Resumen

Este texto es un acercamiento sinóptico, como dice Platón que ha de ser la mirada filosófica (República; 537 c7), i.e., una visión de conjunto. Es decir: constituye un itinerario zetético, investigación venidera, puesto que aparto las discusiones eruditas y escolásticas de la filosofía kantiana, que solo delineo y sugiero; asimismo, aíslo del corpus kantianum la caracterización y función de las afecciones. Inicialmente introduzco elementos generales de la obra y vida del filósofo. Delimito después el campo o dominio (der Feld) de la filosofía teórica y el de la filosofía práctica. Con esta estrategia argumental, esclarezco el enlace sintético que estos dos dominios tienen, la síntesis que consolida tal filosofía; su jerarquización metodológica y su relación con la razón y las afecciones.

Palabras clave: Kant, afecciones, razón, filosofía teórica, filosofía práctica, síntesis.

 

Abstract

This is a platonic synoptic approach, that the philosophical point of view must to be (Republic; 537 c7), i.e., an overview. It constitutes a zetetic itinerary, a future research, without the erudite and scholastic discussions of the Kantian philosophy, which I only outline and suggest them. Also I isolate the characterization and function of affections from the corpus kantianum. First, I introduce some general elements of the work and life of the philosopher. After that, I delimit the field or domain (der Feld) of theoretical and practical philosophy. With this argumentative strategy, I clarify the synthetic link that these two domains have them, the synthesis that consolidates such idealistic-transcendental-critical philosophy, therefore, its methodological hierarchy and its relationship with reason and affections.

Keywords: Kant, affections, reason, theoretical philosophy, practical philosophy, synthesis.

 

«A mis soledades voy,

de mis soledades vengo,

porque para andar conmigo

me bastan mis pensamientos.

No sé qué tiene la aldea

donde vivo y donde muero,

que con venir de mí mismo

no puedo venir más lejos.

No estoy bien ni mal conmigo;

mas dice mi entendimiento

que un hombre que todo es alma

está cautivo en su cuerpo.»

Félix Lope de Vega Carpio

La Dorotea (1632, fragmento)

 

La estima que Kant tuvo por la vida y su constante preocupación por la dignidad humana se manifiestan en el compromiso social que sus obras tematizan; en su insistente fomento de las capacidades críticas del ser humano, en la defensa abierta y clara de la libertad de pensamiento, así como el combate directo contra la superstición y fanatismo religiosos, todo ello bajo las máximas de la ilustración y autonomía de la razón.[1] La vocativa insistencia de salir de la minoría de edad del ser humano, o sea, de «la imposibilidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro»,[2] que adquiere un grado de total de culpabilidad propia, aunque no por la falta de la capacidad de entendimiento, sino por carecer de la decisión y el valor para usarlo, se concentra en la frase: «Sapere aude! Ten el valor de usar tu propio entendimiento».[3] Asimismo, es conocido que este filósofo fue partidario del uso tanto del juicio personal como del entendimiento propio. Por ello es más conocido que el apego a tal principio resultó en la tematización minuciosa de problemas teóricos como, por ejemplo, la objetividad del conocimiento. Principalmente, la advertencia doble, por un lado, acerca del uso desmedido de la especulación racional pura, o sea, del uso de tal facultad intelectual sin consideración alguna del conocimiento empírico, así como, por otro lado, la del dogmatismo negativo o la aseveración que niega un conocimiento necesario y universal, lo contrario al racionalismo, i.e., el paroxismo escéptico que conlleva el empirismo a ultranza, fueron temas de relevancia destacada. Igualmente, se concentró en la problematización de una norma práctica que debiera coordinar toda acción humana, misma que racionalmente erige contra la corrosión del relativismo moral con una fundamentación (o argumentación filosófica) del principio necesario y universal de la moral. Aunado a ello, concentró su pensamiento en el enlace que tal principio debe tener con la realidad social y consideró filosóficamente los sentimientos estéticos y morales, por si fuera poco, que de ello se implica. Grosso modo, temas estos que trata en sus tres magnas obras, i.e.: la Crítica de la razón pura (1781/1787, Kritik der reinen Vernunft,), la Crítica de la razón práctica (1788, Kritik der praktischen Vernunft) y la Crítica de la facultad de juicio (1790, Kritik der Urtheilskraft).

 

El deber de salir del triple estado de naturaleza, a saber: el epistémico, el moral y el político, que Kant formula por medio de su prócer análisis, así como su propuesta optimista de constituir un Estado de orden jurídico, conforme a principios racionales y objetivos en tales áreas, en suma, tuvieron repercusiones globales o cosmopolitas.

 

Ahora bien, acerca de enterarnos qué pensó Kant en torno a las pasiones o las afecciones, y sobre todo, con el objetivo principal de esclarecer por qué intitulo este texto con una disyunción inclusiva entre razón y/o afecciones, desarrollo la primera parte (I), donde brindo elementos de su vida con los cuales podamos dilucidar, imaginar o acercarnos simpáticamente (en el sentido literal y radical de la palabra griega, compuesta por los vocablos syn y pathos), de sentir con, a nivel vivencial, qué tan presentes fueron las afecciones y las pasiones en su persona. Con ello doy paso a las siguientes secciones (II) y (III), donde expongo lo propio de nuestro tema, aunque ya en el contexto de la filosofía idealista crítica-transcendental. Dispuesto así, será más fácil, a mi parecer, apreciar por qué en Kant, dicho con un lenguaje lógico, hay una conjunción incluyente constituida con los conyuntos razón y afecciones (i.e., razón & afecciones) pero, a la vez, ocurre una disyunción excluyente, considerando aquellos mismos conyuntos, esto es, razón y afecciones, como disyuntos (i.e., razón o afecciones).

 

I

 

Quizá es ya obvio que fue más intensa su inclinación vital hacia la vida intelectual que hacia las vanidades de la vida, aunque no es tan elemental saber que Kant no era un misántropo cínico, ni un ermitaño solitario ni siquiera un monje aislado del vulgo que se haya recluido en una comunidad religiosa. En Antropología, bien señala Botul, encontramos dicho por Kant que: «el puritanismo del cínico y la castidad del anacoreta [o del monje], que se privan de los placeres de la sociedad, son deformaciones de la virtud que no invitan a practicarla; abandonadas una y otra de las Gracias, no pueden aspirar al ideal de la humanidad».[4] Y quizá haya quién piense, ociosamente, que Kant pudo haber sido otro tipo de persona, menos introvertida y más extrovertida, de haber tenido un cuerpo atlético. Y es que él mismo lo da a pensar. A sus 74 años, en El conflicto de las facultades (1798, Der Streit der Facultäten), escribe:

 

A causa de mi pecho hundido y estrecho, que deja poco espacio a los movimientos del corazón y del pulmón, tengo una disposición natural a la hipocondría que en otros tiempos llevaba al hastío de vivir.[5] Una preocupación angustiosa por su salud que también se reflejaba en el interés por los nuevos descubrimientos científicos que no solo los consideraba «un enorme progreso en la medicina, sino para la humanidad en general.[6]

 

De tal modo que, incluso así, se permitía cierta actividad física: el paseo del filósofo, que tenía por objetivo el de restaurar las fuerzas mentales, el de evitar agotarse, pero a la vez el de mantenerse presto para el quehacer intelectual. Su actividad de tiempo completo. Al respecto, se dice que evitaba dormirse por las tardes para hacer uso productivo de su tiempo y así poder redactar su inmensa obra; y evitaba esta ensoñación, repitiendo cual mantra la palabra Cicero, o sea, Cicerón,[7] el pensador estoico a quien Kant admiraba y en gran medida consultaba,[8] desde la traducción y el comentario erudito al libro De Officiis del pensador romano, que redacta el lector crítico más conocido de Kant, Christian Garve, en 1783.[9]

 

Hay, de hecho, una larga sección en sus Lecciones de ética donde Kant habla como un sabio de la vida, más que un erudito de gabinete, acerca De la ociosidad y el deber de combatirla, así titula su reflexión, donde el filósofo afirma que son las acciones y no el goce las que hacen al ser humano experimentarse como un ser vivo. Son tales acciones las que proveen conciencia de nuestra vida, dice Kant, mientras que, por el ocio, considerado éste como falta de actividad, se desperdicia la vida y el goce que implica aquél; tal ocio, escribe:

 

[…] no llena el tiempo, sino que lo deja vacío. Y el espíritu humano experimenta aversión, enojo y tedio ante un tiempo vano.[10] […] Al llenar el tiempo con juegos y diversiones, este nos parecerá colmado en tanto sea tiempo presente, mas se tornará vano en la memoria [… Así,] estar satisfecho de la vida no significa estar harto de ella. Esto último es lo que origina el mero goce, pero sólo muere satisfecho quien ha empleado convenientemente su vida, llenándola con acciones y ocupaciones, que es el único modo de no lamentar haber vivido.[11]

 

Ciertamente, Kant buscó la manera de no perturbarse con los apremios inmediatos de la vida, aunque sin faltarle oportunidades para acopiarse de ellos. Despertaba cinco minutos antes de las cinco de la mañana,[12] puesto que desayunaba a las cinco en punto, bebía té y fumaba en pipa.[13] Y, ya encendidas las velas, el filósofo de Königsberg «seguía con sus estudios hasta casi las diez de la noche»,[14] procurándose así siete horas de sueño, después de quedar completamente envuelto en sus sábanas «como una momia»,[15] para aprovechar luego el resto del día. La (quizá) obsesión y patología que se pueda concluir acerca de su régimen de vida no queda mejor dicho como lo hace Botul: «[…] si Kant permaneció saludable es porque siempre creía estar enfermo».[16] Esto trae a la memoria lo que sabiamente Heráclito declamaba siglos antes, a saber: «Es la enfermedad la que hace agradable y buena a la salud, el hambre a la saciedad, la fatiga al reposo».[17] Y es que Kant genuinamente se interesó por lo que ya Sócrates pasionalmente reflexionaba, el ateniense, ejemplo de unidad vital entre pensamiento y conducta, es decir, ¿qué debo hacer con mi vida; qué es lo que en realidad sé?

 

Mantengamos en suspenso estas preguntas, que sirven para ejemplificar la necesidad de plantear filosóficamente el problema, dicho de manera kantiana, la principal pregunta, acerca de qué es el ser humano.[18] Para ello, traigo a cuenta recordar, prima facie, lo que Kant consideró metodológicamente necesario pensar inicialmente, i.e., qué conocimiento objetivo tenemos o cómo saber que sabemos, qué alcance y límites conlleva el uso de la razón sin acopio alguno de elementos empíricos —como las afecciones.

 

Y, en efecto, a Kant se le fue la vida pensando en ello. Remarcaba que la práctica, praxis, es un aspecto de la vida preeminente sobre la teoría; porque la vida es, fundamentalmente, práctica. Así, la administración de su salud, de su tiempo, la dirección y orden de su pensamiento, de sus capacidades intelectuales y de su pasión por la filosofía, tuvo por objetivo permitirse pensar y esclarecer sin interrupciones, en el perímetro de sus circunstancias y condiciones vitales, aquella principal pregunta acerca de lo que es el ser humano; ya no digamos entonces que se le fue la vida, sino que hizo consciente y autónomamente un uso ejemplar de su existencia. Parafraseando a un reputado estudioso de Kant, R. Rodríguez Aramayo,[19] se puede decir que la vida de Kant quedó sepultada bajo la gigantesca sombra que sus obras proyectan. Ahora bien, les invito a considerar las particularidades de la vida personal de Kant como tema de reflexión venidera y pasemos, pues, a indagar acerca del papel que juegan las afecciones, ya no en su persona, sino en su propuesta filosófica.

 

II

 

Las afecciones, ciertamente, no son un tema que Kant desarrolle de manera sistemática; sus intereses filosóficos lo engloban, mas éste no los direcciona. Nuestro tema se complica aún más cuando en el idioma español la palabra afecto tiene el sentido de algo que impronta de manera sensible pero también tiene la acepción de ser el conjunto de emociones y pasiones, como lo son, por ejemplo: el cariño, la gratitud, la bondad, el odio, la benevolencia, etcétera.[20] Es complicado el tema en Kant puesto que en el idioma alemán la palabra Affekt se traduce como afecto pasional; de ahí que un acto realizado por el motivo de un arrebato pasional sea die Affekthandlung. Con lo cual se entiende que el adjetivo afectado sea affektiert pero también considerado como sinónimo de afección o simpatía, que puede ser dicho con la palabra alemana Zuneigung, la cual deriva de zugetan (que significa tener afecto a alguien); y afectuoso incluso se puede decir con el adjetivo liebevoll, que sería a la vez cariñoso, lo cual puede usarse como sinónimo de cordial (que correctamente es herzlich, un adjetivo que viene a su vez del sustantivo corazón, es decir, Herz).

 

Estas problemáticas etimológicas no se encuentran tratadas en los apartados ejemplares de sus tres Críticas, tal como son abordados otros temas filosóficos. Sin embargo, es posible tener indicios de lo que podría llamarse la doctrina de los afectos en Kant, a sabiendas de que en el presente texto solo esbozo algunas particularidades acerca del tema.

 

Rudolf Eisler, en su Kant Lexikon (1989, el diccionario enciclopédico más completo que trata a detalle el glosario conceptual de todo el corpus kantianum), nos dice que el tratamiento de la Affektion está contenido en la relación que hay entre la noción de cosa en sí y el sujeto sensible que recibe la impronta, la huella o marca sensible, por lo cual éste se afecta; y para tratar esta relación Kant usa la palabra affizieren.[21] Dice Eisler, el tema de la Affektion tiene que ver con un aspecto pasivo, según el cual la incognoscible cosa en sí es el fundamento (als Grund) de la sensibilidad, claro, sentida por los sentimientos o emociones que ella despierta si bien solo pensada como causa, nunca conocida; esto es, sin la determinación de la cosa en sí por el entendimiento. Pero también hay un aspecto activo de la Affektion, en virtud del cual, escribe Eisler: «El sujeto [considerado] como apariencia es afectado por las cosas como apariencias (por los cuerpos, por la materia en sentido [o significado] empírico). [Esto es:] El yo se afecta a sí mismo, [en] su sentido interno».[22]

 

Al respecto, Kant, en Antropología, apartado §7, menciona que la mente o el ánimo (das Gemüth) es o activo o pasivo, en lo que concierne a las representaciones. De tal modo que, respecto a lo primero, el ejemplo del conocimiento es claro, puesto que todo conocimiento objetivo para Kant implica la actividad de la mente de relacionar representaciones; por lo que este aspecto tiene un carácter de espontaneidad que constituye la actividad de pensar, misma que pertenece al sistema de reglas del entendimiento, i.e., a la lógica. Mientras que, si se es afectado receptivamente por alguna representación, en efecto, «por las cuales es afectado (afficirt) el sujeto (sea que se afecte a sí mismo o que sea afectado por un objeto)»,[23] dice Kant, se está tratando con aspectos sensibles con un carácter de pasividad que ha de pertenecer a la psicología, en virtud de que sea ésta el estudio de las representaciones internas bajo leyes naturales.[24]

 

Ahora bien, de acuerdo con el orden argumental que propongo en el presente texto, a decir del tema de las afecciones, me parece atinente traer a cuenta la noción de inclinación sensible, si bien como sinónimo de aquéllas, puesto que es una de las principales consideraciones que Kant aborda en el planteamiento práctico de su filosofía y debido a que la noción o concepto de afección contiene o implica el de inclinación sensible. Pero antes bien es menester contextualizar tal mención dentro de la filosofía práctica de Kant.

 

III

 

Primero, a fin de destacar su aportación a la filosofía en general, hay remarcar que Kant estuvo familiarizado con los planteamientos de la filosofía antigua, quizá más de lo que uno se pudiera imaginar. Hay varias menciones de esto a lo largo de su filosofía. Hereda, de hecho, la división de la filosofía, según la cual se ha de dividir entre física, ética y lógica.[25] A este segundo respecto, para Kant, el planteamiento antiguo radicaba en encontrar aquel bien que conjuntara todos los demás bienes, llamado el summum bonum (i.e., el sumo bien, das höchste Gut en alemán, que a veces se traduce como supremo bien), y la dificultad que ello conllevaba era la determinación de tal concepto, o sea, el objeto que cae bajo tal noción. Para los cínicos, la secta de Diógenes, el sumo bien era la sobriedad del goce en la felicidad; para los epicúreos, seguidores de la secta de Epicuro, era la felicidad y un buen comportamiento que la conseguiría; para los estoicos, los de la secta de Zenón, era el ideal de la sabiduría o la virtud que traería la felicidad. El énfasis en la virtud moral de los estoicos, la consecuencia natural no técnica ni moral de la felicidad que se seguía del planteamiento cínico, así como de los epicúreos la sagacidad de la prudencia para obtener los fines que llevan a la felicidad,[26] fueron replanteados desde otra perspectiva: desde un formalismo ético.

 

Uno de sus intereses centrales, entonces, fue la de configurar una nueva metafísica de la moral o de las costumbres (la materia de tal formalismo ético). Una disciplina que se fundamenta en la facultad intelectual superior, la razón, que, prima facie, es susceptible de una consideración dual: o en su relación con el entendimiento y con el orden especulativo o en su relación con la voluntad y con el orden práctico. Así, Kant delimitó la filosofía, la cual o es teórica o es práctica. La primera tiene por objeto la teoría, dicho de manera contemporánea, lo que es el caso; y trata temas acerca del conocimiento cuando constituyen los conceptos el fundamento de éstos. El punto de partida de esta dimensión teórica, luego, es el faktum de la ciencia, el hecho de que hay ciencia. La segunda atañe al comportamiento, a la moral a las costumbres, al libre albedrío, en una palabra, a la praxis, cuando los conceptos constituyen el fundamento o el principio o el motivo determinante de la «puesta en práctica del conocimiento de los objetos».[27] Por lo que, en lo que atañe a la dimensión práctica de la razón, el punto de partida es el faktum de la moral o el hecho de que hay morales y costumbres tanto como hay culturas.

 

A la filosofía práctica, por lo tanto, le concierne por objeto las acciones y la conducta libre; pero si se hace abstracción del objeto, piensa Kant, la filosofía del comportamiento ha de proporcionar una regla al uso de la libertad. Esta doble distinción entre un ámbito teórico y el práctico encierra una de las problemáticas que distinguen a la filosofía de Kant puesto que, aquél es donde se determina el objeto y su concepto, mientras que desde un punto de vista práctico (in praktischer Beziehung) se convierte éste o se vuelve realidad. Esta doble distinción, entonces, permite aclarar la complejidad que conlleva la presencia de las afecciones. Bien, pues, el conocimiento práctico, dice Kant, es aquel en virtud del cual me represento lo que debe ser, aquello que no está en el nivel descriptivo de la realidad, a diferencia del conocimiento teórico, en virtud del cual conozco lo que es.[28]

 

El hecho, sin embargo, de que haya costumbres, morales, hábitos, mandatos que nos constriñen u ordenan para la realización de acciones no significa que éstas tengan un alcance generalizado ni mucho menos irrestricto. Es decir, que haya acciones que se coordinen mediante reglas o normas prácticas, no significa que éstas constituyan una ley, universal en el sentido de que legisle y sea vinculante para toda la humanidad, ni que sea tal conjunto de morales necesario en el sentido de que obtenga su aceptabilidad o validez independiente del contexto relativo a su enunciación. Al respecto, cabe traer como ejemplo que: algunas personas deben dejar el cuerpo inerte de un familiar muerto a la intemperie, de tal manera que los buitres lo desgarren y terminen por devorarlo; mientras que, otro grupo de personas tiene por deber arroparlo, meterlo en un ataúd y cubrirlo de tierra.

 

La pregunta filosófica, entonces, radica en saber si hay una ley que tenga validez objetiva, necesaria y universal, independiente de los aspectos empíricos que tienen las morales o las costumbres, las normas, los hábitos o los preceptos de la conducta propios de cada cultura o grupo social. El proyecto kantiano, a este respecto, investiga si hay una razón pura práctica, en el sentido de que aquello que llama práctico sea «todo lo que es posible mediante la libertad».[29] Aquel orden empírico de tal planteamiento, dice Kant, es la felicidad para cuya legislación es solamente pragmática, a saber, las reglas de prudencia que simplemente nos aconsejan qué hay que hacer si queremos obtener nuestra felicidad;[30] mientras que al orden de lo puro, lo formalmente desprovisto de elementos empíricos, le corresponde las acciones que no tengan como fin la felicidad, sino una legislación práctica pura «con fines dados enteramente a priori por la razón, con fines no empíricamente determinados, sino absolutamente prescriptivos».[31]

 

La pregunta sobre qué debo hacer, entonces, la trata mediante el concepto de ley moral (una ley ética), dice Kant, «que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz»;[32] de acuerdo con tal argumentación, una ley ha de prescindir de inclinaciones y de los medios naturales, puesto que

 

[…] se limita a considerar la libertad de un ser racional en general y las condiciones necesarias bajo las cuales, y solo bajo las cuales, esa libertad concuerda con un reparto de felicidad distribuido según principios [racionales]. En consecuencia, esta […] ley puede al menos apoyarse en meras ideas de la razón pura y ser conocida a priori».[33]

 

El supuesto, como puede apreciarse, bajo el cual se responde la segunda de las cuatro preguntas kantianas, i.e., ¿qué debo hacer?, se basa en dilucidar la existencia de la ley moral pura que determine o que pueda ser tomada como el motivo vinculante de la acción a priori, una que prescriba en términos absolutos, o sea, estrictamente racionales, de manera necesaria en todos los aspectos; «el empleo de la libertad de un ser racional en general»,[34] sin consideración alguna de motivos empíricos para la acción, como son los que engloba la felicidad o las afecciones. Pues, esta es el motivo de la acción de las normas prácticas empíricas; en virtud de que aquélla responde a principios puros, formales, abstractos, no empíricos, y cuyo motivo es la dignidad de ser feliz. Por lo tanto, identificar el principio en conformidad con el cual se pueda prescribir una acción con valor moral; a partir del uso de la facultad de la razón, desprovista de todo elemento empírico, que, en primera instancia, se refiera a fines absolutamente necesarios, independientes de contenido material alguno, como ocurre (no en la moral sino) en la moralidad (Sittlichkeit).[35] Grosso modo, esta es la argumentación que Kant desarrolla a detalle en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.[36]

 

Ahora bien, en vistas de clarificar la abstracción de esta argumentación, hay que señalar que el planteamiento de Kant supone la presencia de un sujeto o agente (práctico) quien, en segunda instancia, ha de proponerse un fin que quiere o que busca realizar. Una vez propuesto un fin, dice Kant, apelando a lo que de hecho ocurre, recordemos el faktum de la moralidad (acerca de que hay morales y costumbres), luego, las condiciones o medios para lograr alcanzar tal fin son relativos a dicho fin, o sea, son hipotéticos, aunque en cierto respecto podría decirse que necesarios.[37]

 

De acuerdo con Kant, el ser humano es el propio conductor, director, autor de su propia conducta moral y de su propia conciencia de lo moral. No hay cabida aquí para gurús o confesores al escuchar la voz del deber. Y es en esta argumentación, en Fundamentación de la metafísica de las costumbres o de las morales, donde el filósofo de Königsberg indaga para posteriormente asentar el principio supremo, o sea, el más abstracto posible, necesario y universal, de la moralidad.[38] Para ello, Kant se vale de un ejemplo, que más a la mano no podría haber, del conocimiento racional y moral común, según el cual hay algo tal que es bueno irrestrictamente, en sí mismo, sin dependencia alguna o sin relación alguna con cualquier circunstancia exterior a su realización,[39] y que de hecho, sea que de ello se obtenga (o no) algún resultado práctico, no aumenta ni disminuye su valor propio;[40] la razón práctica, así lo confirma, puesto que esta facultad ha de tener por cometido darle origen;[41] me refiero a la noción de buena voluntad. Kant escribe: «En ningún lugar del mundo, pero tampoco siquiera fuera del mismo es posible pensar nada que pudiese ser tenido sin restricción por bueno, a no ser únicamente una buena voluntad [ein guter Wille]».[42] Los dones naturales, el carácter, los talentos pueden conllevar actos moralmente reprobables si la voluntad que los conduce no es buena; los dones de la fortuna, la salud, la riqueza y la felicidad, la moderación, el autodominio, la fría estrategia, la inteligencia, señala Kant, pueden ser moralmente mal empleados; si esto es así, por lo tanto, no son estos dones irrestrictamente buenos. Y si ellos no van acompañados de una buena voluntad no merecen la aprobación moral y su valor absoluto que se le otorga a lo irrestrictamente bueno.[43]

 

A este respecto, Kant presenta un argumento teleológico, con el cual concluye que el fin de la razón práctica es fundar una buena voluntad, debido a que la razón pura en su uso práctico no tiene el cometido de guiarnos hacia la satisfacción de todas nuestras necesidades, no como medio para satisfacer nuestras propias inclinaciones.[44] La premisa mayor de su argumento asevera que en todo ser organizado y preparado con arreglo a fines para la vida, como lo es el ser humano (pensemos que no es otro más que el corazón el órgano encargado de bombear la sangre), debe haber en él mismo un instrumento o medio para un fin que sea el más adecuado y conveniente para él mismo. La otra premisa asegura que si la felicidad (la conservación y bienandanza) de un ser con razón y voluntad fuera el auténtico fin de la naturaleza, no sería la razón el fin adecuado para dicho fin puesto que la razón no promete la felicidad mucho más de lo que podría acopiarse por instinto. Si fuera así, escribe Kant: «[…] la naturaleza misma habría asumido no solo la elección de los fines, sino también de los medios, y habría confiado ambos con sabia solicitud exclusivamente al instinto».[45]

 

Es interesante citar lo que, en relación directa con lo anterior, podríamos decir es la caracterización del afán, del anhelo vehemente (muy actual), de lograr la felicidad mediante el uso de una racionalidad medios/fines que a la postre se torna una cadena de eventos insatisfactorios; y que solo extiende el vacío existencial o fomenta incluso una repulsión hacia tal racionalidad. Escribe Kant:

 

De hecho, encontramos también que cuando más se ocupa una razón cultivada con el propósito dirigido al disfrute de la vida y de la felicidad, tanto más se aleja el ser humano [der Mensch] de la verdadera satisfacción, de lo cual surge en muchos, y por cierto en los más experimentados en el uso de la [razón] misma, con solo que sean lo bastante sinceros para confesarlo, un cierto grado de misologia [Misologie], esto es, [un] odio a la razón, porque tras el cálculo de todo el provecho que sacan, no digo de la invención de todas las artes del lujo ordinario, sino incluso de las ciencias (que al cabo les parecen ser también un lujo del entendimiento), encuentran, sin embargo, que en realidad se han echado encima más trabajos que felicidad hayan ganado […][46]

 

Como se puede apreciar, por más elevado que es su pensamiento, dicho coloquialmente, Kant tiene los pies bien plantados en la tierra; pues, con el fin de explicar el concepto de buena voluntad estudia aquel que experimentamos indudablemente en nuestras acciones morales. Se trata aquí del concepto de deber, el cual contiene el concepto de buena voluntad; es decir, que ante la dificultad de pensar lo que sea una buena voluntad irrestricta y absoluta, el filósofo de Königsberg plantea, en primera instancia, pensar la constricción imperativa que tiene el deber con lo cual enfatiza que el valor moral estriba en hacer el bien, precisamente, por deber, y no por inclinación alguna.[47] Llegado a este punto de la Fundamentación a la metafísica de las costumbres, Kant enumera acciones que se realizan conforme al deber, aparentemente por deber y no por el deber mismo, pero, y esto es el núcleo de la relación entre razón y afecciones en el ámbito práctico, contrarias a nuestras inclinaciones puesto que, en efecto, las acciones contrarias a las inclinaciones permiten entender fácilmente si una persona está actuando realmente por deber y no por otros motivos o móviles de la acción.[48]

 

Quiero detenerme aquí tan solo para recordar que el concepto de deber es uno de los conceptos clave en la filosofía kantiana; al grado que se podría estar tentado a decir que el concepto de deber es una invención de Kant. Pero esto no es cierto, puesto que el deber es tan familiar al común entendimiento que, como dice Kant, «no necesita tanto ser enseñado cuanto más bien aclarado».[49] Este concepto, núcleo del llamado formalismo ético, sin embargo, es una problemática que puede generar lecturas desapegadas al pensamiento kantiano, en virtud de que Kant lo explica contrastándolo con los obstáculos subjetivos, que son justamente las inclinaciones de origen empírico, constreñidas éstas por tal concepto de deber. Pero nada más contrario al pensamiento de Kant es aseverar que el filósofo de Königsberg desdeña, reprime u odia toda inclinación, afección, apetencia, pasión, etcétera. Por el contrario, los ejemplos de los que se vale para la explicitación del concepto de deber son los más comunes y actuales, en virtud de que revelan propósitos relativos, egoístas o por inclinaciones variantes, si bien son conforme al deber, no son por deber.[50]

 

De tal modo, el concepto de deber que Kant explicita es, a la vez, la expresión de la «necesidad de una acción por respeto por la ley».[51] Este concepto entonces deviene de la actividad de la voluntad puesto que toda acción por inclinación puede generar aprobación o ser favorable para algún provecho e interés pero nunca genera respeto; lo que es fundamento de la voluntad, decíamos, nunca efecto o resultado, es la ley moral; así pues: «no queda para la voluntad otra cosa que pueda determinarla, a no ser objetivamente la ley y subjetivamente el respeto puro por esta ley práctica, y por lo tanto la máxima de dar seguimiento a esa ley aun con quebranto para todas mis inclinaciones».[52] Solo la ley moral merece respeto, dice Kant, en cuanto que principio objetivo, exclusivamente racional a priori, distinto al principio subjetivo o máxima de la acción, sin consideración alguna de su efecto ni miramiento de las inclinaciones en ello; y manda, ordena, impera, con independencia de cualquier inclinación y es constitutiva de un deber que da origen al bien moral.[53] Así, pues, la ley que determina a la voluntad buena sin restricción alguna expresa una legalidad universal, la cual exige actuar solo de modo tal que se pueda querer (racionalmente) que la máxima, el principio subjetivo de la acción, se convierta en ley universal.[54]

 

No es inoportuno destacar a este respecto que Kant no enlista, cual decálogo, lo que uno debe hacer para que la acción propia tenga un valor moral o que sea un bien moral. Por el contrario, nos interpela a que hagamos un examen de conciencia de nuestros principios de acción, de nuestras máximas, a fin de saber si son o no morales.[55] Empero, debido a que los fines o fundamentos de la autodeterminación de la voluntad pueden ser objetivos, provistos por la razón y válidos para todo ser racional, dice Kant, originan principios formales, i.e., leyes prácticas universales. Y solo un imperativo categórico podría tener por fundamento algo cuya existencia fuese un fin en sí mismo, un fin no relacional.[56] De modo que el fundamento que yace en la naturaleza del ser racional, el ser humano considerado como entidad independiente y libre, considerado como fin en sí mismo, permite formular el imperativo categórico de la siguiente manera: «obra de modo que uses la humanidad en tu persona y en cualquier otra siempre a la vez como fin en sí mismo, nunca meramente como medio».[57]

 

Llegado a este punto y a manera de resumen, tenemos que el imperativo categórico se refiere a máximas, consideradas éstas como principios determinantes de la voluntad, por lo que implican una legalidad prescriptiva; y no se refiere así a las conductas, que son empíricamente descriptivas. O sea, no al universo posible de las afecciones. Esta argumentación en la historia de la filosofía revoluciona el planteamiento ético hasta ese momento, en virtud de que el estudio filosófico de la moral, antes de Kant, recaía en la definición anticipadamente de bien; de tal modo que se establecía una jerarquización de bienes con respecto a lo que sea el sumo bien sea (por ejemplo, la verdad, el placer o la virtud). El formalismo ético, ergo, se basa en la consideración de la razón pura en su uso práctico pensada como legisladora de acciones, con una validez, no ya histórica o descriptiva, sino con una justificación de tal legalidad independientemente de afecciones sensibles que implica el concepto material de bien.

 

De acuerdo con nuestro orden argumental, entonces, es posible enfatizar que si bien el papel de las afecciones, que Kant ilustra con la consideración de las inclinaciones en general, no es más que el de una oposición, en lo que respecta a la explicitación del concepto de deber, el cual contiene el de la buena voluntad en esta argumentación o fundamentación racional, a priori, a la metafísica de las morales o costumbres. Tenemos así que, con respecto a la razón pura en su uso práctico, las afecciones son disyuntivamente excluyentes e incompatibles (i.e., el planteamiento es: o razón o afección).

 

Sin embargo, hay una afección sensorial que no es de origen empírico, sino racional; y que se sigue de tal fundamentación a la metafísica de las costumbres. Aunque parezca contraintuitivo, en la filosofía de Kant hay una afección que forma una conjunción con la razón, justamente, indisoluble (lo que plantea algo significativamente distinto a la anterior conjunción, i.e., razón y afección); se trata del sentimiento del deber.

 

Este respeto por la ley dice Kant, es un sentimiento (das Gefühl) pero que no emana de aspectos empíricos, puesto que no lo recibimos por inclinación o afección sensorial, sino que es autoproducido por la razón pura práctica. De acuerdo con lo que escribe en la Antropología, es una afección producida receptivamente, «sea que se afecte a sí mismo o que sea afectado por un objeto».[58] Cabe aclarar que este sentimiento no es la causa de la ley, sino que es la conciencia del efecto que la ley produce sobre nuestra voluntad cuando la determina inmediatamente.[59] La ley es objeto de respeto, a la que nuestra voluntad está sometida y se sigue de ella por autoimposición; de allí que el sentimiento del respeto del deber, de acuerdo con Kant, sea análogo con el miedo como con la inclinación.[60] Escribe Kant:

 

Lo que reconozco inmediatamente como ley para mí, lo reconozco con respeto, el cual significa meramente la consciencia de la subordinación de mi voluntad bajo una ley sin mediación de otros influjos sobre mi sentido. […] Propiamente es el [sentimiento de] respeto la representación de un valor que hace quebranto a mi amor propio.[61]

 

Hemos visto que Kant es, si me permiten decirlo así, el ejemplo encarnado del pathos que afecta al filósofo en pos de la sabiduría, i.e., sentido hasta el declive natural de sus facultades.

 

Thomas De Quincey, uno de los mejores prosistas del siglo XIX, a quién he seguido aquí en el anecdotario kantiano que redacta junto con los apuntes del amigo y alumno más cercano a Kant, Christoph Wasianski, en su obra Los últimos días de Emmanuel Kant (1827, The Last Days of Immanuel Kant, Blackwood’s Magazine),[62] al respecto de tal declive menciona: «Como ocurre con frecuencia en estos casos, conservaba una memoria espléndida sobre acontecimientos lejanos de su vida y podía recitar, con asombrosa exactitud, las largas estrofas de poemas alemanes y latinos, especialmente de la Eneida, mientras que se olvidaba de las palabras que acababa de decir».[63] A ello, en el último diciembre, a dos meses antes de su muerte, le siguieron continuas noches con pesadillas,[64] perturbaciones visuales que le impedían una visión clara, especialmente en el ojo izquierdo,[65] y la incapacidad de escribir su nombre;[66] «en la mesa, donde siempre había reinado la jovialidad, dominó ahora un silencio melancólico».[67] El glorioso declive del pensador de tiempo completo, del filósofo por antonomasia, que con su vida y obra nos recuerda que el fin racional de la humanidad no descansa en la reproducción instintiva de la especie, tampoco en la estéril vida contemplativa sin incidencia práctica, se perpetúa, como ya lo asevera Sócrates en voz de Platón, en una vida examinada y digna de ser vivida.[68]

 

Finalmente, detengo el presente escrito para encallar y recabar a manera de resumen que, en el ámbito de la razón práctica, la noción de deber se ilumina con el ejemplo del valor moral de la buena voluntad; un ejemplo común que retoma Kant de elementos que nos afectan en nuestra vida moral, las inclinaciones (empíricas) como móvil de la acción. El concepto de deber que contiene al concepto de buena voluntad es el medio de contrastación de tales afecciones sensibles; y solo bajo el planteamiento analítico de las acciones, consideradas como buenas moralmente, es que Kant edifica el imperativo categórico.

 

Una parte, de la doble relación de las afecciones con la razón: por un lado, la disyunción excluyente en torno a la fundamentación del principio supremo de la moralidad (i.e., o razón práctica o afección de las inclinaciones); y, por otro lado, la conjunción indisoluble a decir del sentimiento de respeto que despierta el deber (i.e., razón práctica y afección del sentimiento del deber).

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Notas
[1] Versión escrita del original texto leído como de la participación activa en el Diplomado online, intitulado «Breve Historia de los Afectos y las Pasiones. Miradas desde la Filosofía y el Psicoanálisis»; organizado por el Círculo Psicoanalítico Mexicano, A. C., en colaboración conjunta con el cuerpo académico de la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL), de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), y el del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Metropolitana (UAM). CDMX, sábado 6 de marzo, 2021.
[2] Kant, ¿Qué es ser ilustrado?, ed. cit. p. 13. A fin de tener uniformidad y coherencia interna, a partir de aquí, utilizo el adjetivo crítica/o-transcendental para referirme a la filosofía de Immanuel Kant. Con ello busco destacar que el elemento fundamental de tal propuesta, de entre otros no menos importantes, subyace fundamentalmente en una crítica de la razón, o autoevaluación de la razón misma, tanto en su uso puro como en el práctico, así como la consideración alternativa de su idealismo (crítico y nombrado así) transcendental, según el cual, dice Kant: «Nombro transcendental [Ich nenne … transcendental] a todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos como de nuestra manera de conocer los objetos [unserer Erkenntnißart von Gegenständen], en la medida en que ella ha de ser posible a priori» (Kant, CRP, Ak. Ausg., ed. cit., p. B 25 –he introducido las cursivas). Toda referencia a la obra de Kant, de las citas introducidas dentro del cuerpo del texto, ha sido hecha utilizando las abreviaturas que en la sección bibliográfica se despliegan; citando con números romanos el número del volumen de la Kant’s gesammelte Schriften, editada por la Königlich Preussische Akademie der Wissenschaften (que después publicó la Deutschen Akademie der Wissenschaften en Berlin, 1900 y ss.). La cita de esta edición se abrevia con las siglas Ak. Ausg., seguido del número de la página con números arábigos a la manera estándar y académica de citar. Las citas de la Crítica de la razón pura, además, son referidas a la paginación tradicional de la primera (con la abreviatura: A) y la segunda (así con: B) ediciones.
[3] Ibid, Ak. Ausg., VIII, ed. cit. p. 35.
[4] Oliver Botul, ed. cit. p. 43.
[5] Kant, El conflicto de las facultades, Ak. Ausg., VII, ed. cit. p. 104.
[6] Thomas De Quincey, Los últimos días …, ed. cit., pp. 62-63.
[7] Oliver Botul, ed. cit., p. 78.
[8] Kant, Lógica, Ak. Ausg., IX, ed. cit., p. 47.
[9] José Mardomingo, ed. cit., pp. 18 y ss.
[10] Subrayo estás perturbaciones del ánimo, al introducir las cursivas.
[11] Kant, Lecciones de ética, ed. cit, pp. 200 y ss.
[12] Thomas De Quincey, Los últimos días …, ed. cit., p. 71.
[13] Ibid, ed. cit., pp. 60-61.
[14] Ibid, ed. cit., p. 55.
[15] Ibid, ed. cit., p. 56.
[16] Oliver Botul, La vida sexual de Kant, ed. cit., p. 69.
[17] Heráclito, DK, ed. cit., p. 111.
[18] La cita completa dice: «Todo interés de mi razón (tanto el especulativo como el práctico) se reúne en las siguientes tres preguntas: 1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me es lícito esperar? La primera pregunta es meramente especulativa. […] La segunda pregunta es meramente práctica. […] La tercera pregunta, a saber: si hago lo que debo hacer, entonces, ¿qué me es lícito esperar?, es práctica y teórica a la vez […]» (Alles Interesse meiner Vernunft (das speculative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich thun? 3. Was darf ich hoffen? Die erste Frage ist bloß speculativ. […] Die zweite Frage ist bloß praktisch. […] Die dritte Frage, nämlich: wenn ich nun thue, was ich soll, was darf ich alsdann hoffen? ist praktisch und theoretisch zugleich […], CRP, Ak. Ausg.: A 804-805/B 832-833). Las cursivas son de Kant.
[19] Roberto Rodríguez, Lecciones de ética, Intr., ed. cit. p. 8.
[20] Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, ed. cit., pp. 40-41.
[21] Rudolf Eisler, Kant Lexikon, ed. cit., p. 42
[22] Idem. «Das Subjekt als Erscheinung wird von den Dingen als Erscheinung (von der Körpern, der Materie) affiziert (im empirischen Sinne). Das Ich ‘affiziert’ sich seblst, seinen ‘inneren Sinn’.»
[23] Kant, Antropología, Ak. Ausg., VII, ed. cit., p. 140. He introducido las cursivas.
[24] Ibid, Ak. Ausg, VII, ed. cit. p. 141.
[25] Kant, Fundamentación, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 387.
[26] Kant, Lecciones de ética, ed. cit., pp. 44 y ss.
[27] Ibid, ed. cit., p. 37.
[28] Kant, CRP, Ak. Ausg., ed. cit., p. A 634/B 662.
[29] Ibid, Ak. Ausg., ed. cit., p. A 800/B 828.
[30] Ibid, Ak. Ausg., ed. cit., p. 806/B 824.
[31]Ibid, Ak. Ausg., ed. cit., p. A 800 /B 828.
[32] Ibid, Ak. Ausg., ed. cit., p. 806/B 824.
[33] Ibid, Ak. Ausg.: A 806/B 834
[34] Ibid, Ak. Ausg.: A 807/B 835
[35] Ibid, Ak. Ausg.: A 824/B 852
[36] Kant, Fundamentación …, Ak., Ausg., IV, ed. cit., pp. 402 y 415-417. Véase también: Kant, CRPr, Ak. Ausg., V, ed, cit., pp. 19 y 22.
[37] A fin de ilustrar lo antedicho, simbolizo tal agente o sujeto práctico con la letra P, asimismo con la variable x simbolizo un fin dado, y con la variable y los medios para conseguir tal fin dado. Así, pongo por caso que, si una persona P quiere o busca realizar un fin x, y si para realizar el fin x es necesario el conjunto de medios y, por lo tanto, necesariamente P ha de querer racionalmente o se inclina a requerir el conjunto de los medios y. Los medios son, en tal suposición, hipotéticos o relativos al fin x, comparativamente suficientes, si bien respecto a dicho fin x, así como contextualmente necesarios, en virtud de que son ellos los requeridos para tal realización del fin x. Por lo tanto, la racionalidad intrínseca del agente, en este caso, es meramente instrumental, relacionando los fines con los medios mediante un uso mínimamente racional. Mientras que, por el contrario, si el agente práctico P sabe con certeza que únicamente el conjunto de los medios y lo llevará a realizar el fin x, entonces el conjunto de los medios y ha de ser estrictamente necesario y universal, es decir, válido para toda agente práctico que considere este fin x, porque prescribe o impera una acción de forma incondicionada e irrestricta.
[38] Kant, Fundamentación …, Ak. Ausg., IV, pp. 392 y ss.
[39] Ibid, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 394.
[40] Idem.
[41] Ibid, Ak. Ausg., IV, ed. cit. p. 396.
[42] Ibid, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 393.
[43] Ibid, Ak. Ausg., IV, ed. cit., pp. 393-394.
[44] Ibid, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 396.
[45] Ibid, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 395.
[46] Idem, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 395. Las cursivas son de Kant.
[47] Ibid, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 397.
[48] Ibid, Ak. Ausg., IV, ed. cit., pp. 396-7
[49] Idem.
[50] Por mencionar algunos de los que se vale Kant (Fundamentación, Ak. Ausg., IV, ed. cit., pp. 397 y ss), tenemos: el ejemplo del tendero, quien actúa conforme al deber de cobrar el precio fijo de sus productos no importando si el cliente es inexperto o un infante o si hay mucha demanda de sus productos, sin embargo, es susceptible de ponerse en duda si actuó, en efecto, por deber y no por intereses ocultos (i.e., las inclinaciones empíricas siempre presentes). Otro ejemplo es el del filántropo: quien actúa conforme al deber de ser benéfico, y no (supuestamente) movido por un cálculo de intereses personales, ni por inclinación emocional a la benevolencia ni por la búsqueda de la honra. Dice Kant, estos ejemplos ilustran que la acción sin inclinación alguna, aun cuando sea conforme al deber, ha de ser realizada por el deber, no patológica o dependiente de la inclinación, a fin de tener un genuino valor moral (Fundamentación, Ak. Ausg., IV, ed. cit., pp. 397-399). Con ello Kant resalta que el valor moral de una acción reside en el principio subjetivo o máxima de la acción (no en una conducta particular), sino en el principio de la voluntad; el valor moral no reside ni siquiera en el efecto o resultado de las acciones que se nos da a posteriori. De tal manera que la máxima de nuestra voluntad es puramente formal y la determina por este principio (a priori), «cuando una acción sucede por deber, puesto que le ha sido sustraído todo principio material» (Fundamentación, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 400).
[51] Idem. Las cursivas son de Kant.
[52] Ibid, Ak. Ausg., IV: 400-401. Las cursivas son de Kant.
[53] Idem.
[54] Ibid, Ak. Ausg., IV: 402
[55] Dicho sucintamente, el imperativo categórico del que ha de derivar todo deber dice en su primera formulación: «obra sólo según la máxima a través de la cual puedas querer [racionalmente] a la vez que se convierta en una ley universal» (Ibid, Ak. Ausg., IV: 421). Y, en la medida en que el conjunto de las cosas regido por leyes universales se llama naturaleza, el imperativo categórico se puede reformular así: «obra como si la máxima de tu acción se fuese a convertir por tu voluntad en ley natural universal» (Idem).
[56] Ibid, Ak. Ausg., IV: 427
[57] Ibid, Ak. Ausg., IV: 428-429
[58] Kant, Antropología, Ak. Ausg., VII, ed. cit., 140.
[59] Kant, Fundamentación, Ak. Ausg., IV, ed. cit., p. 401.
[60] Idem.
[61] Ibid, Ak. Ausg., IV: 402. Las cursivas son de Kant.

[62] Una obra conmovedora en su totalidad que ha sido adaptada magistralmente al cine. Al respecto, véase Phillippe Collin (1994), Les derniers jours d’Emmanuel Kant, adap. André Scala & Phillippe Collin, Centre Nacional de la Cinématographie de la Commision Télévision de la PROCIREP, 70 min, Francia.

[63] Thomas De Quincey, Los últimos días …, ed. cit., p. 66.
[64] Ibid, p. 89.
[65] Ibid, p. 97.
[66] Ibid, p. 105
[67] Ibid, p. 107.
[68] Platón, Apología, ed. cit. p. 38a.