Matt Colquhoun

 

Trad. Jacqueline Calderón y Edgar Morales[i]

[i] Traducción de la charla ofrecida por Matt Colquhoun en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el día 20 de marzo de 2024.

 

 

Futuros perdidos

La noción de “futuros perdidos” de Mark Fisher suele percibirse como una idea pesimista o melancólica; no es difícil entender por qué. En resumen, Fisher argumenta que nuestros movimientos culturales y políticos han prometido demasiado en el pasado sin que las promesas se hayan cumplido. A lo largo del siglo XX, escritores, cineastas, artistas y activistas de todo tipo pusieron a nuestra disposición mundos posibles para ser construidos entre todos. Nos ofrecieron algo a lo qué aspirar al responder a las nuevas posibilidades del presente y volcarlas al exterior. Sin embargo, en algún punto, estos futuros se perdieron para nosotros. Tras la consolidación neoliberal de los diversos modos de producción social del capitalismo, y orillados por los detentores del poder, económico y político, que habían observado que dentro de nuestra imaginación colectiva se gestaba un futuro del cual ellos no serían parte integral, abandonamos los futuros que alguna vez anhelamos.

Como resultado, si acaso hoy pensamos en el futuro, este es a menudo de naturaleza distópica o demasiado familiar: es injusto, es individualista y, sobre todo, sigue siendo capitalista. El futurismo está confinado a la fantasía y ya no entendemos el futuro como algo tentadoramente cercano al presente, sino como algo por completo diferente, nacido de la imaginación, pero finalmente atrapado en ella.

La idea de que hemos perdido demasiadas imágenes del futuro, para quedarnos con una plétora de estereotipos distópicos capitalistas, es ciertamente lamentable, y resulta difícil interpretar cualquier clase de pérdida en un sentido positivo. Como Fisher escribió en un artículo del 2012 para Film Quarterly, la importancia de nuestros futuros perdidos es que representan “el deterioro de todo un modo de imaginación social: la capacidad de concebir un mundo radicalmente distinto al que vivimos actualmente”.[1] Pero, identificar esos futuros perdidos también implica “aceptar una situación donde la cultura realmente seguiría sin cambiar, y donde la política se reduciría a la administración de un sistema (capitalista) ya establecido”.[2] Se trata de una aquiescencia hoy en día hegemónica y estructural, impulsada por nuestras cobardes industrias culturales dominantes, que solo quieren reproducir algorítmicamente lo que se ha asumido que nos gusta, así como por un sistema político que prefiere mantener un curso estable y que rehúye todo lo que parezca un cambio sustancial o incluso una simple mejora.

En busca del tiempo perdido

A pesar del aparente pesimismo, inherente al reconocimiento de aquellos futuros perdidos, aún existe un núcleo positivo rescatable de nuestra posición melancólica, sobre todo en lo que respecta a cuestiones políticas. Este es un aspecto que, dada la idea popular sobre las esperanzas que Fisher tenía para nosotros, con frecuencia pasamos por alto. Ante la falsa estabilidad de nuestra realidad política, es fácil hacer duelo por nuestras esperanzas cuando nada cambia en la manera que creemos que es necesario. No obstante, aunque esos futuros perdidos son elementos que podemos identificar y lamentar, también es necesario rechazar esta pérdida; pensar de manera distinta, reconocer que esos futuros no están perdidos, sino que nos acechan, que permanecen virtuales. Debemos ver su continua presencia espectral como una oportunidad para el rescate y la resistencia contra el realismo capitalista, no como el resultado de una inevitable estasis.

Por supuesto, es más fácil decirlo que hacerlo y esto convierte nuestra concepción de los futuros perdidos en algo aún más paradójico. Sin embargo, lo que en la obra de Fisher se afirma con insistencia es que lo perdido también se puede encontrar –a veces donde menos lo esperamos. Pensar en un futuro perdido es un proceso multidireccional. Después de todo, ¿qué más podemos hacer con estos futuros perdidos, sino ir en su búsqueda como lo hizo Fisher? Cuestión que siempre implica un proceso orientado hacia el futuro.

Podríamos pensar esta actividad desde la obra de Marcel Proust, En busca del tiempo perdido. El “tiempo perdido” de Proust pudo haber quedado atrás, no obstante, su “búsqueda” se orienta hacia el futuro. Para un filósofo como Gilles Deleuze, esta clase de búsqueda es esencial para el “devenir”, término que apunta a ese proceso de cambio constante en el que siempre estamos implicados y que se contrapone a una concepción estática del “ser”. Para Deleuze, cualquier búsqueda del tiempo perdido se constituye por una multitud de orientaciones y dimensiones entrelazadas y enfrentadas entre sí. En su libro Lógica del sentido, Deleuze explícitamente escribe que este tipo de búsqueda es la característica central de “la simultaneidad de un devenir”, cuya tarea “es esquivar el presente” en su aparente estasis.[3] Luego, nuestra búsqueda del tiempo perdido no nos ofreció nada menos que esto.[4] Tal como Kodwo Eshun señaló en su conferencia en memoria de Fisher en el 2018, nadie estuvo mejor afinado a los compases del presente que él, y como estimado conferencista y escritor, Fisher esperaba transmitir este sentido de aprendizaje a sus estudiantes y lectores.[5]

El pensamiento de Mark Fisher se orientó en dos direcciones: hacia el modernismo popular de su juventud, sus años de mayor formación, la potencia de aquello que veía perdido; y hacia los futuros que ese momento prometió, que aún perduran y que podemos encontrar de nuevo, si rechazamos el presente que se nos ha entregado –futuros que desde entonces solo se han cancelado. El cometido de Fisher fue preguntarse cómo podríamos restablecer estos futuros: los pasados-futuros del postcapitalismo y el futuro-pasado del capitalismo mismo.

En este sentido, Deleuze postula un tipo revolucionario de “devenir [que] no soporta la separación ni la distinción entre el antes y el después, entre el pasado y el futuro”.[6] Devenir es una doble articulación dentro de nuestro sentido del tiempo. Es un proceso de comprensión de “las cosas limitadas y medidas, de las dualidades fijas, sean permanentes o temporales, pero suponiendo siempre paradas como reposos, establecimientos de presentes, asignaciones de sujetos”, pero también es “un puro devenir sin medida, verdadero devenir-loco que no se detiene jamás”.[7]

Es importante que consideremos aquí este devenir-loco, pues qué es eludir el presente, sino la elusión de una realidad presente y tenaz. Pensar e inventar el futuro, entonces, requiere de una cierta locura que se constituye a partir del resquebrajamiento de la realidad, permitiendo así la irrupción de otras posibilidades. Para bien o para mal, Fisher orbitó constantemente en torno a tales quiebres. La razón por la que la depresión es importante en sus escritos como una forma negativa de devenir-loco, no es para acentuarla con un pesimismo innato, sino para nombrarla síntoma de nuestra lucha colectiva en contra de un presente estático que nos atrapa. La depresión, en este sentido, es un efecto de la estasis, y resulta fundamental salir de ella. La pregunta es ¿cómo nos sobreponemos al lado negativo de esta idea de futuros perdidos y de la depresión en general?

Una nueva búsqueda

El subtítulo del segundo libro de Fisher, Los fantasmas de mi vida, es “Escritos sobre la depresión, hauntología y futuros perdidos”. Aquí, la relación entre futuros perdidos y depresión se hace explícita. Sin embargo, en vez de concentrarnos en un encierro de dolor y melancolía, al desentrañar la relación entre estos diversos conceptos, se nos ofrece una manera de comprender nuestro presente y su depresión, así como varias oportunidades para pensar de otra manera e ir más allá de ambos. Es por esta razón que Fisher repetidamente argumentó a favor de encuadrar la enfermedad mental como un problema político.

Fisher escribió cándidamente sobre sus experiencias de enfermedad mental, por supuesto, y luchó con su deseo de un futuro nuevo y la superación de la estasis personal y política subyacente. Por esto, en cualquier conversación que trate la obra de Mark es esencial que abordemos de manera franca las cuestiones más importantes para él sobre la enfermedad mental. Y siguiendo el ejemplo de su libro, es necesario hacer de estas cuestiones algo productivamente impersonal, no para aclarar las tensiones en nuestras vidas individuales, sino las del amplio mundo en el que vivimos.

Colapsos y avances

Antes de considerar qué hace de la enfermedad mental una cuestión política, quizás sea de utilidad, primero, considerar por qué es un problema intrínsecamente filosófico. No se trata de romantizar la enfermedad mental sino de comprenderla. Pese a definirse, quizá, mediante el estereotípico brote de irracionalidad, el proceso de ambientación y recuperación concierne de forma explícita a preguntarse cómo y por qué pensamos de cierta manera. Encontrar que el sentimiento de sí mismo se desgarra o lesiona exige que nos preguntemos qué lo ha herido exactamente. Vamos en la búsqueda de sus causas en lugar de sus efectos; tratamos de comprender nuestros detonantes y las cosas que nos hacen bien y mal. Fisher lo hizo en múltiples niveles, incluyendo el personal y el social en general. No es que sea depresivo en su perspectiva política, sino que lucha activamente contra una punzante depresión que no es solo suya sino de todos nosotros.

Luchar contra estas preguntas es esencial para nuestro entendimiento del sujeto y del cuerpo político del cual somos parte. De hecho, así como muchos escritores lo han sostenido, esta clase de cuestionamiento es central en cualquier formulación del marxismo, al cual Fisher volvió enfáticamente al final de su vida cuando planeó su siguiente libro, Comunismo ácido. Al pensar en este trabajo inconcluso y en su relación con las preocupaciones más amplias de Fisher, me acuerdo de un comentario hecho por Doris Lessing en su prefacio a El cuaderno dorado. Ahí, ella escribe que “cuando la gente ‘se derrumba’” – tomando prestada la frase popularizada por F. Scott Fitzgerald –se da “una forma de curarse a uno mismo de las falsas dicotomías y divisiones más íntimas”.[8] También se aplica en ambos niveles, del Yo y de la sociedad. No es sorpresa, entonces, que la obra maestra de Lessing se preocupe por el marxismo. Ella apunta que la revolución en sí misma es siempre una especie de “derrumbamiento”, y que el “marxismo ve las cosas como una totalidad y relacionadas las unas con las otras”.[9] Un acercamiento al capitalismo desde el materialismo histórico pretende desmoronarlo, desestimando sus falsas dicotomías y divisiones, en un intento por entender cómo todo se encuentra interconectado, en lugar de ver el mundo a través de capas de privatización, como preferiría que lo hiciéramos.  Así, continúa ella, “una persona que ha sido influida por el marxismo da por sentado que un suceso en Siberia afectará a otro en Botsuana”.[10] El marxismo para ella “fue el primer intento, en nuestra época, aparte de la religión formal, de un pensamiento mundial, de una ética universal”.[11] Pero al constituir esta mente mundial, llegamos a entender cómo esa misma mente está tan enferma como la mente de muchos individuos bajo una depresión endémica. La pregunta es, ¿cómo desarrollar una ética mundial en un mundo tan inmoral?, ¿cómo cultivar regímenes de autocuidado como también de cuidado comunitario en un mundo tan indiferente? Estas son las dicotomías y divisiones que debemos desechar furiosamente. El problema de la enfermedad mental, entonces, es uno que a su vez debe lidiar con el mundo en el que esa enfermedad es sentida, que debe considerar cómo las nociones de bienestar y malestar son en sí mismas comprendidas y construidas.

Por supuesto, no todas las enfermedades mentales son iguales. Es verdad que ciertas formas de enfermedad mental constituyen una ruptura absoluta con cualquier realidad colectivamente reconocible. Pero mantener algo de tu cordura, algo que posiblemente es más factible en la depresión, permite luchar por las mejoras y el bienestar; recuperarse de la enfermedad mental como un tipo de daño emocional y ejercer tu propia agencia para reconocer que puedes sanar si trabajas en ello. Pero esto no es entregarnos a una clase de “voluntarismo mágico” – el trabajo requerido no es tanto personal como político, no tanto individual como colectivo – y nosotros debemos permitir que uno se transforme en el otro nuevamente, en lugar de aceptar una falsa dicotomía que solo sirve para lubricar la particular manera que tiene el capitalismo de hacer las cosas.

De hecho, en un intento de ejercer tu propia agencia en medio de una depresión, inevitablemente, te verás frente a frente con un sistema político quebrado e incapaz de sostenerte como individuo sin contradecirse a sí mismo. La depresión resulta incurable en un mundo enfermo que es incapaz de curarse a sí mismo de sus múltiples enfermedades. Frente a semejante paradoja, se hace esencial un enfoque colectivo antes que uno privatizado e individual.

 

Egreso de la negatividad

Mi primer libro, Egreso. Sobre comunidad, duelo y Mark Fisher,[12] busca abordar explícitamente este problema. ¿Cómo pensar la realidad del final de la vida de Mark? ¿Cómo hacernos comunitariamente merecedores de sus efectos y, aun así, aferrarnos a la esperanza que dio a tantos de nosotros, a pesar de lo que hizo consigo mismo? Es una paradoja llena de tensiones, pero es necesario enfrentarla.

Este enfrentamiento se ha vuelto aún más esencial dada la recepción frecuentemente reduccionista que la obra de Mark ha recibido en la esfera angloparlante desde su muerte. A menudo se han planteado interrogantes que yo esperaba responder en Egreso, y algunas respuestas a estas preguntas se han dado con ligereza, como si fuese obvio que Mark mismo hubiese perdido la esperanza. La pregunta surge: ¿Por qué deberíamos seguir luchando por un mundo transformado cuando él mismo renunció a ello?

La mórbida ironía de esta valoración es que, igual que en la enfermedad mental, va totalmente contra el pensamiento de la persona involucrada. El hecho es que Mark actuó al final en contra de sus propios intereses, no solo en términos de su vida, sino también de su escritura. El hecho de haber visto las injusticias de este mundo no lo situaba fuera de ellas. Su esperanza no lo hizo menos víctima. Pero esto no hace de Mark un escritor inherentemente depresivo y pesimista, aunque sin duda en ello se ha convertido para muchos que no han visto más allá de su acto final. Esta es una interpretación que su escritura no merece y que nubla desastrosamente su obra.

El propio Fisher abordó esto en su blog tras la recepción inicial de su primer libro, Realismo capitalista. Ahí, él insistió en que no era un escritor pesimista, sino uno “negativo”. Al concluir un post intitulado “Espectros de la revolución”, publicado por primera vez en su blog K-punk en enero del 2010, escribe:

“Ha habido cierta discusión respecto a si Realismo capitalista es un libro pesimista. Para mí, no es pesimista sino negativo. El pesimismo se encuentra ya incorporado en la vida diaria – es lo que [Slavoj Žižek] llamaría la “ideología espontánea e irreflexiva” de nuestros tiempos. Identificar el pesimismo irreflexivo incrustado es un acto de negatividad que, espero, pueda hacer alguna contribución para la desnaturalización de ese pesimismo (el cual, por su propia naturaleza, no se identifica a sí mismo como tal, y está cubierto por una compulsividad positiva que prohíbe la negatividad)”.[13]

Esta toma de distancia es importante. Si Fisher es denunciado hoy como un pesimista se debe a que muchas personas ven en su trabajo la idea de que no ocurre nada más, que en verdad adoptó la tesis del “fin de la historia” de Francis Fukuyama, expresando su desesperanza a través de los pesimistas y posmodernos departamentos de Estudios Culturales que en realidad despreciaba.

Por el contrario, Fisher no sostenía que todo fuese mejor en su época; detestaba cuan nostálgicos habían devenido los estudios culturales, alejándose de la incisividad política de personajes como Stuart Hall. El punto para Fisher fue que, si acaso algo merecía ser recordado de “su época”, era la promesa de un futuro mejor.

Además, no es verdad que Fisher ignorase las innovaciones culturales en décadas recientes, o que creyera que el arte (y más extensamente la sociedad) estuviese totalmente estático e inmutable. El argumento es más sutil: las cosas cambian constantemente, y han cambiado mucho en las últimas décadas, en especial en los últimos años. Pese a este hecho, nuestra persuasiva “ideología irreflexiva” es la que nubla estos desarrollos en una estasis ilusoria –“estasis frenética”, como la concibió Fisher[14] – que se sostiene mediante el establishment político y socioeconómico.

Con esto en mente, Fisher continúa elucidando lo que distingue su negatividad del pesimismo que se le atribuye. Escribe, “lejos de que nada cambie, algo ya ha cambiado masivamente”.[15] Escrito a principios del 2010, este cambio fue más palpable en las secuelas del colapso financiero del 2008; un evento que fue – y quizás continúe – “sin un sujeto, cuyas implicaciones aún están por desarrollarse”.[16] Deberíamos apuntar, a la par, que la pandemia del coronavirus es otro de esos eventos. Al tener un panorama general de lo que se encuentra ante nosotros, Fisher dice que:

“El terreno –el presente colapsado, lleno de escombros ideológicos, de proyectos fallidos– está ahí para ser combatido. Y yo creo que puede ser incautado por aquellos que han sido más profundamente afectados por el neoliberalismo y postfordismo, no por los inmovilizadores franceses, los nostálgicos del 68, los agrarios del heno, o cualquier otro resignado a jugar a Canuto ante la creciente marea del Capital. Solo podremos ganar si exigimos modernización”.[17]

¿Y si queríamos otras cosas?

Repetidamente, he intentado enfatizar esta confianza, que se encuentra en toda la obra de Fisher, en mi atención de sus escritos. Desarrollando más esto, cuando la pandemia golpeó, confinándonos, y con Egreso afuera en el mundo, me propuse trabajar en un nuevo proyecto: transcribir, introducir y contextualizar las últimas lecciones de Fisher en el Colegio de Goldsmiths, finalmente publicadas con el título original del curso, Deseo postcapitalista.[18]

Es un proyecto editorial que, espero, – y confiadamente pienso – demuestra la confianza de Mark, incluso al final, semanas antes de morir, de que otro mundo es posible. Él creyó que era necesaria una nueva caja de herramientas para construirlo. Tal como escribió en la entrada de blog antes citada, vivimos en un “presente colapsado, lleno de los escombros de proyectos fallidos”, pero esos escombros están listos para ser rescatados y enfrentados. Al final de su vida, Fisher se dispuso a recuperar las confidencias y críticas más incisivas de los últimos sesenta años del pensamiento y activismo de izquierda, comenzando así un trabajo capaz de reactivar estas ideas.

Desafortunadamente, el suicido de Fisher aún arroja una gran sombra sobre su trabajo. Sin embargo, tal como ha sido afirmado por muchos que lo conocían bien, la muerte de Mark fue un asunto demasiado personal. En los primeros años de su blog K-punk, escribió con franqueza sobre un puñado de experiencias traumáticas de su niñez que proyectaron una sombra sobre su vida, haciendo de sus problemas algo más íntimo de lo que muchos familiarizados con su trabajo podían advertir. Puede ser cierto, sin embargo, que el estado del mundo exacerbara su condición. Pero en lugar de aceptar esta depresión como una suerte de verdad superior, como su propia forma de perspectiva “realista”, vale la pena aclarar que el acto final de Fisher va en sentido contrario a su propio pensamiento. He ahí lo contraintuitivo de la enfermedad mental, cuando empezamos a pensar tan peligrosamente contra nosotros mismos. El suicidio es el último acto de pensar en contra de uno mismo; no es necesario que sigamos a Fisher en esta renuncia. De hecho, todavía más imperativo es que no lo hagamos, o al menos, no de la misma forma.

Después de todo, Fisher también pensó en contra de sí mismo en formas más positivas. Pese a que pudo haber criticado las “limitadas oportunidades” disponibles a través del Servicio Nacional de Salud Británico y del capitalismo tardío, también buscó activamente ayuda para su condición, discutiendo sobre los beneficios de los antidepresivos con sus amigos, incluso mientras luchaba por adquirirlos mediante las vías oficiales. A la par de estos tratamientos químicos ampliamente aceptados, recurrió a sustancias ilícitas que esperaba que también pudieran ayudarlo – como marihuana, hongos mágicos y LSD.

El que Fisher recurriera a los psicodélicos al final de su vida (y, de hecho, a la estética de lo que él llamó “psicodelia digital”) es algo que puede impactar a muchos de sus lectores. En su blog K-punk, a mediados de los 2000, arremetió en contra del uso de sustancias ilícitas –como el éxtasis – debido a las formas en las que solo nos ayudan a soportar parcial y temporalmente la monotonía capitalista:

“Las drogas son como un kit de escape sin manual de instrucciones. Tomar éxtasis es como mejorar [Microsoft] Windows: no importa cuántos ajustes haga [Bill Gates] … Windows siempre será una mierda porque está construido sobre la estructura precaria de DOS. Del mismo modo, usar éxtasis, al final, siempre será jodido porque el [sistema operativo] humano no ha sido extraído y desmantelado”.[19]

Tal parece que Mark se sentía de forma similar en relación con las drogas médicamente validadas, como los antidepresivos. Pero lo que yo encuentro más interesante es que los antidepresivos y los psicodélicos no son, por supuesto, la única droga disponible para nosotros. Entre lo clínico y lo crítico, se despliega una abundancia de otras sustancias que empleamos para automedicarnos, no solo sustancias ilegales o remedios farmacéuticos, sino cosas como el alcohol, la cafeína y la nicotina. El problema para Fisher, quizás, es que estamos envueltos en un amplio establishment que se niega a reconocer la existencia de un conjunto más rico de condiciones materiales; y las sustancias promovidas por el capital solo fortalecen muchos de nuestros problemas.

Bebiendo la revolución

A modo de ejemplo, me viene a la mente el libro más reciente de James Wilt, Drinking Up the Revolution, publicado por Repeater Books en 2022.[20] Mucha de la socialización en el Reino Unido gira en torno al alcohol y, tal como Wilt argumenta, esto no es menos cierto en las organizaciones de izquierda, dentro de las cuales el lugar de encuentro es con frecuencia fetichizado como enclave de la vida social, lejos del trabajo y de la monotonía doméstica. Al igual que Wilt, amo una pinta y amo el pub. Pero al mismo tiempo, podríamos preguntarnos: ¿Qué impacto tiene el alcohol en nuestra química cerebral que, pese a no ser lo más importante, permite su encuadre material? ¿Cuál es el impacto del Gran Alcohol, los conglomerados globales que producen cerveza y otras bebidas, en esta clase de espacio que, en última instancia, fomenta el beber con fines de lucro y no de cohesión social?

Deberíamos reconocer, después de todo, que muchos de nosotros utilizamos el alcohol como automedicación (en diversos grados), y cualquier doctor te dirá que el alcohol es un depresor. ¿No es significativo, entonces, que mucha de nuestra vida social gire alrededor de él? ¿Cuántos de nosotros recurrimos al alcohol para olvidar, insensibilizar o desinhibirnos, sea esto como respuesta a un trauma o por la simple monotonía semanal? ¿Qué impacto particular tiene esta droga, cuyo consumo es activamente fomentado por el capital, en nuestra idea del futuro?

Gilles Deleuze hace eco de este problema, de una estasis alcohólica, en su obra Lógica del sentido: “el alcoholismo no se presenta como la búsqueda de un placer, sino de un efecto. Este efecto consiste principalmente en lo siguiente: un extraordinario endurecimiento del presente”.[21] Más adelante, Deleuze continúa: “el alcohólico no ama tanto la rigidez que lo vence como el dulzor que la rodea y encubre”.[22]

Verdadera salud

¿De dónde proviene esta tendencia a endurecer el presente? Podríamos sostener que viene del propio capitalismo, en su persistente cancelación de todos los futuros. Pero en algo como el alcoholismo, también podemos experimentar el endurecimiento de las crisis presentes que, de hecho, nos alejan de cualquier utilidad prescrita para la economía y el capitalismo en general. Surge una contradicción adicional: ¿Por qué en ocasiones llegamos a desear los colapsos que hacen nuestra vida más difícil de vivir? El psicoanálisis nos ofrece muchas respuestas a esta pregunta, pero la respuesta de Deleuze es particularmente intrigante: “Si se pregunta por qué la salud no basta, por qué la grieta es deseable, quizá sea porque nunca se ha pensado sino por ella y sobre sus bordes, y que todo lo que fue bueno y grande en la humanidad entra y sale por ella, entre gentes prontas a destruirse a sí mismas, y que antes la muerte que la salud que se nos propone”.[23] Deleuze continúa:

“No se puede renunciar a la esperanza de que los efectos de la droga o del alcohol (sus ‘revelaciones’) puedan ser revividas y recuperadas por sí mismas en la superficie del mundo, independientemente del uso de sustancias, si las técnicas de alienación social que determinan esta se convierten en medios de exploración revolucionarios. Burroughs escribe sobre esto extrañas páginas que atestiguan esta búsqueda de la gran Salud, nuestro modo propio de ser piadosos: ‘Pensad que todo lo que puede alanzarse por vías químicas es accesible por otros caminos…’. Ametrallamiento de la superficie para trasmudar el apuñalamiento de los cuerpos, oh psicodelia”.[24]

Podríamos agregar a esto, con Fisher en mente, “Oh, comunismo ácido”.

Otros caminos iluminados

Quizás, esta sea la revelación final de Fisher, una que volvió a él desde sus primeros años. Después de todo, ¿se supone que creamos en que este junglista[25] apasionado, acechado por los espectros de la cultura rave, jamás incursionó en drogas recreativas, o que ni siquiera deseó los quiebres que con regularidad lo afligían? Pero incluso estas experiencias – la cultura rave y la depresión – fueron solo escapes momentáneos. A diferencia de los hippies que tanto desdeñaba, Fisher no veía el exceso cultural ni el hedonismo como un fin en sí mismos, sino como un breve asomo de una libertad que esperaba que fuese sustentada. No buscaba un endurecimiento del presente, ni su disolución demasiado temporal, sino todo un mundo radicalmente transformado.

En este sentido, Fisher fue impulsado por el mismo deseo – esto es, la insistencia de Burroughs: “todo lo que puede ser obtenido a través de químicos significa que es accesible por otros caminos” y se propuso iluminar esos caminos, para el resto de nosotros, a través de la acción cultural y política. Continuamente se preguntó: ¿qué más es necesario para que la transformación de uno mismo bajo el capitalismo –y una transformación del mundo en general– se sostenga? Las sustancias a nuestra disposición solo hacen eco del ebrio ahogamiento del mundo a nuestro alrededor. El capitalismo, o quizás más específicamente el neoliberalismo, es en sí un alcohólico, ebrio en su propia inercia, eufórico en su propia estasis, adicto a su presente endurecido, dando tumbos, cayéndose, incorporándose de nuevo para tomar otra bebida.

Entonces, ¿qué otros caminos tenemos a nuestra disposición? Por supuesto, no uno puritano que moralice nuestro uso de las sustancias que expanden nuestra mente. Que sus efectos sean efímeros no significa que debamos negarnos un escape momentáneo. De hecho, sus efectos negativos no cancelan a los positivos. ¿Pero qué más podemos hacer?

Me pregunto si, para Fisher, lenguaje y escritura son otros intoxicantes alternativos que, así como suelen emplearse para contenernos en este mundo, también facilitan la descripción de otros nuevos. La palabra escrita fue ciertamente el vector central de articulación que empleó para expresar su imaginación social. En este sentido, creo que realmente importa que Fisher fuese escritor, en vez de un político o un activista de cualquier especie. Como Burroughs, Fisher desconfiaba del llamado “virus de la palabra” – la posesión del pensamiento por parte del capitalismo a cualquier nivel del lenguaje, como una especie de encantamiento y embrujo capitalista. Pero decidió escribir de cualquier manera, como si esperara que las libertades fastidiadas por el lenguaje mismo pudieran también ser alcanzadas por otros caminos.

Como escribe en su ensayo de 2021, “Psicodelia digital” sobre la película Anathema de Otolith Group:

 

“[…] el objetivo del embrujo capitalista es inducir una especie de estupefaciente, una parálisis en la agencia y la imaginación que en lo absoluto impide un frenesí de pseudo actividad –una cinta de correr incesante de trabajo y consumo, pero también de comunicación, que es a la vez trabajo y consumo. El hechizo opera sobre (lo que se toma por) la realidad misma.  Su función principal es, de hecho, un procedimiento de limitación ontológica, una reducción de todas las realidades disponibles a las formateadas por el capitalismo: el famoso “No hay alternativa”.[26]

 

Pero Fisher, al igual que Otolith Group, no estaba “satisfecho con simplemente exponer este embrujo en el trabajo a la manera de crítica ideológica”.[27] También quería elaborar con sus propias palabras, con su propia negatividad, “un contra embrujo, un arma construida con los mismos materiales empleados por el embrujo capitalista”.[28]

Aquí, Fisher refiere explícitamente a cierto tipo de tecnologías del capitalismo tardío. Si bien solía criticar la influencia omnipresente de la Big Tech, el auge de los teléfonos inteligentes, y la algorítmica captura de nuestras atenciones, también creía en nuestro potencial latente para usar las redes y difundir otras ideas -otras posibilidades, otros futuros- a través de aquello que Jordi Dean denomina “capitalismo comunicativo”. ¿Y qué fue el blog K-punk, sino un intento de enfatizar aún más la viralidad de nuestros deseos postcapitalistas, donde otra escritura podría contrarrestar la prevalente falta de imaginación que tan a menudo define el discurso político? Pero esto no es para negar las contradicciones y dificultades de escribir en línea bajo el capitalismo. De hecho, siempre hay en la escritura una especie de duelo y ruptura que intenta sobreponerse a la omnipresente tendencia suicida de la sociedad capitalista.

Las posibilidades del espacio de la muerte

En su obra de 1955, El espacio literario, Maurice Blanchot sostiene que mucho de la escritura opera en lo que él denomina “el espacio de la muerte” – un espacio descrito sucintamente, dice, por Franz Kafka (a quien Fisher también amaba, escribiendo su disertación de pregrado sobre su obra).

“Escribir para poder morir. Morir para poder escribir”, dice Kafka en sus cuadernos. “palabras que nos encierran en su exigencia circular”, Blanchot agrega, “que nos obligan a partir de lo que queremos encontrar, a no buscar sino el punto de partida … que autorizan también esta esperanza: la de asir, la de hacer surgir el término donde se anuncia lo interminable”.[29] Aquí la escritura adviene una especie de “movimiento que, en la obra es cercanía, espacio y uso de la muerte”, pero esto “no es exactamente el mismo movimiento que conduciría al escritor a la posibilidad de morir”.[30] Podríamos pensar en el concepto de “la muerte del autor” de Roland Barthes, o mejor aún, en la concepción más positiva de Michel Foucault de “función-autor”. Dos intentos para conceptualizar las maneras en las que la escritura, una vez publicada, oscurece al autor como individuo y disuelve sus salidas, sus intenciones, en un espacio social interpretativo. Este espacio se entiende como el recinto capitalista de la industria editorial, pero como la efervescente actividad de la esfera de los blogs lo demuestra —de la cual Fisher fue parte integral—, hay otros caminos que los escritores pueden seguir y otras maneras en que pueden afectar al mundo fuera de las privaciones de la industria. Es en este espacio de posible escape y compromiso que, para Blanchot, la escritura se enfrenta necesariamente a la duplicación de la muerte, de la muerte real y la disolución del individuo, y que siempre debe mantener a raya a la muerte real.

Sin futuro, sin secretos

En la sección más sombría de su libro, Blanchot pasa del “espacio de la muerte” en la literatura a la aparente imposibilidad del suicidio en vida, así como a la extrañeza de una tendencia suicida: el no seguir adelante con ello, la prevaricación, circular en el vacío, estar a la deriva; no tanto planificar y conspirar como estar atrapado en una apuesta, jugando un juego enfermo de posibilidades y probabilidades con la propia vida. Es en este sentido, escribe Blanchot, que “es imposible ‘proyectar’ matarse”.[31] El suicidio, para él, no es más que una apuesta, un riesgo tomado contra uno mismo, pero también una apuesta tomada en contra del mundo que nos rodea y sus futuros perdidos. Continúa Blanchot:

 

“Hay en el suicidio una notable intención de suprimir el futuro como misterio de la muerte: de algún modo uno quiere matarse, para que el futuro no tenga secretos, para hacerlo claro y legible, para que deje de ser la oscura reserva de la muerte indescifrable. Así, el suicidio no es lo que acoge la muerte, sino más bien lo que querría suprimirla como futuro, privarla de esa parte de futuro que parece ser su esencia, hacerla superficial, sin espesor y sin peligro. Pero ese cálculo es vano. Las precauciones más minuciosas, las precisiones y seguridades más detenidamente pensadas nada pueden sobre esta indeterminación esencial, el que la muerte nunca es relación con un momento determinado, así como tampoco tiene una relación determinada conmigo”.[32]

 

Aun cuando el texto de Blanchot se siente particularmente sombrío cuando se le toma en el contexto del individuo deprimido, ¿acaso este argumento no tiene más sentido cuando consideramos la extensa tendencia suicida del capitalismo? Socialmente hablando, el suicidio es contagioso –la experiencia del suicidio de otro hace que el acto sea más pensable para uno mismo– pero ¿de dónde captamos esta pulsión de muerte abyecta? ¿No se trata acaso del propio capitalismo, tan complaciente ante el desastre planetario? ¿De un sistema que, ideológicamente hablando, también quiere instanciar un futuro sin secretos? ¿Un futuro cancelado que valida su propia insistencia en que no hay otra alternativa a su particular forma de hacer las cosas? Pero el capitalismo no anhela su propia desaparición, de la misma forma en que el individuo suicida difícilmente desea su propia muerte sin motivo aparente. Lo que define a la sociedad del capitalismo tardío como una sociedad enferma es que, cuando se enfrenta a sus innumerables crisis globales, cede ante una cierta pasividad; una aceptación depresiva de que esto es lo mejor que puede haber.

Negatividad sobre pasividad

“Extraña empresa, contradictoria, esfuerzo por actuar donde reina la inmensa pasividad”, escribe Blanchot.[33] Al leerlo, trato de encontrar mayor comprensión sobre el hecho de que la muerte de Fisher fue la muerte del autor, con un cuerpo de trabajo que existió, incluso cuando estaba vivo, en lo que Blanchot denominó el “espacio de la muerte”.

El segundo libro de Fisher, Los fantasmas de mi vida, explícitamente establece estas conexiones entre espectros, depresión y la abolición – “la lenta cancelación” – del futuro. Pero la escritura por sí misma no es una escritura hacia la muerte, no importa la facilidad con la que hoy podríamos leer esto en la obra de Fisher, en especial a la luz del fatal y depresivo futuro que aún estaba por venir.  A pesar de la forma en que Fisher pensó retroactivamente su propio futuro, el énfasis de lo que escribe radica en ir contra el modo en que nuestro mundo capitalista-suicida limita desastrosamente nuestro pensamiento en torno a la salud y la vida, haciendo que la posibilidad de transformación del mundo resulte inseparable de la muerte de la humanidad tal y como la conocemos. Hay ahí un eco del refrán más famoso de Fisher, prestado de Slavoj Žižek y Fredric Jameson, “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”.[34] No solo está en juego el fin del mundo, también el fin de la vida misma. Reimaginar la vida (y la muerte) de otra manera, mantener una forma de vida y muerte al margen, es desafiar la aparente determinación del no-futuro del capitalismo. Se trata de desafiar su prolongación aparentemente infinita, así como la naturaleza imaginable de su fin —del cual no podría emerger nada—, su cancelación de nuestra transformación en algo distinto; otra forma de subjetividad colectiva, más allá de la existencia del sujeto capitalista como tal.

El fin del mundo y el fin de la vida

El que sea más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo explica cómo cualquier concepción ética o global del mundo ha sido negada. En lugar de entender, en un sentido marxista, que eventos en diferentes localidades están interconectados y que el capitalismo atraviesa la diferencia, interpretamos el capitalismo global como un estado homogéneo que solo puede ser aniquilado todo de una sola vez. Volviendo sobre el tema de la salud mental entendida como una cuestión política, vemos cómo esta homogeneización del espacio político a escala global borra activamente cualquier posibilidad de considerar las causas sociales y materiales de la enfermedad mental. Pero, es justo en la fisura que empezamos a pensar el fin del mundo de manera distinta. En la depresión, como Blanchot argumenta, no queremos la muerte, sino los bordes de la muerte; queremos ser capaces de imaginar e incluso darnos cuenta de un fin que sabemos que vendrá en algún punto. Un fin al sufrimiento, que el depresivo erróneamente cree que no puede ser separado del fin de la vida.

Para repetir a Blanchot: “Hay en el suicidio una notable intención de suprimir el futuro como misterio de la muerte: de algún modo uno quiere matarse para que el futuro no tenga secretos, para hacerlo claro y legible, para que deje de ser la oscura reserva de la muerte indescifrable”.[35] Cuando Fisher escribe que la salud mental es política, este sentimiento se escala del nivel del individuo depresivo al de la sociedad deprimida. La idea de que el suicidio de Fisher, considerando el contenido de su escritura, fue de alguna forma inevitable, malinterpreta la apuesta de Blanchot. El horror oblicuo del capitalismo radica en su cancelación del futuro, en asignar un tipo de muerte que en última instancia queremos negar. Transicionar fuera del capitalismo, entonces, no es anunciar el fin del mundo, el cual el capitalismo ya ha convertido en un espectáculo delirante, sino reestablecer el misterio de la vida y también el misterio de la muerte, la posibilidad de que podamos morir de otra manera que no sea sobreexplotados y mal pagados.

El espacio de la muerte en la escritura

¿Qué tiene todo esto que ver con la escritura como un acto de contra-brujería? Para Blanchot, nuestras tendencias suicidas implícitamente hacen eco en la creación artística. “Esta comparación puede chocar”, admite Blanchot, “pero no tiene nada de sorprendente en la medida en que, apartándose de las apariencias, se comprende que esos dos movimientos ponen a prueba una forma particular de posibilidad”.[36]

Blanchot enmarca esta posibilidad con total naturalidad en una pregunta abyecta y oscurecida: “¿Puedo morir? ¿Tengo el poder de morir?” Es una pregunta muy abstracta; una pregunta que, Blanchot continúa, “solo tiene fuerza cuando se rechazaron todas las escapatorias”.[37] Pero este rechazo nos suelta, nos desata. Como el apostador adicto que no puede dejar la mesa, los suicidas piensan que su única salvación es mantenerse jugando otra mano más, negándose a sí mismos la posibilidad de levantarse y salir. Sin embargo, es en este desastroso espacio cerrado que encontramos una posibilidad radical en el riesgo asumido. Lo que el capitalismo arriesga es su propio desastre; lo que el escritor arriesga es que sus imaginaciones de otros mundos puedan volverse realidad. “La decisión de ser sin ser” –es decir, quizás, ser tal como se entiende actualmente, como una estasis en la cual no hay alternativa – “es la posibilidad misma”, explica Blanchot.[38] Rechazar el ser no tiene por qué ser un rechazo de la vida sino una afirmación del devenir. Por lo tanto, lo que el artista tiene claro en su rechazo de la realidad -en el uso de su imaginación- es que siempre hay otras mesas, otros juegos por jugar, menos peligrosos y más asequibles. ¿Cómo moverse del blackjack a la máquina tragamonedas? ¿Cómo superar por completo nuestra adicción a la apuesta capitalista? Esto es, ¿cómo moverse del capitalismo hacia algo más? ¿Cómo pasar de la cerrazón del realismo capitalista a un espacio fuera de él donde la vida ya no sea una apuesta en sí misma, sino algo resistente y justo, y donde en el juego del azar participemos junto con otros y no cada uno por su propia cuenta? ¿Dónde el juego del azar se abre hacia afuera? ¿Dónde la casa no siempre gana?

Nuevas posibilidades, nuevas soluciones

En conclusión, con todo esto en mente podemos articular cómo el tema de la depresión es central en la obra de Mark Fisher en sentidos distintos que, cuando se les toma juntos, reflejan la simultaneidad de su devenir en dos direcciones. La depresión, él sugiere, actúa sobre nosotros en dos sentidos: por un lado, como una preocupación negativa respecto al pasado, como un deshuesadero de traumas y pérdidas; por el otro, en su lucha con un deseo desesperado por el futuro como la emergencia de nuevas posibilidades.

En Fisher, que un aspecto de su depresión se impusiera sobre el otro no debiera borrar la dialéctica productiva de estos dos lados cuando se mantienen en su justa proporción. De hecho, el punto que esperaba transmitirnos era que hay soluciones, si podemos apartar la mirada, por una vez, de los juegos enclaustrantes del capital. Creo que esto solo se logra en comunidad. Por ello, la pregunta –la idea– de comunismo persiste más allá de su propia clausura en el llamado “fin de la historia”. El comunismo viene a representar la muerte del capitalismo, más allá de nuestras propias muertes, y la reinstanciación de la posibilidad de vivir de otra manera.

Esta es quizás la sombra oscura que acecha debajo de los deseos postcapitalistas de Fisher. Él sostuvo la posibilidad de dos muertes en sus manos: la suya y la del sistema que lo encerró. Ambas podrían ser ahora entendidas como suicidas en igual medida, pero mientras el capitalismo se ha resignado a su propia cancelación fatal, Fisher continuamente soñó con un mundo mejor para todos nosotros. La tragedia es que, en lo que respecta a sus problemas personales, pudo haber sentido que había agotado todas las oportunidades disponibles para él como individuo. Pero quiso que pensáramos más allá de lo que él en ocasiones se sintió capaz de hacer. El sistema solo exacerbó su creencia en que sus oportunidades estaban limitadas. Pero sigue habiendo una conmovedora contradicción en juego aquí. Políticamente hablando, Fisher claramente pensaba lo opuesto. Leer su obra, antes y ahora, es hallar innumerables caminos a nuestra disposición. Caminos que nos guiarán hacia un mundo transformado. El problema más amplio es que esta contradicción resulta difícil de superar. Como Deleuze y Guattari alguna vez escribieron, “nunca nada ha muerto por sus contradicciones” –algo tan cierto para el capitalismo como para el individuo. La presencia de una contradicción no es el problema en sí mismo; es con lo que nosotros debemos continua e insistentemente trabajar, ampliando las brechas en la falsa consistencia del capital.

En este sentido, sigue siendo fundamental que mantengamos separadas las inquietudes políticas y personales de Fisher. Pero la más amplia responsabilidad respecto a estas inquietudes continúa descansando en un sistema que no hizo lo suficiente por él, y que rara vez hace lo suficiente por cualquiera que padezca una enfermedad mental. Incapaz de imaginar otra forma de salud para sí mismo, Fisher pudo haber creído que, pese a todas sus esperanzas políticas, en esta vida estaba condenado a sufrir solo con sus problemas personales. Pero si la enfermedad es una cuestión política, debemos insistir en que no puede ser abordado únicamente a nivel personal. El capitalismo individualiza la enfermedad mental tanto a nivel del diagnóstico como de los tratamientos que ofrece. Por supuesto, el cuidado necesario resulta imposible de proveerse bajo el sistema actual, y en vez de cambiarnos a nosotros mismos, debemos enfocarnos en cambiar el sistema en general. Esto es lo que Fisher quiso, y las circunstancias de su muerte no contradicen este hecho. En realidad, lo vuelven más apremiante. Es esencial que esta tensión revitalice a nuestro propio deseo para asegurarnos de que semejante pérdida no socave nuestras comunidades de nuevo. Así, es mi esperanza que algún día se considere que el legado central de Fisher sea el instarnos a pelear aún más fuerte por esta clase de cambios estructurales. La salud mental es una cuestión política a nivel del individuo y del sistema, el cual se encuentra afectado por la misma enfermedad. Debemos reconocer esta enfermedad por lo que verdaderamente es: un malestar, un desasosiego,[39] con nuestros futuros cancelados, un amplio descontento con el realismo capitalista. No debemos actuar en su contra desde la soledad, sino todos juntos, reavivando nuestras imaginaciones políticas, tomándonos unos a otros de la mano mientras vamos en busca de los futuros perdidos. Esto solo puede alcanzarse con el establecimiento de una ética mundial que aborde con fuerza los retos que enfrentamos.

 

 

Bibliografía

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2. Blanchot, Maurice, The Space of Literature, (trad. Ann Smock), University of Nebraska Press, Lincoln y London, 1989, p. 94 [versión en español de Vicky Palant y Jorge Jinkis: El espacio literario, Editora Nacional, Madrid, p. 81].
3. Colquhoun, Matt, Egress: On Mourning, Melancholy and Mark Fisher, Repeater Books, Londres, 2020 [Traducción al español: Egreso: Sobre comunidad, duelo y Mark Fisher, trad. Matheus Calderón, Caja Negra, Buenos Aires, 2022.
4. Deleuze, Gilles, Logic of Sense, (trad. Mark Lester con Charles Stivale, ed. Constantin V. Boundas), Columbia University Press, New York, 1990, p. 1, versión en español de Miguel Morey: Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 2005, p. 27.
5. Deleuze, Gilles, Logic of Sense, 1 ed., cit., p. 27.
6. Deleuze, Gilles, Proust and Signs, (trad. Richard Howard), Continuum, New York y London, 2008, p. 4 [Hay trad. al español por Francisco Monge: Proust y los signos, Anagrama, 1972].
7. Department of Visual Cultures, Goldsmiths, “Kodwo Eshun: Mark Fisher Memorial Lecture”, YouTube, 6 de febrero de 2018: https://www.youtube.com/watch?v=ufznupiVCLs
8. Fisher, Mark, “Digital Psychedelia: The Otolith Group’s Anathema”, en Death and Life of Fiction – Modern Monsters: Taipei Biennial 2012 Journal, eds. Anselm Franke y Brian Kuan Wood, Spector Books, Taipei: Taipei Fine Arts Museum, Leipzig, 2014.
9. Fisher, Mark, “Spectres of revolution”. k-punk, 17 de enero de 2010: http://k-punk.abstractdynamics.org/archives/011453.html
10. Fisher, Mark, “What is Hauntology?”, en Film Quarterly, Vol. 66, No. 1. University of California Press Oakland, CA, 2021.
11. James Wilt, Drinking Up The Revolution: How to Smash Big Alcohol and Reclaim Working-Class Joy, Repeater Books, Londres, 2022.
12. Lessing, Doris, The Golden Notebook, Collins Modern Classics, Londres, 2022, p. 8 [trad. de Helena Valentí: El cuaderno dorado. Penguin Random House, México, 2016, p. 8].
13. Mark Fisher, Postcapitalist Desire: The Final Lectures, (ed. Matt Colquhoun), Repeater Books, Londres, 2021 [hay traducción al español por Maximiliano Gonnet: Deseo postcapitalista. Las últimas clases. Caja Negra, Buenos Aires, 2024].

 

 

 

Notas

[1] Mark Fisher, “What is Hauntology?”, en op., cit., p. 16.
[2] Ibid.
[3] Gilles Deleuze, Logic of Sense, ed., cit., p. 1 [versión en español Lógica del sentido, ed., cit., p. 27].
[4] Gilles Deleuze, Proust and Signs, ed., cit., p. 4 [versión en español Proust y los signos, ed., cit.].
[5] Department of Visual Cultures, Goldsmiths, “Kodwo Eshun: Mark Fisher Memorial Lecture”, YouTube, 6 de febrero de 2018: https://www.youtube.com/watch?v=ufznupiVCLs
[6] Gilles Deleuze, Logic of Sense, ed., cit., p. 27.
[7] Ibid. pp.1-2 [versión en español op., cit., p. 27].
[8] Doris Lessing, The Golden Notebook, ed., cit., p. 8 [versión en español, El cuaderno dorado. Ed., cit., p. 8].
[9] Ibid. p. 14. [español, p. 17].
[10] Idem.
[11] Idem.
[12] Matt Colquhoun, Egress: On Mourning, Melancholy and Mark Fisher, ed., cit., [version en español Egreso: Sobre comunidad, duelo y Mark Fisher, ed., cit.
[13] Mark Fisher, “Spectres of revolution”, en http://k-punk.abstractdynamics.org/archives/011453.html
[14] “Britain is not efficient. Instead it’s stuck in a form of frenzied stasis.” En op., cit., en https://www.vice.com/en/article/aekd5j/the-rise-and-fall-of-boring-dystopia-the-anti-facebook-facebook-group
[15] Idem.
[16] Idem.
[17] Idem.
[18] Ver: Mark Fisher, Postcapitalist Desire: The Final Lectures, ed., cit. [Hay traducción al español “Deseo postcapitalista. Las últimas clases”, en op., cit.].
[19] Idem.
[20] Ver: James Wilt, Drinking Up The Revolution, ed., cit.
[21] Gilles Deleuze, Logic of Sense, p. 158. [versión en español Lógica del sentido, p. 192].
[22] Idem. [traducción nuestra del francés original].
[23] Ibidem. p. 160 [versión en español, p. 195].
[24] Ibidem. p. 161 [versión en español, p. 196].
[25] El jungle fue uno de los géneros musicales británicos a inicios de los noventa estrechamente ligado a la escena rave.
[26] Mark Fisher, “Digital Psychedelia: The Otolith Group’s Anathema” en op., cit.
[27] Idem.
[28] Idem.
[29] Maurice Blanchot, The Space of Literature, ed., cit., p. 94 [versión en español, p. 81].
[30] Idem
[31] Blanchot, Maurice, op., cit., p. 103 [versión en español, p. 91].
[32] Ibidem. p. 104 [versión en español, p. 92].
[33] Ibidem. p. 105 [versión en español, p. 92].
[34] Mark Fisher, Capitalist Realism, ed., cit., p. 2.
[35] Maurice Blanchot, The Space of Literature, ed., cit., p.106 [versión en español, p. 92].
[36] Ibidem. p. 96 [versión en español, p. 93].
[37] Ibidem. Sin página. [versión en español, p. 84].
[38] Idem.
[39] “a dis-ease, an unease”.