual producción social de subjetivación y de deseo que nos entierra cada vez más en el ‘cuerdismo’, la integración y la normalización.

 

Mi perspectiva consiste en hacer transitar las ciencias humanas y las ciencias sociales desde los paradigmas ‘cientificistas’ hacia paradigmas ético-estéticos. El problema ya no es saber si el Inconsciente freudiano o el Inconsciente lacaniano aportan una respuesta “científica” a los problemas de la psique. Estos modelos sólo serán considerados en su carácter de producción de subjetividad entre otros, e inseparables tanto de los dispositivos técnicos e institucionales que los promueven (e inseparables de su impacto sobre la psiquiatría, la enseñanza universitaria o los mass-media…).[123]

 

A lo largo de esta obra de 1992 Guattari insiste en su crítica contra Lacan y el lacanismo no en tanto que ‘aparato ideológico’ sino en tanto que equipamiento colectivo que propicia que la máquina de producción de subjetivación y de deseo siga funcionando, aunque más no sea a los tumbos, chirriando.[124] Lo propio ocurre con el inconsciente «entrópico» de Freud/Lacan, que es también el inconsciente que los profesionales fabrican en el diván y distribuyen en toda la cultura, y que para Guattari está completamente atravesado por una concepción trascendente falocrática, mercantil, y jurídico-contractual —por sémiotiques juridiques, économiques, technico–scientifiques, y de subjectivation—,[125] al igual que por la hipótesis represiva, la libidiniación del sexo, la juridificación de la sexualidad, y siempre en torno al Edipo, al Falo, la castración y la falta. Es pertrechados con esta concepción del inconsciente ‘psi’ (o entrópico) que se proceden a analizar, a juzgar (incluso al nivel de los aparatos de justicia estatal civil y penal), a valorizar, y a ‘interpretar’ (en rigor, a extorsionar una producción/veridicción) los procesos de deseo de toda subjetivación sexual, incluida la subjetivación prostituyente. Por eso, el inconsciente entrópico propio de nuestra cultura es también un inconsciente maradoniano (andromórfico, heteronormado, colonial, edípico y falológico).

 

En cambio, el inconsciente «maquínico» o «creacionista» del esquizo-análisis y de la ecosofía implica una ruptura radical con el inconsciente ‘psi’, y posee las siguientes características principales: no es la sede exclusiva de contenidos representativos ni responde al célebre axioma formulado «por el Dr. Lacan» cuando afirma que está “estructurado como un lenguaje”; no se presta a procedimientos analíticos reductores, del tipo complejo de castración, complejo de Edipo; no conoce ni la negación ni la negación de la negación (no es ni dialéctico[126] ni estructural ni fenomenológico); en sus relaciones de inconsciente a inconsciente (inter-humanas) no se funda sobre aquello que Lacan llama ‘matemas’ del inconsciente: el gran Otro (A), el pequeño otro (a), el yo, el ideal del yo, el yo ideal, el falo, la castración, la diferencia sexual, etc.; pero, además, los procesos del inconsciente maquínico ni siquiera se reducen ni limitan únicamente a las relaciones intersubjetivas e inter-personológicas de tipo yo-otros, varón-mujer, padres-hijos (al contrario, es intempestivo: está abierto al Afuera, al cosmos, a la naturaleza, a la historia, al aquí y ahora, a rostridades y ritornelos que son no-humanos, y a toda clase de interacciones maquínicas); no está vuelto ni fijado en el pasado ni enroscado en lo imaginario; está en constante devenir y mutación; el análisis de sus procesos y de sus maquinismos no es propiedad privativa de “profesionales”, sociedades y corporaciones de analistas, ni está sujeto jamás a una cura-tipo.[127] Inconsciente Erewhon.

 

Deviene necesario, pues, operar una radical recomposición de la subjetivación y del deseo, y lo por tanto, una radical recomposición de nuestros placeres y goces; pues, en rigor, bajo el patriarcado capitalista nadie goza o, lo que es lo mismo, todo goce es anti-goce, goce caníbal, vampírico y anti-productivo, goce de esclavizar y ser esclavizado (goce falo-fiolo de esclavizar estadísticamente a las mujeres y a todo lo considerado como femenino o feminizado):

 

Axiomática mortuoria [Axiomatique mortuaire]. Podemos pensar, entonces, en “deseos liberados”, pero que, como cadáveres, se alimentan de imágenes [comme des cadavres, se nourrissent d’images]. […] Si el capitalista no se define por el goce [par la jouissance], no es tan sólo porque su finalidad radique en un “producir para producir” generador de plusvalía, sino también en la realización de esta plusvalía: una plusvalía de flujo no realizada es lo mismo que no producida, y se encarna en la detención forzada y el estancamiento. […] No se desea la muerte, pero lo que deseamos está muerto [ce qu’on désire est mort], ya muerto: imágenes. Todo trabaja en la muerte, todo desea para la muerte [Tout travaille dans la mort, tout désire pour la mort].[128]

 

Anti-producción libidinal, deseo mortuorio, goce caníbal entre cadáveres: el auténtico mundo zombi ocurre bajo el patriarcado estatal-capitalista[129]. Por el contrario, la recomposición polifónica de la subjetivación y del deseo pasa, para Guattari, por un desmarque, una conjuración, una fuga creadora, una traición, un sabotaje: zafarse de la «homogénesis de la subjetividad» hacia una «heterogénesis de la subjetividad»[130]. Esto implicará luchar contra «la masacre» del cuerpo psico-sexuado, como ya nos decía Guattari en 1973, en un texto radical que conviene citar in extenso por su potencia y por su actualidad:

 

Ya no podemos soportar que se nos robe nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias… para hacer de ellos las piezas y los engranajes de la sucia mecánica de producción del capital, la explotación y la familia. Ya no podemos permitir que se hagan de nuestras mucosas, nuestra piel y todas nuestras superficies sensibles, unas zonas ocupadas, controladas, reglamentadas y prohibidas [des zones occupées, contrôlées, réglementées, interdites].

Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de retransmisor al sistema de explotación capitalista, estatal y patriarcal [capitaliste, étatique, patriarcal], ni que nuestro cerebro funcione como una máquina de suplicios programada por el poder que nos cerca. […] Para nosotros, esta ‘sexualidad oficial’, esta sexualidad tal y como ya existe [cette sexualité officielle, cette sexualité tout court], no conlleva a un problema en torno a si queremos “adaptarla” [l’aménager], como quien adapta sus condiciones de detención. Se trata de destruirla, de suprimirla, porque no es otra cosa que una máquina para castrar [machine à castrer] y re-castrar indefinidamente, una máquina para reproducir en todo ser, en todo tiempo, en todo lugar, las bases del orden esclavista. La “sexualidad” es una monstruosidad, así sea en sus formas restrictivas o en sus formas llamadas “permisivas”, y está claro que el proceso de “liberalización” de las costumbres y de “erotización” promocional de la realidad social organizada y controlada por los gerentes del capitalismo avanzado, no tienen otro objetivo que hacer más eficaz la función reproductora de la ‘libido oficial’ [la libido officielle].

[…] la liberación del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas y extáticas, está indisolublemente ligada a la liberación de las mujeres y a la desaparición de todas las formas de ‘categorías sexuales’. La revolución del deseo pasa por la destrucción del poder masculino [la destruction du pouvoir mâle] y de todos los modelos de comportamiento y de acoplamiento [d’accouplement] que aquél imponga, así como pasa por la destrucción de todas las formas de la opresión y de normalidad. Queremos acabar con los ‘roles’ y las ‘identidades’ distribuidos por el Falo [les rôles et les identités distribués par le Phallus]. Queremos acabar con toda forma de asignación en un encasillamiento sexual, […] sin tener que hacer funcionar algún sistema de plusvalía, algún sistema de poder.[131]

 

Ahora bien, ante la pregunta acerca de si la recomposición subjetiva y la liberación auto-emancipatoria y radical ha de pasar, forzosamente, por los viejos ritornelos sobre “la necesidad” del Estado orgánico, sobre el “Estado presente” (del tipo Estado Benefactor o keynesianismo extremo), sobre la generación de “nuevos consensos sociales”, sobre “nuevos contratos de ciudadanía responsable” (sucedáneos neo-arcaístas del viejo New Deal), o sobre “la liberación por la ampliación de los derechos” (adjunción de axiomas), Guattari nos responde, hasta el final de su vida, por la negativa ácrata. Negativa ácrata que no tiene nada que ver con renunciar a la lucha,[132] ni con renunciar a nuestros derechos (o renunciar a combatir en el plano jurídico de los axiomas estatales);[133] por el contrario, se trata de un llamamiento ácrata positivo a no reducir nuestras resistencias y reivindicaciones únicamente al nivel del ‘programa mínimo’, así como de pasar a la acción directa de imaginar y de crear colectivamente nuevos modos de organización (en sentido despatriarcal, descolonial, anti-edípico, anti-falo-fiolo, anti-capitalista) basados en relaciones de poder en términos de auto-gobierno colectivo horizontal, directo, polifónico, auto-gestivo, co-organizado, confederado, transversalizados rizomáticamente (multiplicando por todos lados los centros de gestión y administración local y de base sin hacerlos depender de una instancia central, vanguardista, trascendente).

 

No podemos abandonarnos ciegamente a los tecnócratas de los aparatos de Estado [aux technocrates des appareils d’État] para controlar las evoluciones y conjurar los peligros en esos dominios, regidos, en lo esencial, por los principios de la ‘economía del beneficio’. […] Ahora bien, esta reconstrucción no depende tanto de reformas ‘desde arriba’ [des réformes de sommet], Leyes, decretos, programas burocráticos, como de la promoción de prácticas innovadoras, la proliferación de experiencias alternativas, centradas en el respeto de la ‘singularidad’ y en un trabajo permanente de producción de subjetividad que se autonomicen al articularse convenientemente con el resto de la sociedad.[134]

 

Asimismo, se trata de un llamamiento ácrata a crear colectivamente nuevas críticas y clínicas que ya no pasen ni por los especialistas o profesionales, ni por representantes («En finir avec les porteparole»),[135] ni por interpretadores, ni por el contrato, ni el dinero, ni el diván, ni la transferencia-contratransferencia, ni la mercantilización. Acabar con la masacre contra el cuerpo psico-sexuado; abolir el sexo humano (o concepción andromórfica del sexo, la sexualidad y el uso de los placeres); abolir la sexualidad y la producción oficiales de deseo (falo-fiolizado).

 

Bibliografía

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Notas
[1]Michel Foucault, Dits et Écrits III. ed. cit., p. 540 (en adelante: DE3). Según Foucault, el psicoanálisis aplica esta sobrecarga jurídica y moral también sobre el deseo: Cf. La volonté de savoir, ed. cit., pp.  118-120: «Bien sea el ‘deseo’ [le désir] esto o aquello, de todos modos se continúa concibiéndolo en relación con un poder siempre jurídico y discursivo [juridique et discursif], un poder cuyo punto central es la enunciación de la Ley. Se permanece aferrado a cierta imagen del poder-Ley, del poder-Soberanía [une certaine image du pouvoir-loi, du pouvoir-souveraineté], que los teóricos del derecho y la institución monárquica dibujaron. Y hay que liberarse de esa ‘imagen’, es decir, del privilegio teórico de la Ley y de la Soberanía».
[2] Lenin como caso testigo: «Querer ampliar esto [la lucha de clases] con las hipótesis freudianas podrá parecer “culto” y hasta pasar por ciencia, pero no es más que una estupidez de profanos. La teoría freudiana es también, hoy, una de esas tonterías de la moda. Yo desconfío de las teorías sexuales expuestas en artículos, ensayos, folletos, etc., en una palabra, de esa literatura específica que crece exuberante en los estercoleros de la sociedad burguesa. […] A mí me repugna por igual ese respeto hipócrita a la moral burguesa y ese constante hociquear en la cuestión sexual» (cfr., Clara Zetkin, Recuerdos sobre Lenin, ed. cit., p. 54). Hacia 1933 Wilhelm Reich será expulsado tanto del Partido Comunista como de la Asociación Psicoanalítica Internacional por realizar una fusión teórico-práctica entre Freud y Marx (Sex-Pol); destino similar padecieron Vera Schmidt y Otto Rühle.
[3] Félix, Guattari, et. al., L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 71-72.
[4] Foucault define el concepto de ‘caja de herramientas’ (boîte à outils) en la entrevista de 1977 Pouvoirs et stratégies (cfr. DE3, p. 427); pero ya en 1973 apareció durante su conversación con Deleuze: «Una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante» (Rien à voir avec le signifiant) (cfr. DE2, p. 309).
[5] Nos referimos a obras como El segundo sexo (1949) de Simone de Beauvoir; La mística de la feminidad (1963) de Betty Friedan; El mito del orgasmo vaginal (1968) de Anne Koedt; La Política Sexual (1970) de Kate Millett;  El enemigo principal (1970) de Christine Delphy; Las mujeres y la subversión de la comunidad (1971) de Mariarosa Dalla Costa; Escupamos sobre Hegel (1972) de Carla Lonzi y las Rivolta Femminile. Con posterioridad a 1972 podríamos citar, por ejemplo, los textos clásicos de Heidi Hartmann, Batya Weinbaum, Susan Brownmiller, Gayle Rubin, Sheila Rowbotham, Juliet Mitchell, Nancy Chodorow, Jane Gerhardt, Alice Schwarzer, y Zillah Einsestein.
[6] Félix, Guattari, et. al., L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 200; 206; 423.
[7] Cfr. Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, ed. cit., pp. 76-77. Por lo demás, ya en la década del ‘60 Foucault se sentía a sí mismo como un «anarquista de izquierda», según testimonia Didier Eribon (cfr. Didier Eribon, Michel Foucault, ed. cit., p. 177); cfr., Didier, Eribon, Michel Foucault y sus contemporáneos, ed. cit., pp. 275-76.r
[8] Batya Weinbaum dedica un apartado a dicha tardea en su libro de 1978, El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo, ed. cit., pp. 23-31. Lo propio hace Christine Delphy (1970), en El enemigo principal, ed. cit., pp. 11-28; cfr. además: Hartmann, Heidi, Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo (1975), y Eisenstein, Zillah, Patriarcado capitalista y feminismo socialista (1978).
[9] En 1971 Mariarosa Dalla Costa analizaba «La función capitalista del útero» (cfr. Marirosa Dalla Costa, y Selma, Selma, El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, ed. cit., pp. 31-38). En 1987 María Mies estudió las «Nuevas tecnologías de reproducción y sus implicaciones sexistas y racistas» (cfr. María Mies, María y Shiva Vandana, La praxis del eco-feminismo, pp. 27-59). Y ya en 1978 Batya Weinbaum recordaba que «Ti-Grace Atkinson en Amazon odyssey [de 1974] decía que, así como los trabajadores deben hacerse con el control de los ‘medios de producción’ que están en manos de los capitalistas, las mujeres debemos hacernos con el control de nuestras propias propiedades productivas: nuestros úteros. Así, el control de su cuerpo por la mujer constituye la base física, material, de una revolución feminista; y muchas cuestiones aisladas son tácticas de cara a esta visión estratégica: reforma del aborto, resistencia a la violación, lucha contra la violencia doméstica, protesta contra la alienación de nuestros cuerpos por el sistema médico» (cfr. Op. cit., p. 20).
[10] Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel, ed. cit., pp. 11-12.
[11] Christine, Delphy, Por un feminismo materialista. ‘El enemigo principal’ y otros textos, ed. cit., p. 12.
[12] Batya Weinbaum, El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo, ed. cit., pp. 8-9; 26.
[13] Para el Estado como «umbral de intra-consistencia», cfr. Gilles Deleuze, Derrames II. Aparatos de Estado y axiomática capitalista, ed. cit., p. 113; y Gilles Deleuze y Féliz Guattari, Mille Plateaux, ed. cit., p. 539.
[14] Karl Marx, “Die Judenfrage”, en Marx, Karl y Rouge, Arnold, Deutsch-Französische Jahrbücher, ed. cit., p. 212.
[15] Karl Marx, “Ökonomisch-philosophischen Manuskripten”, en Marx/Engels, Werke. Band 40, ed. cit., p. 538. Encontramos la misma analogía puramente conceptual en 1857-1858 (cfr. Karl Marx, “Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie”, en Marx/Engels, Werke. Band 42, ed. cit., p. 96). Sin embargo, cuando se trata no ya del concepto ‘prostitución’ sino de las prostitutas de carne y hueso, la valoración cambia. En el L1.V1. de El Capital (1867), las prostitutas aparecen primero como «femmes folles de leur corps», vendidas como mercancía durante el siglo XII. Luego, refiriendo a la aplastada «Insurrektion» de 1848, Marx incluye a las ‘jóvenes putas’ («junge Huren») del lado de la reacción coaligada de las clases dominantes («der herrschenden Klassen») y haciendo causa común en contra de la revolución —junto con las monjas viejas («alte Nonnen») y los lobos de la Bolsa («Börsenwölfe»)—, y «bajo el grito común de ¡salvar la propiedad, la religión, la familia, la sociedad!». En el L1.V3., al estudiar ‘La ley general de la acumulación capitalista’, Marx distingue dentro de la clase obrera tres tipos de «superpoblación relativa» (fluctuante, latente, estancada), pero hete aquí que las prostitutas («Prostituierten») ni siquiera forman parte integrante de aquel sedimento más bajo («der tiefste Niederschlag») de la superpoblación proletaria que se hunde en la esfera del «Pauperismus», sino que, al contrario, aparecen alineadas como parte del «eigentlichen Lumpenproletariat» (del lumpenproletariado propiamente dicho), es decir, del proletariado que no lucha y que incluso puede volverse reaccionario: aparecen junto a los «vagabundos» (Vagabunden) y «criminales» (Verbrechern) (cfr. Karl Marx, “Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie”, en: Marx/Engels, Werke. Band 23, ed. cit., pp. 29; 302; 670-673). Ya en 1852 Marx había trazado la misma tríada, refiriéndose al Código de Napoleón: «Vagabunden, Verbrecher und Prostituierten» (cf. Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, ed. cit., p. 92). Sobre la concepción negativa que Lenin tenía de las luchas de las prostitutas y de su posibilidad de convertirse en sujetas revolucionarias, cf. Zetkin, Clara, Op. cit., pp. 66; 52-53; 56.
[16] Félix Guattari, La revolución molecular, ed. cit., p. 434.
[17] Gilles Deleuze y Féliz Guattari, L’Anti-Œdipe, ed. cit., p. 68.
[18] Michel Foucault, DE1, ed. cit., p. 87.
[19] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., p. 110. Cf. Deleuze, Gilles, Pourparlers, ed. cit., p. 32: «El deseo, de todas maneras, forma parte de la infraestructura. Nosotros no creemos en absoluto en conceptos como el de ‘ideología’, que no sirve de nada a la hora de analizar los problemas».
[20] Guattari/Deleuze, op. cit., p. 73. Tres años después (1975), encontramos la misma crítica desmistificante en “El papel del psicoanálisis en la educación de la feminidad”, donde Alice Schwarzer dice que según el psicoanálisis edípico «las mujeres no deben lidiar con la realidad y con las relaciones que mantienen ahora con los varones, sino con una oscura ‘imagen’ del padre que llevan en la cabeza» (cf. La ‘pequeña diferencia’ y sus grandes consecuencias, ed. cit., pp. 258-59).
[21] Guattari, Félix, Revolución molecular, ed. cit., pp. 427-428.
[22] Guattari, Félix, op. cit., p. 301.
[23] En La volonté de savoir (1976) Foucault lanzaba tres sospechas contra la hipótesis represiva: (1) «La mecánica del poder [la mécanique du pouvoir], y en particular, la que está en juego en una sociedad como la nuestra, ¿pertenece en lo esencial al orden de la represión? La prohibición, la censura, la denegación, ¿son las formas según las cuales el poder se ejerce de un modo general, tal vez, en toda sociedad, y seguramente, en la nuestra?»; (2) «La represión del sexo, ¿es en verdad una evidencia histórica?»; (3) «El discurso “crítico” que se dirige contra la represión, ¿viene a cerrarle el paso al mecanismo de poder, o más bien forma parte de la misma red histórica de aquello que denuncia, llamándolo “represión”?» (ed. cit., p. 18). Cf. asimismo, DE4, ed. cit., p. 200: «Si se admite que la función del poder no es esencialmente la de prohibir, sino la de producir, producir placer [de produire du plaisir], en este momento se puede comprender a la vez cómo podemos obedecer al poder y encontrar en esta obediencia un placer [comment nous pouvons obéir au pouvoir et trouver dans cette obéissance un plaisir] que no necesariamente es ‘masoquista’».
[24] Foucault, Michel, La volonté de savoir, p. 12.
[25] Foucault, Michel, DE3, ed. cit., p. 406.
[26] Foucault, Michel, DE4, ed. cit., 751.
[27] Cf. Reiche, Reimut, Sexualidad y lucha de clases, pp. 60-72; 130; 139; 201-230; y “Homosexualisierung der Sexualität”, p. 178. El primer libro es de 1969, el segundo de 2004.
[28] Esta incomprensión economicista y/o ideologicista se halla presente en el psicoanálisis actual: cf. Parker, Ian y Cuellar-Pavón, David, Psicoanálisis y Revolución, ed. cit., pp. 77-78 (plantean reglamentar la prostitución hoy confiando en que se volverá «imposible» en un futuro revolucionario); cf. Zizek, Slavoj y Moruno, Jorge, “Abrir espacio fuera de la mercantilización no es una utopía”, pp. 10-14 y Zizek, Slavoj, Las metástasis del goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, ed. cit., pp. 205-249. Cf. De Sutter, Laurent, “Manifiesto por un pragmatismo experimental”, ed. cit., (también plantea la reglamentación de la prostitución). Cf. Grupo Barbaria, “Notas sobre el trabajo doméstico”, ed. cit., pp. 18-19 y “Notas sobre sexo y género”, ed. cit., pp. 25; 28; 55; y Comité Invisible, Ahora, ed. cit., pp. 109-110. Ya sea que defiendan la reglamentación de la prostitución o la critiquen, hay en todos estos trabajos un denominador común: insisten en hablar una y otra vez sobre la situación de las mujeres y sobre lo que ellas hacen (o deberían hacer) para así no tener que problematizar (ni politizar) lo que hacen los varones en general y el varón prostituyente en particular, en tanto que personificación (transmisor) de determinadas relaciones el falo-poder (independientemente de si es capitalista o proletario, explotador o explotado).
[29] Guattari, Félix, Revolución molecular, ed. cit., p. 376.
[30] Guattari, Félix, Plan sobre el planeta, ed. cit., pp. 52; 94: «El conjunto de los valores de deseo es reordenado en una economía basada en una dependencia sistemática de los valores de uso respecto a los valores de cambio». Es por eso que las nuevas formas de lucha «rechazarán la compartimentación entre valores de cambio, valores de uso y valores de deseo, ya que esta compartimentación constituye uno de los pilares principales de las formaciones de poder encerradas en sí mismas y jerarquizadas, en las que se asientan el capitalismo y la segregación social» (ibid., p. 55).
[31] Guattari, Félix, op. cit., ed. cit., pp. 107; 96: «La servidumbre maquínica [asservissement machinique] no coincide con el sometimiento social. Mientras que el sometimiento social involucra a ‘personas’ globales, a ‘representaciones’ subjetivas fácilmente manipulables, la servidumbre maquínica organiza elementos infra-personales e infra-sociales, en función de una economía molecular del deseo mucho más difícil de “mantener” en el seno de relaciones sociales estratificadas. […] Es así como logra articular entidades a primera vista radicalmente heterogéneas en el seno de un mismo sistema general de ‘inscripción’ y de puesta en equivalencia: bienes materiales y económicos, actividades humanas individuales y colectivas y procesos técnicos industriales y científicos. […] Extrae de cada uno de ellos un único y mismo plusvalor maquínico, o valor de explotación maquínica. […] El capitalismo pretende apoderarse de las cargas de deseo producidas por la especie humana. Se instala en el corazón de los individuos a través del cauce indirecto de la servidumbre maquínica».
[32] Guattari/Deleuze, Mille Plateaux, ed. cit., p. 573.
[33] Chejter, Silvia, Lugar común: La prostitución, ed. cit., p. 13.
[34] Guérin, Daniel, Kinsey y la sexualidad, ed. cit., p. 39.
[35] Sánchez, Sonia, Ninguna mujer nace para puta, ed. cit., pp.  33; 207: «[Hay que] debatir con la sociedad su complicidad con el prostituyente: que son sus hermanos, padres, primos, curas y pastores; son responsables (desde su omisión) de nuestra cosificación y explotación. Son responsables y cómplices. […] No sean hipócritas, mis clientes son sus hermanos, primos, hijos y curas confesores. Señor, señora: no necesito tu condena, te la devuelvo. La prostitución no es un tema de las putas. Si no me quieres en la esquina, lucha conmigo, grita conmigo: estoy aquí para decir “basta”».
[36] AA.VV. Folletos anarquistas en Buenos Aires (1895-1896), ed. cit., pp. 71; 90; 98-99; 135-36.
[37] Deleuze, Gilles, Nietzsche et la Philosophie, ed. cit., p. 214.
[38] Guattari, Félix, Revolución molecular, ed. cit., p. 231.
[39] Guattari, Félix, Líneas de fuga, ed. cit., p. 131.
[40] Rolnik, Suely y Guattari, Félix, Micropolitica. Cartografías del deseo, ed. cit., pp. 40-41.
[41] Guattari, Félix, Líneas de fuga, ed. cit., p. 131.
[42] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., p. 413.
[43] Guattari, Félix, “Psicoanálisis y política”, en: Guattari/Deleuze, Política y Psicoanálisis, ed. cit., p. 26: «El campo social no está constituido por ‘objetos’ que pre-existen a él. El individuo, atrapado en los sistemas bipolares (de tipo varón/mujer, niño/adulto, genital/pregenital), es ya el resultado de un abatimiento edípico». Cf. asimismo, Guattari, Félix, Revolución molecular, ed. cit., p. 327: «La pareja femenino-pasivo / masculino-activo sigue siendo una referencia obligada para el poder, ya que le permite situar, localizar, territorializar y controlar las intensidades del deseo».
[44] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 350-351: «La representación antropomórfica del sexo […] es tanto la idea de que hay dos sexos como la idea de que sólo hay uno. Sabemos de qué modo el freudismo está atravesado por esa extraña idea de que finalmente no hay más que un sexo, el masculino, con respecto al cual la mujer se define como carencia [manque], el sexo femenino, como ausencia [absence]. […] Podemos decir, pues, que la castración es el fundamento de la representación antropomórfica y molar de la sexualidad [la castration est le fondement de la représentation anthropomorphique et molaire de la sexualité]. Es la universal creencia que reúne y dispersa a la vez a los hombres y a las mujeres bajo el yugo de una misma ilusión de la conciencia, y les hace adorar ese yugo. Todo esfuerzo para determinar la naturaleza no humana del sexo, por ejemplo ‘el gran Otro’, conservando el mito de la castración, está perdido de antemano. […] ¡Qué idea más perversa, humana, demasiado humana! Idea llegada de la mala conciencia, no del inconsciente. La representación molar antropomórfica culmina en lo que la fundamenta, la ideología de la carencia».
[45] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, pp. 427-428: «El analista habla de Edipo, de la castración y del Falo, de la necesidad de “asumir el sexo” (como dice Freud), y que la mujer renuncie a su “deseo de pene”, y que el hombre también renuncie a su “protesta viril”… Nosotros decimos que no hay ninguna mujer, ni ningún un niño, principalmente, que pueda en tanto que tal “asumir” su situación en una sociedad capitalista: precisamente porque esta situación no tiene nada que ver con el Falo y la castración [n’a rien à voir avec le phallus et la castration], sino que concierne estrictamente a una dependencia económica insoportable. Y las mujeres y los niños que logran “asumirlo”, no lo logran más que por desvíos y determinaciones por completo distintas a su ser-mujer, o a su ser-niño. Pues el Falo nunca ha sido el objeto ni la causa del deseo [Car le phallus n’a jamais été l’objet ni la cause du désir]». Cf. Guattari, Félix, Líneas de fuga, ed. cit., p. 169: «[Con el psicoanálisis estamos] siempre recentrados sobre el mismo sistema de resonancia vacía, por todos los sistemas de valores bipolares (masculino/femenino en torno del Falo)».
[46] Guattari, Félix, Revolución molecular, ed. cit., p. 437: «La primera forma de violencia política reside en esta operación de parcelación de las ‘multiplicidades’ intensivas».
[47] Guattari/Deleuze, “Entrevista sobre El Anti-Edipo” (1973), en: Deleuze, Gilles, Cartas y otros textos, ed. cit., pp. 230-32; 238: «En todas partes donde se trata de la ‘división de los sexos’, eso quiere decir que ya se ha replegado la energía deseante sobre las ‘personas’, sobre ‘polos’. [Por el contrario], hay una energía sexual que es, digamos, trans-sexual, a-personal, que sigue todos los flujos, pero que luego resulta recodificada en términos de ‘personas’, de ‘relaciones familiares’, de ‘Yo’». Cf. Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, p. 82: «Somos estadística o molarmente heterosexuales, pero personalmente homosexuales (sin saberlo o sabiéndolo), y finalmente somos elemental o molecularmente trans-sexuados [et enfin trans-sexués élémentairement, moléculairement]». Cf. Guattari, Félix, “Micropolítica del deseo”, en: Verdiglione, Armando (Ed.), Locura y sociedad segregativa, ed. cit., p. 71: «Desde que el cuadro personológico de la sexualidad edípica se quiebra, una sexualidad no-humana, una trans-sexualidad se establece en conexión con el campo social, es decir, con una multiplicidad de flujos materiales y flujos semióticos».
[48] Guattari, Félix, Escritos para El Anti-Edipo, ed. cit., pp. 37; 147-149; 163: «La conjunción antiproductiva bi-univociza las conexiones: tenemos entonces un ‘significante’ y un ‘significado’ (es el rol diferenciante fálico, del sujeto). […] El deseo se adhiere al sexo, que se adhiere a su vez a los padres. […] El deseo, en su totalidad, es cortado, bi-univocizada, bipolarizado, distribuido en amor y odio, en pulsión sexual y pulsión del yo asexual, en macho y hembra, luego en padre y madre, y en el final, en principios superiores de la “machitud” (Eros) y la “femenitud” (Thanatos). […] La biunivocidad imperializa, organiza, ordena, jerarquiza todas las relaciones entre los subconjuntos molares y el socius. […] La “machitud” es un sistema molar ligado al Edipo».
[49] Guattari, Félix, Revolución molecular, ed. cit., p.  323.
[50] Guattari/Deleuze, Mille Plateaux, ed. cit., pp. 338-339.
[51] Guattari, Félix, Escritos para El Anti-Edipo, ed. cit., p. 163.
[52] Guattari/Deleuze, Mille Plateaux, ed. cit., pp. 217-218: «La máquina rechaza [rejette] continuamente los rostros “inadecuados” o los gestos equívocos, pero únicamente en tal nivel de elección. Pues sucesivamente habrá que producir ‘variaciones-tipo’ de desviación [écarts-types de déviance] para todo lo que escapa a las relaciones biunívocas, e instaurar relaciones binarias [et instaurer des rapports binaires] entre lo que es “aceptado” en una primera opción, y lo que sólo es “tolerado” en una segunda, en una tercera, etc. “Ah, no es ni un [un] varón ni una [une] mujer, es un [un] travesti”: la relación binaria se establece entre el “no” de la primera categoría y un “sí” de la categoría siguiente, que puede señalar tanto una “tolerancia” (bajo ciertas condiciones), como indicar un enemigo al que hay que derrotar a cualquier precio. De todas formas te han ‘reconocido’ [on t’a reconnu], la máquina abstracta te ha inscrito en el conjunto de su cuadriculado [la machine abstraite t’a inscrit dans l’ensemble de son quadrillage]». Cf. Parnet, Claire y Deleuze, Gilles, Dialogues, ed. cit., p. 29: «Hasta los márgenes de desviación serán calculados según el procedimiento de elección binaria [choix binaire]: no eres ni blanco ni negro, ¿serás árabe? ¿mestizo?; no eres ni hombre ni mujer, ¿serás travesti?». Cf. Foucault, Michel, DE3, ed. cit., p. 624: «En la civilización moderna se exige una correspondencia rigurosa entre el sexo anatómico, el sexo jurídico y el sexo social [le sexe anatomique, le sexe juridique, le sexe social]; éstos sexos deben coincidir (y nos ponen en una de las dos columnas de la sociedad)».
[53] Freud, Sigmund, “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre”, ed. cit., p. 162.
[54] Freud, Sigmund, op. cit., p. 166. El binomio frialdad/frigidez (femenina) e impotencia (masculina) es un lugar común en la literatura psiquiátrico-psicoanalítica. Por la misma época (1920) Wilhelm Stekel escribe dos obras: “La mujer frígida [Die Geschlechtskälte der Frau]. Psicopatología de la vida amorosa de la mujer” y “La impotencia en el hombre [Die Impotenz des Mannes]. Las perturbaciones en la función sexual masculina”.
[55] Frase que encontramos repetida en Freud (cf. “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, ed. cit., p. 176), en Marisy Choysi (cf. Psychoanalysis of the Prostitute, ed. cit., pp. 59; 61) y en Reich (cf. Der sexuelle Kampf der Jugend, ed. cit., p. 78).
[56] Freud, Sigmund, “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre”, ed. cit., p. 162. Para la conceptualización de la prostitución en Lacan, cf. “La significación del falo”, ed. cit., p. 674; Las formaciones del inconsciente, ed. cit., pp. 335-336; La Angustia, ed. cit., p. 104; y El acto psicoanalítico, ed. cit., p. 204. En cuanto a Reich y la prostitución, cf. Der sexuelle Kampf der Jugend, ed. cit., pp. 62-63; 78-79; Die Sexualität im Kulturkampf, ed. cit., p. 32; y Materialismo dialéctico y psicoanálisis, ed. cit., p. 121.
[57] Guattari, Félix, Revolución molecular, p. 31: «Para los psicoanalistas tradicionales, por el contrario, todo tiene que ver siempre con las mismas funciones paternales y maternales, siempre en el mismo triángulo. Para ellos tanto el padre que va al Banco como el que trabaja en una oficina, el inmigrante, el que es un parado, el alcohólico, son todos el mismo padre. El padre no es otra cosa que un elemento en un sistema relacional indeterminado». Cf. Deleuze, Gilles, Différence et Répétition, ed. cit., pp. 139-140: «No hay término último, nuestros amores no remiten a la madre [nos amours ne renvoient pas à la mère].  […] Los personajes parentales no son los términos últimos de un ‘sujeto’, sino los términos medios de una intersubjetividad, para sujetos diferentes».
[58] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 371; 455: «El inconsciente del esquizo-análisis ignora las personas, los conjuntos y las leyes; las imágenes, las estructuras y los símbolos. Es huérfano, al igual que anarquista y ateo [Il est orphelin, comme il est anarchiste et athée]. […] El inconsciente ignora la castración, del mismo modo como ignora a Edipo, los padres, los dioses, la ley, la carencia».
[59] Guattari/Deleuze, op. cit., p. 312: «La madre como simulacro de ‘territorialidad’ y el padre como simulacro de ‘ley’ despótica, con el yo cortado, escindido, castrado [le moi coupé, clivé, castré], son los productos del capitalismo. […] La posición familiar es tan sólo un estímulo para la catexis del campo social por el deseo: las imágenes familiares sólo funcionan abriéndose sobre imágenes sociales a las que se acoplan (o se enfrentan) en el curso de luchas y compromisos; de tal modo que lo cargado a través de los cortes y segmentos de familias son los cortes económicos, políticos, culturales del campo en el que están hundidos. […] La familia se ha convertido en el lugar de retención y de resonancia [de rétention et de résonance] de todas las determinaciones sociales. Pertenece a la catexis reaccionaria del campo capitalista aplicar todas las imágenes sociales a los simulacros de una familia restringida, de tal manera que, en todas partes, ya no se halla más que el padre-madre: esa podredumbre edípica [cette pourriture oedipienne] adherida a nuestra piel. “Sí, he deseado a mi madre y he querido matar a mi padre” (un solo sujeto de enunciación, Edipo, para todos los enunciados capitalistas, y, entrambos, el corte de doblamiento, de proyección, la castración)».
[60] Guattari/Deleuze, op. cit., p. 247: «La fuerza y la serenidad con que Lacan vuelve a conducir el significante a su fuente, a su verdadero origen (la edad despótica), y monta una máquina infernal que suelda el deseo a la ley [monte une machine infernale qui soude le désir à la loi], ya que, bien mirado, piensa, es bajo esta forma que el significante concuerda con el inconsciente y produce en él efectos de significado».
[61] Foucault, Michel, La volonté de savoir, ed. cit., p. 109.
[62] Guattari, Félix, Revolución Molecular, ed. cit., p. 416: «“El inconsciente está estructurado como lenguaje”, nos dice Lacan. ¡Claro! Pero ¿quién lo ha estructurado así? Pues la familia, la escuela, el regimiento, el cine, la psiquiatría y el psicoanálisis. Una vez abatido […], entonces, sí, acaba estando estructurado como lenguaje».
[63] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 290-291: «[El significante es] este enorme arcaísmo despótico [archaïsme despotique] que a tantos de nosotros hace gemir y doblegar, y que otros utilizan para instaurar un nuevo terrorismo [un nouveau terrorisme], convirtiendo el discurso imperial de Lacan en un discurso universitario de mera cientificidad, esa “cientificidad” tan apropiada para realimentar nuestras neurosis, para agarrotar una vez más al proceso, para sobre-codificar Edipo por la castración, encadenándonos a las funciones estructurales actuales de un déspota arcaico desaparecido. Pues, de seguro, ni el capitalismo, ni la revolución, ni la esquizofrenia, pasan por las vías del ‘significante’, incluso y sobre todo en sus violencias más extremadas [ni le capitalisme, ni la révolution, ni la schizophrénie ne passent par les voies du signifiant, même et surtout dans leurs violences extrêmes]»
[64] Guattari/Deleuze, op. cit., ed. cit., p. 254: «El imperialismo del significante, la necesidad metafórica o metonímica de los significados (con lo arbitrario de las designaciones), asegura el mantenimiento del sistema y hace que un Nombre suceda a un Nombre, una dinastía a otra, sin que cambien los significados, ni que sea reventado el muro del significante».
[65] Guattari/Deleuze, op. cit., ed. cit., p. 425-426: «El ‘gran Otro’ [Le grand Autre], indispensable para la posición de deseo, ¿no será el ‘Otro social’ (la diferencia social [l’Autre social, la différence sociale]), aprehendida y catexizada como no-familia en el seno de la misma familia? La ‘otra clase’ no está en modo alguno prendida por la libido como una ‘imagen de la madre’ (magnificada o miserabilizada), sino como lo extraño, no-madre, no-padre, no-familia, índice de lo que hay de no-humano en el sexo, y sin lo cual la libido no se montaría sobre sus máquinas deseantes. La lucha de clases pasa por el meollo de la prueba del deseo [La lutte de classe passe au coeur de l’épreuve du désir]. La novela familiar no se deriva de Edipo: Edipo se deriva de la novela familiar y, por ello, del campo social. […] Desde el principio nos preguntamos si la libido conoce el ‘papá-mamá’, o si por el contrario ella hace funcionar a los ‘padres’ como cualquier otra cosa, como agentes de producción [agents de production] en relación con otros agentes en la producción social deseante. Desde el punto de vista de la catexis libidinal, los padres no están tan sólo abiertos sobre el ‘otro’, ellos mismos están recortados y desdoblados por el ‘otro’, que los des-familiariza (según las leyes de la producción social y de la producción deseante). La propia ‘madre’ funciona como mujer rica o mujer pobre, criada o princesa, bella jovencita o mujer vieja, animal o santa virgen, y ambas a la vez [la mère fonctionne elle-même comme femme riche ou femme pauvre, bonne ou princesse, jolie fille ou vieille femme, animal ou sainte vierge, et les deux à la fois]». Contra Lacan, cf. Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía?, ed. cit., pp. 72; 84; 87ss; 148; 260; y Caosmosis, ed. cit., pp. 54; 61-62; 65; 91-94.
[66] Millett, Kate, The Prostitution Papers, pp. 33; 41; 56. Ya en 1970 (en Sexual Politics) Kate Millett había estudiado el rol de la prostitución en las producciones culturales masculinas.
[67] Foucault, Michel, La volonté de savoir, pp. 61-62.
[68] Foucault, Michel, La volonté de savoir, ibid.
[69] Foucault, Michel, op. cit., p. 117.
[70] Foucault, Michel, op. cit., p. 211.
[71] Contra la ciencia real de Estado (ciencia mayor o real), cf. Guattari/Deleuze, Mille Plateaux, ed. cit., pp. 138; 450-452; 594.
[72] Foucault, Michel, La volonté de savoir, ed. cit. p. 35.
[73] Agustín inauguró la tarea de los siglos siguientes: «pensar simultáneamente y [en] una sola forma al sujeto de deseo y al sujeto de derecho [en une seule forme le sujet de désir et le sujet de droit]. Sin duda, las dos nociones más importantes para esta juridización [juridification] fueron la de consentimiento (consensus) y la de uso (usus)» (cf. Foucault, Michel, Les aveux de la chair, p. 406).
[74] Foucault, Michel, Naissance de la Biopolitique, ed. cit., pp. 277-279.
[75] Remitimos a dos textos abolicionistas que, en lugar de adoptar una posición de representación capacitista (hablar “en nombre de”), son producidos en un plano de inmanencia situacional: Pollán, Ana, “Da igual que el putero sea un hombre con discapacidad o sin ella, ambos son déspotas”; y U.P.A.D.D., “Manifiesto de Personas con discapacidad contra la asistencia sexual”.
[76] Connell, Raewyn, Masculinities, ed. cit., pp. 77-81.
[77] Goldman, Emma, My Disillusionment in Russia, ed. cit., pp. 16-17 y My Further Disillusionment in Russia, ed. cit., p. 107. Indirectamente, Emma Goldman acaba desmintiendo anticipadamente a Wilhelm Reich, cuando en Der Einbruch der Sexualmoral (1932) afirmaba que el régimen bolchevique había logrado la supresión de la prostitución («die Beseitigung der Prostitution») (cf. ed. cit., p. 10). Debe ser por esto que Trotsky ningunea a Emma Goldman todavía en 1935 (cf. Literatura y Revolución, ed. cit., pp. 866-867).
[78] Sánchez, Sonia, op. cit., p. 193: «El lugar de la puta es tomar la esquina no para interpelar la esquina, sino para desde la esquina interpelar a toda la sociedad, porque desde ya toda la sociedad pasa por la esquina de la puta. El lugar de la puta es desnudar toda la hipocresía y toda la doble moral. El lugar de la puta es poner en crisis todo el universo de mujeres. Porque deja en la indefinición el universo de las mujeres-no putas. La puta deja clara la forma cómo la palabra puta atraviesa la vida de todas las mujeres. […] El lugar de la puta es la fuerza que puede poner en evidencia la cadena masculina de complicidades en la cosificación del cuerpo de las mujeres. El lugar de la puta es decir que el Estado es un Estado Proxeneta (sea un Estado del bienestar, neoliberal, globalizado, capitalista o socialista)».
[79] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 348; 124.
[80] Foucault, Michel, DE2, ed. cit., pp. 652; 656. Traduzco del original. Se trata de una entrevista de 1974 titulada “Anti-Retro”. También Guattari/Deleuze hacen una crítica al freudo-marxismo de Reich, porque «il ne va pas encore assez loin» (no va lo suficientemente lejos) (cf. L’Anti-Œdipe, pp. 372-373).
[81] Foucault, Michel, DE4, ed. cit., p. 332.
[82] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 216, 485.
[83] Para a idea de que el Falo no es ni el pene ni el clítoris, cf. Lacan, Jacques, “La significación del falo”, ed. cit., p. 669. Sin embargo, Deleuze nos muestra que si el Falo constituye la «Imagen» que opera como distribuidora, integradora y agenciadora global por excelencia —siendo el «significante privilegiado» y el órgano simbólico («organe symbolique»)—, es precisamente porque se encuentra colocado en una relación directa con la zona genital, y particularmente con el pene, en tanto que órgano socialmente privilegiado (cf. Logic du sense, ed. cit., pp: 229-233). Además, Deleuze observa que el Falo actúa como asignador permanente de la posición, de la identificación, y de la autopercepción sexual, pues: «antes de la oposición de los sexos (determinada por la posesión o la privación del pene), está la pregunta del falo, que determina en cada serie la posición diferencial de los personajes sexuados» (cf. Différence et Répétition, ed. cit., p. 141). Para la falsa distinción entre pene/falo, cf. Eribon, Didier, Escapar al psicoanálisis, ed. cit., p. 41; y MacKinnon, Catherine, Feminismo inmodificado, ed. cit., p. 97. Para una defensa (abiertamente anti-deleuzeana) del falo como «órgano sin cuerpo», cf. Zizek, Slavoj, Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, ed. cit., pp. 107-114.
[84] Cf. Ana Pollán, op. cit.: «El sexo es un deseo, no una necesidad. Sin cobijo o alimento, las personas nos morimos; sin tener relaciones sexuales, no. Por eso, no es exigible que el deseo de placer sexual sea satisfecho a cualquier precio, mucho menos a causa del doblegar y someter a otra». Cf. asimismo, Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 32; 34; 36: «Si el deseo es productor, sólo puede serlo en la realidad y de realidad. […] No es el deseo el que se apoya sobre las necesidades, sino al contrario: son las necesidades las que se derivan del deseo [sont les besoins qui dérivent du désir]. […] Sólo hay el deseo y lo social, y nada más; la producción social es tan sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas. Incluso las formas más represivas y mortíferas de la re-producción social son producidas por el deseo».
[85] Deleuze, Gilles, Deux Régimes de Fous, ed. cit., pp. 119-120: «No puedo otorgar al ‘placer’ ningún valor positivo, puesto que entiendo que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo [le plaisir interrompre le procès immanent du désir]; veo el placer del lado de los estratos y de la organización. Y el movimiento por el cual se presenta al ‘deseo’ como si estuviera sometido desde su interior a la ‘Ley’ es el mismo movimiento por el cual se le presenta escandido desde el exterior por los ‘placeres’; en ambos casos hay una negación [il y a négation] de un campo de inmanencia propio del deseo. […] Y desde mi punto de vista, es del mismo modo que el deseo se relaciona con la Ley de la carencia y con la Norma del placer [la loi du manque et à la norme du plaisir]».
[86] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., p. 428.
[87] Guattari/Deleuze, op. cit., p. 438.
[88] Guattari/Deleuze, op. cit., p. 138 y Cf. asimismo, Parnet/Deleuze, Dialogues, ed. cit., p. 119; 125: «Al hablar de ‘deseo’ nosotros no pensábamos ni en el placer [plaisir] ni en sus fiestas [fêtes]. […] Pero también es cierto que [el placer] viene a interrumpir el proceso del deseo como constitución de un campo de inmanencia. Nada más significativo a este respecto que la idea de un “placer-descarga” [plaisir-décharge]: obtenido el placer, tendríamos al menos un poco de “tranquilidad” antes de que el deseo renazca. En el culto del ‘placer’ hay mucho odio o mucho miedo respecto al deseo [Il y a beaucoup de haine, ou de peur à l’égard du désir, dans le culte du plaisir]. […] Es el mismo error el que relaciona al deseo con la Ley de la carencia y con la Norma del placer [la Loi du manque et à la Norme du plaisir] […] Si el deseo “carece” esencialmente de algo, es porque se continúa relacionándolo con el placer, con la obtención de un placer. […] Los tres contrasentidos sobre el deseo son: relacionarlo con la carencia o la ley [le manque ou la loi]; con una realidad natural o espontánea; con el placer o incluso y sobre todo con la fiesta [avec le plaisir, ou même et surtout la fête]».
[89] Guattari/Deleuze, op. cit., pp. 405; 441; 444.
[90] Guattari, Félix, ¿Qué es la Ecosofía?, ed. cit., p. 410.
[91] Guattari, Félix, Plan sobre el planeta, ed. cit., p. 95.
[92] Guattari, Félix, Les trois ecologies, ed. cit., p. 41.
[93] Del tipo «redondances d’enfance, de village, d’amour, de bureaucratie…, etc.» (cf. Guattari/Deleuze, Mille Plateaux, ed. cit., p. 112).
[94] Foucault, Michel, DE4, ed. cit., p. 196.
[95] Foucault, Michel, La sexualidad. Seguido de El discurso de la sexualidad, ed. cit., p. 255.
[96] Foucault, Michel, La volonté de savoir, ed. cit., pp. 11-12; 14.
[97] Sobre la extorsión de plusvalía y el psicoanálisis, cf. Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 132: «Perpetua absorción de plusvalía capitalista, flujo de palabras contra flujo de dinero [flux de paroles contre flux d’argent], la historia interminable: el psicoanálisis. […] Especie de extorsión [racket] sedienta de respetabilidad, que no ha cesado de hacerse reconocer e institucionalizar, una formidable empresa de absorción de plusvalía, con su codificación de la cura interminable, su cínica justificación del papel del dinero, y todas las fianzas [les gages] que da al orden establecido». Cf. asimismo “La función del dinero en el intercambio psicoanalítico” (Guattari, Félix, Revolución molecular, pp. 262-265) y el fundamental análisis de Robert Castel en 1973 (cf. El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder, ed. cit., pp. 56; 59; 91; 71; 121).
[98]  Guattari, Félix, Líneas de fuga, ed. cit., pp.117-118. Cf. Guattari, Félix, Revolución molecular, p. 329.
[99] Guattari, Félix, Les trois ecologies, ed. cit., p. 31.
[100] Guattari, Félix, op. cit., pp. 13-14; 21-22.
[101] Guattari, Félix, op. cit., p. 19.
[102] Jeffreys, Sheila, The Industrial Vagina, ed. cit., pp. 5-7: «La vagina se convierte en el centro de un negocio organizado a escala industrial [a business organized on an industrial scale]. […] La industria del sexo no sólo produce ganancias para los prostíbulos y los dueños de clubs de strippers y novedosas y respetables empresas de pornografía. Muchos actores sociales se benefician económicamente, cosa que ayuda a integrar [to embed] a la prostitución dentro de las economías nacionales. Los hoteles y las aerolíneas se benefician con el turismo sexual y el turismo sexual de negocios [sex tourism, and business sex tourism]. Los taxistas que llevan a los compradores masculinos [male buyers] a los prostíbulos y a los clubes de strip-tease reciben comisiones [rakeoffs] de la industria del sexo. Entre otros beneficiarios, está incluido el personal de seguridad y la gerencia de los clubes de striptease. Se suman las empresas que publicitan bebidas alcohólicas que se consumen en los clubes. […] La globalización de la industria del sexo implica que los mercados de los cuerpos de las mujeres [markets in women’s bodies] ya no están confinados dentro de las fronteras nacionales. […] Las compañías de tarjetas de crédito están involucradas en la industria del porno porque son la forma más usada para pagar».
[103] Guattari, Félix, Les trois ecologies, ed. cit., p. 43.
[104] Deleuze, Gilles, De Sacher-Masoch au masochisme (www.multitudes.net/De-Sacher-Masoch-au-masochisme/). A este respecto, remitimos a tres obras: The Sexual Contract (1988) de Carol Pateman, especialmente el capítulo 7, titulado “What’s Wrong with Prostitution?” (pp. 189-219); al artículo “A propósito del contrato social” (1989) de Monique Wittig (pp. 67-69); y al libro Feminismo Inmodificado. Discursos sobre la vida y el Derecho (1987) de Catherine MacKinnon (pp. 20; 94-97).
[105] Foucault, Michel, Dits et Écrits III. ed. cit., pp. 540-541: «No se trata de preguntarse si el poder es ‘bueno’ o ‘malo’, legítimo o ilegítimo, algo relativo al Derecho o a la Moral, sino simplemente de intentar eliminar de la pregunta por el poder todas las sobrecargas morales y jurídicas [toutes les surcharges morales et juridiques]». En La volonté de savoir sostiene que es necesario «hacer tabla rasa [place nette] y de liberarse de cierta representación del poder, la que yo llamaría “jurídico-discursiva” [que j’appellerais “juridico-discursive”]» (cf. ed. cit., p. 109).
[106] Guattari, Félix, Les trois ecologies, ed. cit., pp. 20-21.
[107] Guattari, Félix, Escritos para El Anti-Edipo, ed. cit., p. 344.
^[108] Cf. Alemán, Jorge, Capitalismo. Crimen perfecto o emancipación, ed. cit., pp. 122; 168-169; Zizek, Slavoj, Las metástasis del goce, ed. cit., pp. 68; 178; 233; Badiou, Alain y Cassin, Barbara, No hay relación sexual.
[109] Guattari, Félix, Escritos para El Anti-Edipo, ed. cit., pp. 344-346
[110] Foucault, Michel, La volonté de savoir, ed. cit., p. 18.
[111] Foucault, Michel, Naissance de la Biopolitique, ed. cit., pp. 5-6; 79: «El Estado no tiene esencia; no es un ‘universal’, no es en sí mismo una fuente autónoma de poder. El Estado no es otra cosa que el efecto, el perfil, el recorte móvil de una estatización permanente o de permanentes estatizaciones [de perpétuelles étatisations], de transacciones incesantes [de transactions incessantes] que modifican, desplazan, trastornan, hacen deslizar de manera insidiosa las fuentes de financiamiento, las modalidades de inversión, los centros de decisión, las formas y tipos de control, las relaciones entre poderes locales, autoridad central, etc. Como muy bien sabemos, el Estado no tiene entrañas [l’État n’a pas d’entrailles], y no simplemente en el sentido de que no tenga ‘sentimientos’ (ni buenos ni malos), sino que no tiene entrañas, no tiene interior: no es nada más que el efecto móvil [l’effet mobile] de un régimen de gubernamentalidades múltiples […]. El Estado es a la vez lo que existe y lo que aún no-existe en grado suficiente. Y la ‘razón de Estado’ es justamente una práctica o, mejor, la racionalización de una práctica [une rationalisation d’une pratique] que va a situarse entre un Estado presentado como ‘dato’, y un Estado presentado como algo por construir y levantar».
[112] Foucault, Michel, La volonté de savoir, ed. cit., p. 122: «Omniprésence du pouvoir. […] Le pouvoir est partout; ce n’est pas qu’il englobe tout, c’est qu’il vient de partout» (Omnipresencia del poder. […] El poder está en todas partes; no porque lo englobe todo, sino porque viene desde todas partes).
[113] Guattari, Félix, Líneas de fuga, ed. cit., pp. 141; 98: «El Estado está en todas partes, y antes de encarnarse en ‘instrumentos represivos’, funciona en la libido. Decimos bien la ‘libido’, pues el movimiento de las ‘ideas’, sobre todo en este campo, no puede ser separado del metabolismo del inconsciente social. […] El poder de Estado está en todas partes, y conviene darse en todas partes medios específicos para desalojarlo, incluida en la cabeza de las “masas” y en la de los dirigentes». Remitimos también al libro de René Lourau, L’État-inconscient (1978).
[114] Guattari, Félix, Revolución molecular, ed. cit., pp. 127-143.
[115] Cf. Parnet/Deleuze, Dialogues, ed. cit., pp. 175-: «Lo que caracteriza nuestra situación actual está a la vez más allá y más acá del Estado [à la fois au-delà et en deçà de I’Etat]. El desarrollo del mercado mundial, el poder de las sociedades multinacionales, el esbozo de una organización ‘planetaria’, la extensión del capitalismo a todo el cuerpo social, forman, más allá de los Estados nacionales, una gran máquina abstracta que sobre-codifica los flujos monetarios, industriales y tecnológicos. Al mismo tiempo, los medios de explotación, de control y de vigilancia, se hacen cada vez más sutiles y difusos [subtils et diffus], en cierto modo moleculares (los obreros de los países ricos participan necesariamente del saqueo del Tercer Mundo, los hombres en la sobre-explotación de las mujeres, etcétera)»; cf. Deleuze, Gilles, Pourparlers, ed. cit., p. 208: «Sólo se puede pensar el Estado en relación con su ‘más allá’ (el mercado mundial único), y con su ‘más acá’ (las minorías, los devenires, la gente)».
[116] Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía?, ed. cit., pp. 280; 431.
[117] Cf. Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., pp. 134-135 (Parte 3, Prop. 11).
[118] Guattari, Félix, Les trois ecologies, ed. cit., p. 45.
[119] Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía?, ed. cit., pp. 252-253; 351.
[120] Guattari, Félix, op. cit., p. 60.
[121] Guattari, Félix, Caosmosis, ed. cit., pp. 145-164.
[122] Guattari, Félix, op. cit., pp. 11-46.
[123] Guattari, Félix, op. cit., p. 22.
[124] Guattari, Félix, op. cit., pp. 54; 61-62; 65; 91-94.
[125] Guattari, Félix, Les trois ecologies, ed. cit., p. 41.
[126] Guattari, Félix, Les trois ecologies, ed. cit., pp. 46-47: «La eco-lógica ya no impone “resolver” los contrarios, como lo deseaban las dialécticas hegelianas y marxistas [comme le voulaient les dialectiques hégéliennes et marxistes]».
[127] Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía?, ed. cit., pp. 76; 145-149.
[128] Guattari/Deleuze, L’Anti-Œdipe, ed. cit., pp. 404; 279.
[129] Sobre la subjetivación-zombie: cf.  L’Anti-Œdipe, ed. cit., p. 401 y Guattari/Deleuze, Mille Plateaux, ed. cit., p. 530.
[130] Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía?, ed. cit., pp. 350-351.
[131] Guattari, Félix, “Pour en finir avec le massacre du corps”, en: AA.VV., Trois milliards de pervers. Grande Encyclopédie des Homosexualités, ed. cit., pp. 159; 161-162.
[132] Deleuze, Gilles, Critique et Clinique, ed. cit., p. 166: «En todos los sitios donde se pretenda hacernos renunciar a la lucha [renoncer au combat], es un vacío de la voluntad [néant de volonté] lo que nos están proponiendo, una divinización del sueño, un culto de la muerte [un culte de la mort]».
[133] Todavía en 1991 Guattari/Deleuze decían: «¿Cabe decir que la filosofía se reterritorializa en el Estado democrático moderno y en los Derechos del Hombre? […] Ahora bien, los ‘modelos de realización’ pueden ser muy variados (democráticos, dictatoriales, totalitarios…), pueden ser realmente heterogéneos, y no por ello son menos isomorfos en relación con el Mercado mundial. […] Los Derechos del Hombre son axiomas: pueden co-existir con muchos más axiomas del Mercado (particularmente en relación con la seguridad de la propiedad) que, más que atacarlos, los ignoran o los dejan en suspenso. […] ¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o gueto? Los Derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático [Les droits ne sauvent ni les hommes ni une philosophie qui se reterritorialise sur l’Etat démocratique]» (Qu’est-ce que la philosophie?, ed. cit., pp. 98; 102-103). Cf. Guattari/Deleuze (Guattari/Deleuze, Mille Plateaux, ed. cit., p. 588): «Esto no quiere decir que la lucha al nivel de los axiomas [la lutte au niveau des axiomes] carezca de importancia; al contrario, es determinante (a los niveles más diferentes, lucha de las mujeres por el voto, el aborto, el cupo laboral; lucha de las regiones por la autonomía; lucha del Tercer Mundo; lucha de las masas y de las minorías oprimidas [lutte des masses et des minorités opprimées] en las regiones del Este o del Oeste…). Pero, también, siempre hay un signo que demuestra que esas luchas son el ‘índice’ de otro combate coexistente [ces luttes sont l’indice d’un autre combat coexistant]».
[134] Guattari, Félix, Les trois ecologies, ed. cit., pp. 32-33; 57.
[135] Foucault, Michel, DE4, ed. cit., p. 87: «Yo me guardo mucho de hacer la Ley [Je me garde bien de faire la loi]. Trato más bien de plantear problemas, agitarlos, mostrarlos en una complejidad tal que consiga hacer callar a los ‘profetas’ y los ‘legisladores’ (todos los que hablan “por” los demás y “sobre” los demás [tous ceux qui parlent pour les auttes et en avant des autres]). […] Lo que yo querría facilitar es todo un trabajo social dentro del cuerpo mismo de la sociedad y sobre ella misma. Querría participar en persona en ese trabajo sin delegar responsabilidades [sans déléguer de responsabilités] a ningún “especialista” (y a mí mismo menos que a nadie). […] Mi papel es el de plantear verdaderamente los problemas, con efectividad: plantearlos con el mayor rigor posible, con la mayor complejidad y dificultad, a fin de que una solución no surja de improviso de la cabeza de algún intelectual reformador [intellectuel réformateur] y ni siquiera de la cabeza del buró político de un Partido [dans la tete du bureau polique d’un Parti]. […] Hay que acabar de una vez con los portavoces [En finir avec les porteparole]».