Resumen

El presente trabajo aborda las tesis sobre teología política de Carl Schmitt y Erik Peterson buscando explicar y exponer la validez de las mismas. En especial consideramos la refutación que hace Erik Peterson de Carl Schmitt y examinamos si su argumento realmente logra refutar lo expuesto por Schmitt en su obra “Teología Política”.

Palabras clave: Teología política, pecado original, Estado de excepción, milagro, liberalismo

 

Abstract

This paper aims to address Carl Schmitt’s and Erik Peterson’s theses on political theology, explaining and exposing the validity of each argument. In particular, the papel addresses the refutation that Erik Peterson makes to Carl Schmitt and analyze if his argument really manages to refute what Schmitt exposed in his work “Political Theology”.

Keywords: Political theology, original sin, state of exception, miracle, liberalism

 

 

En los medios académicos de teología se ha llegado a decir que el libro de Teología Política de Schmitt se debería leer a la luz de la obra El monoteísmo como problema político de un famoso y fallecido teólogo alemán llamado Erik Peterson. Se suele dar por supuesto que Peterson rebatió a Schmitt y que discutir la validez de la tesis de Peterson carece de sentido. El argumento que se esgrime para dicha afirmación es que Vaticano II optó por la tesis del teólogo alemán. A su vez, Erik Peterson tuvo una enorme influencia en todos los pensadores católicos que trataron de entablar un lazo de unión entre la herencia cristiana y la modernidad. Así, Maritain en su obra Humanismo integral escribió que Peterson ha sido la pieza fundamental para pensar la “nueva cristiandad”.

 

Ahora bien, a nuestro parecer la refutación de Peterson dista de ser contundente y realmente es débil. Considerando la discusión, nos parece que la crítica de Peterson no sólo no refuta la tesis de Schmitt, sino que ni siquiera toca el punto central que el jurista alemán trata de mostrar y que, por lo tanto, se ha tratado de forzar la idea de la refutación de la tesis schmittiana. En sí, la confrontación que se suele hacer entre ambas tesis carece de sentido, pues ambos pensadores trabajan en dos dimensiones de reflexión diferentes. Para Schmitt, la teología política es sencillamente una ciencia que estudia la historia de las ideas políticas y no un proyecto ideológico para fundamentar un orden político; mientras que Peterson elabora un texto para evitar la adhesión de los cristianos alemanes con el partido nazi con la justificación de una teología política.

 

El presente trabajo pretende mostrar que la confrontación que se ha realizado entre ambos pensadores es absurda. Para eso se empezará por explicar las tesis principales de las obras de Schmitt y Peterson, y posteriormente, se analizará los posibles puntos de encuentro entre ambos.

 

Breve exposición de la Teología Política de Carl Schmitt

 

Teología Política es un libro que se escribió en los años 20 del siglo XX. La obra tiene dos tesis fundamentales: 1) “Todos los fundamentos de la teoría del Estado Moderno son presupuestos teológicos secularizados”.[1] y 2) “[l]a fundamentación de toda autoridad política está basado en una metafísica de la condición humana”. [2] Comenzaremos por exponer los dos apartados.

 

Centrémonos en la primera tesis. De todos los fundamentos de la teoría del Estado moderno el principal es el concepto de soberanía. Según Schmitt, la soberanía es un presupuesto teológico secularizado, pues sería un atributo teológico que corresponde sólo a Dios, pero en la Modernidad este concepto pasó a ser político y se trasladó a la forma política moderna por excelencia, el Estado. ¿Qué entiende Schmitt por ser soberano? Soberano es quien decide en Estado de excepción.[3] La excepción es similar al milagro divino, porque es la decisión de un soberano que sale de las normas establecidas con el fin de restaurar un orden que se ha corrompido. Esta translación del concepto de soberanía de lo teológico a lo político es lo que Schmitt presenta como tesis principal en su mencionada obra.

 

La exposición de esta analogía entre el milagro y el estado de excepción es el contenido principal del primer apartado de la obra “Teología Política”. El milagro es una anomalía que sucede en las leyes naturales, así como es la decisión del soberano en un sistema normativo. Sin embargo, esta excepción en el orden común no significa un rompimiento del orden prestablecido, sino un intento de recuperar otra vez el orden que se ha dañado por la acción humana, pues como señala Rosler: “para Schmitt, basándose en De Maistre, el milagro o la excepción no es sinónimo de caos, sino una anormalidad que sirve para el restablecimiento del orden”.[4]

 

Posteriormente, Schmitt enfatiza cómo los teólogos medievales, que eran los que defendían el derecho en la Edad Media, fueron sustituidos por los juristas. Así refiere a la anécdota de Gentili, quien pedía la sustitución de los teólogos por los juristas con su famoso grito: “Teólogos salid del lugar que corresponden a los juristas”. Los juristas sustituyen a los teólogos en la Edad Moderna como los representantes del orden, y se convierten en aquellos que resguardan el nuevo orden artificial del Estado que sustituye al antiguo orden medieval que tenía como núcleo la ley natural que Dios ha creado en el mundo.

 

En otras palabras, en la modernidad la teología cristiana es sustituida por el deísmo ilustrado y realidades como las del milagro son borradas del plano del mundo natural, porque bajo la perspectiva del racionalismo, en la inmutabilidad e inmovilismo de la razón dicho fenómeno no tiene sentido. En relación con esto, no es de extrañarnos que Spinoza trate el tema del milagro en su ensayo teológico-político, pues el milagro, como una excepción de las leyes naturales, es inconcebible en las normas jurídicas ordenadas racionalmente. Por lo tanto, la sustitución de un mundo donde la excepción se tomaba en cuenta —el milagro—, tiene de fondo un nuevo núcleo teológico. Como señala Álvaro d´Ors, lo que nos dice Schmitt entre líneas es que la concepción que tenemos de Dios configura el orden político del mundo en el que el ser humano vive junto a su comunidad.[5]

 

En el segundo apartado de su obra, Schmitt estudia con profundidad a los pensadores contrarrevolucionarios: Donoso Cortés, De Bonald y Joseph de Maistre, para confrontar sus teorías con la desarrollada por los pensadores anarquistas y racionalistas. Schmitt señala cómo los pensadores contrarrevolucionarios hacían especial énfasis en la realidad del pecado original. Esta realidad ontológica del hombre le hace incapaz de que por medio de su sola razón pueda establecer un orden, pues el hombre tiende por sus propias fuerzas al desorden y su sola razón es incapaz de generar el ordenamiento adecuado para vivir en comunidad.

 

El pecado original, según San Agustín, imposibilita al ser humano para una unidad plena en el mundo, por lo que en el mundo existen la discordia y las diferencias; es decir, la sola razón no puede producir el orden. Esta es la teoría agustiniana de la política en su forma más pura, la cual se presenta en la “Ciudad de Dios”.[6] En este sentido, los pensadores contrarrevolucionarios, tomando como base fundamental a San Agustín, partían del principio de la imposibilidad de unidad plena entre los hombres por vías puramente naturales.

 

Cito a San Agustín:

 

En primer lugar, la diversidad de idiomas enajena y divide al hombre del hombre, porque si en un camino se encuentran dos hombres de diferentes lenguas, que no se entiendan entre sí y no pueden seguir adelante, sino que por necesidad hayan de estar juntos, más fácil se acomodarán y juntarán unos animales mudos, aún de distinta especie, que no ellos, a pesar de ser hombres. Porque cuando los hombres no pueden comunicar entre sí lo que sienten, sólo por la diversidad de las lenguas, de nada sirve la semejanza física que por naturaleza tienen, sino que con mayor complacencia estará un hombre asociado con su perro que con un hombre extranjero.[7]

 

Volviendo a Schmitt, este subraya que, si bien Cortés exagera en el pesimismo antropológico causado por el pecado original, entiende al pensador español porque trataba de contraponerse a la concepción antropológica de los anarquistas, la de los ilustrados y la de los socialistas. Pues estas corrientes partían de la bondad intrínseca del hombre o de que el conocimiento humano, es decir, el puro uso de la razón, puede bien encaminar al hombre, por medio de la educación, a establecer el orden político por sus propias fuerzas sin necesidad de la autoridad divina. Para estos pensadores el hombre es bueno por naturaleza y de él no procede el mal, sino que las deficiencias humanas se deben a las estructuras e instituciones que lo han desviado de la virtud.

 

Cito a Donoso Cortés:

 

La escuela liberal tiene por cierto que no hay otro mal sino el que está en las instituciones políticas que hemos heredado de los tiempos, y que el supremo bien consiste en echar por el suelo esas instituciones. (…) En efecto: la teoría según la cual el mal está en el hombre y procede del hombre es contradictoria de aquella otra según la cual el mal está en las instituciones sociales o políticas y procede de las instituciones sociales o políticas (…). Supuesta la bondad ingénita del hombre, el hombre es a un mismo tiempo reformador universal e irreformable, con lo cual viene a ser transformado de hombre en Dios; su esencia deja de ser humana para ser divina.[8]

 

Las variaciones en la manera de concebir esta realidad antropológica por parte de estos pensadores no obstan para que su núcleo sea el mismo. Por ejemplo, para los ilustrados, el hombre es un ser torpe y rudimentario, pero con la educación y la razón puede bien dirigirse por sus propios medios. Bakunin piensa que la Iglesia y al Estado son dos instituciones que privan al hombre de su naturaleza; Marx diría que el hombre tiene que cumplir el fin que la clase obrera ha emprendido contra la clase burguesa para conseguir su liberación y encontrar su verdadera naturaleza enajenada por las estructuras de poder. Para Rousseau, el hombre es bueno y auténtico desde que nace, pero la civilización, junto con el progreso y la filosofía le han dañado su naturaleza autentica y debe encaminar por medio de una buena educación el daño hecho por las instituciones.[9]

 

Contra los ilustrados, Rousseau muestra diferencia en la forma de recuperar esa esencia humana en su estado más puro y bueno, pero no difería de aquellos en su optimismo antropológico. Para estos humanistas lo que hay que hacer es destruir y cambiar las instituciones como la familia, la Iglesia, el Estado, etc. Los contrarrevolucionarios, en cambio, al ver esta nueva antropología se pusieron en guardia y no sólo defendieron una civilización, sino también una forma de entender el orden, donde el hombre por sus propias fuerzas no debe crear el orden, sino acomodarse en el ordenamiento que preexiste antes del hombre.

 

Es un error enorme creer que estos pensadores sólo defendían la monarquía y toda la infraestructura del “Antiguo Régimen”. Lo que realmente defendieron fue una forma de entender a Dios, al hombre y al mundo, de la cual se desprendió la manera de entender el orden de la comunidad humana. La intención de este nuevo orden, con núcleo deísta/ateo y humanista, era poner en jaque la razón institucional e instaurar un igualitarismo donde toda jerarquía desapareciera y el hombre por sus propias fuerzas creará el orden a través del razonamiento y la discusión. Donoso Cortés por ello llamaría a estos intelectuales la clase discutidora.[10] La pretensión de dicha casta, según Donoso, es la de una metafísica del diálogo eterno.

 

El orden de los dialogadores ya no es legislado ni por los teólogos ni por los juristas, donde cada uno ordenaba según el orden teológico, ya sea el revelado por parte del teólogo o el del estado por parte del jurista, sino que se parte de la creencia de que el diálogo restablecerá el orden por sus mismas fuerzas: la clase discutidora es nihilista en esencia. Ni el orden de Dios creador del universo ni el orden del dios mortal artificial llamado Estado son ya necesarios en esta cosmovisión del orden. Lo que hay actualmente, diría Schmitt, no es la anarquía sino el nihilismo, pues en la era del hombre dios no hay quien resguarde el orden. Ya no hay quien decida en los momentos de caos, sino que predomina un normativismo jurídico mecanicista y totalmente despersonalizado que es resultado de la concepción racionalista de la ilustración.

 

Erik Peterson: el monoteísmo como problema político

 

El libro de Peterson surge como respuesta a la Reichteologie que emergía a mediados del siglo XX. El nazismo tomaba mucha fuerza y el teólogo alemán al ver el mal espiritual que sufría Alemania escribió El monoteísmo como problema político. El propósito del libro era demostrar que el cristianismo, a diferencia del paganismo y del judaísmo, no puede tener algún análogo en las realidades políticas pues la imagen de la Trinidad es imposible emularla en el mundo.

 

Peterson comienza su escrito con la cita del segundo canto de la Iliada: “Mejor un caudillo que muchos”. Aristóteles, según el teólogo alemán, lo teologiza en la Metafísica y el pseudo-Aristóteles del tratado Sobre el mundo igualmente lo hace y lo desarrolla mucho más que Aristóteles. Dios, subraya el pseudo-Aristóteles, es un ser que dirige el mundo como si fuera el titiritero por medio de otros dioses inferiores mientras que Él se mantiene en su palacio resguardado del mundo como un rey persa en su palacio, el cual es servido por sus súbditos para gobernar el reino. Así, Dios se asemeja a un rey persa pues reina, pero no gobierna, porque los que gobiernan el mundo son los dioses inferiores. Dios al igual que el rey persa se encuentra más allá del mundo. “Esta idea del rey que reina, pero no gobierna y que emula al Dios soberano fue tomando cada vez más fuerza entre la filosofía helenística”.[11]

 

Filón de Alejandría heredará esta reflexión y tomando como punto de referencia al Imperio romano gobernando el mundo, tratará de conciliar el monoteísmo filosófico con el Dios de los hebreos. Este Dios único unificaría a todos los pueblos del mundo bajo una sola tutela, pues la unicidad de Dios hace que las diferencias entre los pueblos sean meramente accidentales. Los dioses locales sucumben ante el Dios único y se transforman en servidores o mensajeros. Todas las ciudades del mundo se unen para formar un solo Imperio. Filón agregaría a esta teología el papel del pueblo de Israel como la dimensión sacerdotal del imperio, resguardado por Dios y representado por el emperador.

 

El pensamiento de Filón también influenciará a los padres de la Iglesia, los cuales siguieron con la reflexión filosófica de la teología pagana sobre la monarquía absoluta de Dios sobre el mundo y sus consecuencias en la formación del orden en las comunidades humanas. Para Peterson, Eusebio de Cesárea es el mayor representante de la teología política en la patrística. El teólogo alemán subraya cómo Eusebio refería al emperador Augusto como representante de Dios y como aquel que preparó la difusión del Evangelio debido a la unificación que el imperio romano había hecho del mundo. La pax romana de Augusto forma parte de la providencia de Dios que preparó todo para la venida del Reino: el imperio romano bajo la mano de Constantino sería el imperio de Dios. Según Peterson, con dicho razonamiento, Eusebio hizo una simbiosis ilegitima entre el Imperio y la Iglesia.[12]

 

Sin embargo, esta creencia no duraría mucho cuando otros Padres de la Iglesia como Gregorio Nacianceno cancelaron toda analogía entre Dios y el emperador debido que el Dios cristiano no es totalmente “Uno”, sino que es Trino. El dogma de la trinidad impedía toda analogía posible entre Dios y el mundo. Para Peterson, San Agustín se encargará de hacer esta separación radical cuando no identifica a la Ciudad de Dios con el Imperio Romano, a la unidad e inmutabilidad de las verdades celestiales de Dios con lo cambiante y movible que son los reinos de la tierra. La paz de Roma es efímera y no eterna, por lo cual es incomparable a la paz del Reino de Dios, que está más allá de toda realidad física.[13]

 

Refutación de Schmitt a Peterson

 

En 1969 Schmitt tomó la pluma ante la supuesta leyenda de la aniquilación de la teología política por parte Peterson, y escribió Teología Política II. Lejos de reformular sus tesis ya expuestas en su primera obra, vuelve a plantearlas y defenderlas ante lo que él llamó en uno de sus capítulos La leyenda de la liquidación de toda teología política. De la contra crítica que hace Schmitt a Peterson la que más resalta es la contradicción que el jurista alemán le detecta al teólogo en su refutación.

 

La defensa de Eusebio que emprende Schmitt y el señalamiento de que Peterson ignoró mil años de reflexión teológico-jurídica en la Edad Media son algunos contraargumentos que preparan a la principal refutación, la cual consiste en señalar que Peterson hace una separación ilegitima entre lo político y religioso, entre lo terrenal y espiritual. Pues para Schmitt ambas realidades siempre han estado entremezcladas en las realidades históricas y la separación que hace Peterson no es más que puramente intelectual y abstracta que no se da en la realidad.

 

Schmitt aquí sigue a De Maistre y al resto de pensadores contrarrevolucionarios, para los cuales toda institución política tiene de fondo un fundamento religioso. Y esa realidad es palpable en la historia de las ideas políticas y religiosas.[14] Para Schmitt, la tesis de Peterson es refutada por la historia de las ideas políticas. Toda política, para el jurista alemán, tiene de fundamento una idea de Dios, del hombre y del mundo. Es decir, la dimensión política no se da en la pura racionalidad.

 

Ahora bien, haciendo ese señalamiento de refutación mediante un argumento histórico, Schmitt refiere que si Peterson pretendía subrayar la indiferencia que la teología debe mostrar a la política mediante argumentos teológicos, esta misma forma de proceder ante la política es ya resultado de una reflexión teológica. Es decir, supone una relación con la política.

 

Schmitt desarrolló el argumento de la siguiente manera:

 

Sólo a la luz de la antítesis teológico-jurídico tiene un sentido científico preciso la proposición el monoteísmo político ha sido liquidado teológicamente. ¿Cómo puede una teología que de manera categórica se desliga de la política liquidar teológicamente a una eminencia o una pretensión políticas? Si teológico y político son dos ámbitos de contenidos separados distintos, entonces una cuestión política sólo puede ser liquidada políticamente.[15]

 

Queda claro que la refutación que hace Schmitt a Peterson es un argumento basado en la evidencia empírica de la historia y también de la aclaración lógica de las consecuencias de las premisas del mismo teólogo. Pues observa que los mismos postulados que plantea lo llevan a refutarse a sí mismo.

 

Ahora bien, de acuerdo con el argumento de Schmitt habría que hacer la siguiente aclaración siguiendo las pautas que Alvaro D´Ors planteó sobre el tema en su momento:

 

Si se condena el abuso de los conceptos teológicos al servicio de la política, como hace Peterson, esto no excluye que sea lícito el uso de conceptos teológicos en la política, ya que no está probada por sí mismo que todo uso de la teología con fines políticos sea ya por sí abusivo. El teólogo debe denunciar, bajo la guía del dogma, las desviaciones y errores dogmáticos que una teología política puede incurrir, pero no puede negar la realidad de esta, pues negarla ya implica en sí mismo aceptar la teología política. En este sentido, la misma pretensión de los que, desde el campo de la política, consideran toda relación con lo religioso como lastre de errores pasados, y niegan toda posible conexión con la teología, es también ella una toma de posición teológico-política.[16]

 

D’Ors, siguiendo a Schmitt, entiende la preocupación de Peterson. Pues su preocupación es genuina: la instrumentalización por parte de un partido, del Estado o del imperio de los principios religiosos. Sin embargo, como señaló el pensador español, habría que hacer la adecuada distinción entre el abuso de dichas premisas y el uso legítimo. En el fondo, lo que defiende Schmitt frente a Peterson, es la razón institucional. Es decir, si se quita el fundamento metafísico de una comunidad humana, el gobierno y la autoridad carece de todo sentido. Consecuencia que pareciera Peterson no tomó en cuenta en su momento y que es la preocupación que Schmitt señala en el tercer y cuarto apartado de su obra.

 

¿El núcleo del argumento de Peterson realmente refuta el planteamiento de Schmitt?

 

El argumento de Peterson que consiste en afirmar que el dogma de la Trinidad hace imposible la teología política no sólo no refuta la lectura teológico política de Schmitt y de los contrarrevolucionarios, sino que ni siquiera toca el argumento principal de su planteamiento teológico-político, pues como subraya Marta García Alonso: “Schmitt no se apoyaba en la consigna judía un Dios, un rey, criticada por Peterson, sino en la perversidad humana que motiva la necesidad de la intervención divina creando orden al dividir el mundo en salvados y condenados.”[17]

 

Carl Schmitt, al igual que los pensadores de la contrarrevolución, basa el fundamento de la autoridad, de la reflexión teológico-política, en una concepción antropológica acerca de la conflictividad humana. La necesidad de la autoridad en los seres humanos se debe a su naturaleza que tiende a la violencia y el conflicto.

 

Bajo estos presupuestos, tanto Schmitt como Peterson estarían de acuerdo en que en el mundo no existe la posibilidad de un reino de Dios. ¿Por qué? Para Schmitt, al igual que para Agustín, es imposible desterrar la guerra del mundo. El mismo Schmitt es tan heredero de Agustín como lo es Peterson. Dentro de la historia habrá conflicto, pero en el fin de los últimos días, en el Reino trascendente de Dios, sólo ahí el conflicto tendrá su fin. Sin embargo, mientras el hombre siga en el mundo tendrá necesidad de la autoridad para contener el conflicto, no para eliminarlo. Esta noción de la autoridad y la política en Schmitt tiene como fundamento su catolicismo, pues parte de la noción del pecado original. Como señala Iván Garzón-Vallejo, el aspecto que marca mucho el realismo antropológico de Schmitt es que asume el pecado original como dogma teológico fundamental que acompaña al ser humano en su historia.[18] Esta noción de caída o deficiencia ontológica Schmitt la ve con buenos ojos por su influencia por parte del pensamiento católico de su tiempo como Bonald, De Maistre, Donoso Cortés, el Syllabus, etc. Todos ellos, hay que apuntarlo, pensadores de corte agustiniano.

 

Para Schmitt, esta concepción humana donde la condición del hombre tiende al conflicto sirve para evitar proyectos totalitarios. Esta concepción metafísica es el fundamento que da razón a las instituciones. Es decir, las instituciones existen porque tienen la función de contener y evitar el conflicto. Por ello, la existencia de la autoridad política o religiosa tiene como presupuesto la condición deficiente del hombre y sin ese presupuesto, las instituciones como la Iglesia, el imperio, el Estado moderno, etc., no tendrían sentido de ser. “Claro está que en un mundo bueno habitado por hombres buenos gobernarían la paz, la seguridad y la armonía de todos con todos; en él los curas y teólogos harían tan poca falta como los políticos y los estatistas. (…) El radicalismo hostil al Estado crece en la misma medida que la fe en la bondad radical de la naturaleza humana.”[19]

 

Por lo cual, el jurista alemán terminó por considerar los proyectos filosóficos universalistas, como la paz perpetua kantiana, un fraude metafísico. Estos proyectos universalistas y pacifistas tienen como núcleo, según Schmitt, la doctrina de la bondad natural del hombre. Los movimientos anarquistas, socialistas y humanitarios parten de dicha creencia. Por lo tanto, en Schmitt se deja entrever una lectura de la secularización en donde la autoridad busca ser borrada del plano político, pues bajo la influencia del liberalismo, que tiene el mismo núcleo metafísico de los anarquistas y socialistas, llega a carecer de sentido. Pues bajo el pensamiento liberal pretende que el orden va a fluir en la inmanencia de la vida mediante el diálogo y la discusión. Bajo esta concepción no tiene cabida la decisión soberana, por lo tanto, no hay decisión soberana. En otras palabras, es la negación de la excepción bajo la influencia del liberalismo, por lo cual la política deja de ser relevante y todo queda reducido a administración económica. Para Schmitt, el liberalismo intenta acabar con la relación amigo-enemigo y plantear un pensamiento humanista de corte universalista que pretende una idea común de paz, amor y humanidad. Sin embargo, la pretensión universalista del pensamiento ilustrado ha terminado no solo por ser deficiente, sino peligrosa. Pues como señaló Schmitt en su obra “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones”: “Conocemos incluso la ley secreta de ese vocabulario y sabemos que hoy en día la guerra mas aterradora se realiza en nombre de la paz, la opresión más terrible en nombre de la libertad, y la inhumanidad más atroz en nombre de la humanidad”.[20]

 

Llegados a este punto, el centro de la reflexión teológico-político de Schmitt no es el monoteísmo sino la concepción metafísica del hombre con el mundo. Por lo tanto, el argumento de Peterson, como refutación a la de tesis de Schmitt, carece de sentido.

 

Conclusión

 

• Schmitt plantea en “Teología Política” que todos los conceptos de la moderna teoría del Estado son presupuestos teológicos secularizados. Partiendo de dicha tesis, Schmitt enlista ciertos enunciados propios de la teología que el Estado hizo propios como el de soberanía.
• Con el planteamiento teológico-político expuesto, Schmitt pretende señalar que lo propio del Estado soberano no es el de cuidar la normatividad, que si bien es una de sus principales funciones, sino que se caracteriza por decidir en el estado de excepción. Es decir, romper la normatividad si es necesario.
• Peterson con su tesis pretende refutar la teología política. Su crítica principal es que la teología política es sólo posible en una metafísica judía o pagana, pero es imposible en el cristianismo por el dogma de la Trinidad.
• Schmitt refuta a Peterson subrayando que todo intento de hacer la teología indiferente de la política mediante argumentos teológicos es ya una iniciativa política por parte del teólogo. Llevando así a una contradicción en las mismas premisas. Por lo cual, las premisas de Peterson tienen una contradicción en términos.
• Schmitt no parte de la idea de monoteísmo para su reflexión teológica-política, sino de la naturaleza conflictiva del hombre.

 

 

Bibliografía

1. Agustín, Ciudad de Dios, Biblioteca de Autores Cristianos, España, Madrid, 2014.
2. D´Ors, Alvaro, “Teología política: Una revisión de problema”, Revista de estudios políticos, ISSN0048-7694, Nº 205, 1976, págs. 41-80
3. De Maistre, Joseph, Consideraciones sobre Francia, traducción de Joaquín Poco Elío, Tecnos, Madrid, 2012
4. Donoso Cortés, Ensayo sobre el socialismo, el liberalismo y el catolicismo, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1946
5. García Alonso, Marta, “Carl Schmitt o la imposibilidad de una política secularizada”, Revista ISEGORIA/32, Madrid, 2005.
6. Garzón-Vallejo, Iván, “Carl Schmitt: ¿Estado de naturaleza o pesimismo antropológico?”, polit., vol. 15, no. 1, Bogotá, 2010
7. Peterson, Erik, El monoteísmo como problema político, Editorial Trotta, Madrid, 2012.
8. Rosler, Andres, La tesis de la teología política, la contrarrevolución y la autonomía de lo político, Editorial Colihue, Buenos Aires, 2020
9. Schmitt, Carl, El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 2019
10. _____________, Carl, Teología Política II, Editorial Trotta, Madrid, 2016

 

Notas

[1] Schmitt, Carl, Teología Política II, Editorial Trotta, Madrid, España, 2016, p. 37.
[2] Idem.
[3]  Ibid, p. 13. Habría que matizar que Schmitt no habla de la excepción como una actividad recurrente en la acción del soberano, sino que es una realidad que puede llegar a ocurrir. La excepcionalidad, para Schmitt, no es el rompimiento del orden generando caos, sino un intento para recuperar el orden por medio del violentamente de la normatividad.
[4] Rosler, Andres, La tesis de la teología política, la contrarrevolución y la autonomía de lo político. Editorial Colihue, Buenos Aires, Argentina, 2020, pp. 195-205. Señala De Maistre: en el mundo político y moral, como en el mundo físico, hay un orden común, y hay excepciones a ese orden. (…) El milagro es un efecto producido por una causa divina y sobrehumana, que suspende o contradice una causa ordinaria. La primera condición de una revolución decretada es que todo lo que podía prevenirla no existe, y nada marcha bien para los que quieren impedirla. Pero nunca el orden es más visible, nunca la Providencia es más palpable que cuando la acción superior sustituye a la del hombre y opera completamente sola.” De Maistre, Joseph, Consideraciones sobre Francia, traducción de Joaquín Poco Elío, Madrid, Tecnos, 2012, p. 4.
[5] D´Ors, Alvaro, “Teología política: Una revisión de problema”, ed. cit., pp. 41-80.
[6] Agustín escribió lo siguiente en la Ciudad de Dios: “Los agravios, sospechas, enemistades, guerras y, de nuevo, la paz ¿no han llenado enteramente la vida humana? La vida humana está llena de ellas y en ella experimentamos agravios, sospechas, enemistades, guerras, como males ciertos. Y la paz, a su vez, la experimentamos como un bien incierto y dudoso porque no sabemos ni la limitación de nuestras facultades puede penetrar los corazones de aquellos con los que deseamos tener paz y conservarla. Y aun cuando hoy los pudiéramos conocer, sin duda nos sabríamos cómo serían mañana.” Agustín, Ciudad de Dios, ed. cit., XIX, 5. Esta realidad de confusión, según Agustín, también se vislumbra en la gran cantidad de escuelas filosóficas tan distintas que hay entre los hombres.
[7] Ibid. XIX, 7.
[8] Donoso Cortés, Ensayo sobre el socialismo, el liberalismo y el catolicismo, ed. cit., pp. 458-460.
[9] Schmitt, O.p., Cit.
[10] Idem.
[11] Peterson, Erik, El monoteísmo como problema político, Editorial Trotta, Madrid, España, 2012.
[12] Idem.
[13] Idem.
[14] De Maistre explicó lo siguiente: “Todas las instituciones imaginables reposan sobre una idea religiosa, o de otro modo no hacen más que pasar. Son fuertes y duraderas en la medida en que están divinizadas, si es permitido expresarse así. No solamente la razón humana, o la que se llama la filosofía, sin saber lo que se dice, no puede suplir a esas bases que se llaman supersticiosas, siempre sin saber lo que se dice, sino que la filosofía es, al contrario, una potencia esencialmente desorganizada. (…). Que uno se ría de las ideas religiosas, o que uno las venere, no importa; ellas no forman menos, verdaderas o falsas, la base única de todas las instituciones duraderas.” De Maistre, Joseph, O.p. cit, pp. 51-52.
[15] Schmitt, O.p., cit., p. 119.
[16] D´Ors, Alvaro, O.p., cit.
[17] García Alonso, Marta, “Carl Schmitt o la imposibilidad de una política secularizada”, Revista ISEGORIA/32, Madrid, España, 2005, pp. 239.
[18] Garzón-Vallejo, Iván, “Carl Schmitt: ¿Estado de naturaleza o pesimismo antropológico?”, ed. cit..
[19] Schmitt, Carl, El concepto de lo político, ed. cit., p. 90.
[20] Schmitt, Carl, La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones, ed. cit., p. 127.