Ni biología ni cultura: el germen de la episteme
La cuestión antropológica (Siglo XXI Editores) es un curso impartido por Michel Foucault en la Universidad de Lille y la École Normale Supérieure en el ciclo lectivo 1954-1955, editado a partir de más de cuatrocientos folios depositados en el archivo foucaultiano conservado en la Biblioteca Nacional de Francia. El contexto en el cual el filósofo francés dicta estas clases es detallado por Arianna Sforzini en la “situación del curso”: un joven Foucault había obtenido recientemente su agrégation en filosofía en 1951 y es contratado por la Facultad de Letras de la mencionada institución en octubre de 1952 con el cargo de asistente de Psicología.
El contenido del curso resulta sorprendente ya que Foucault privilegia en su recorrido los grandes nombres de la historia de la filosofía occidental estructurando, como luego no hará nunca más, una “historia de la filosofía clásica” segmentada en tres etapas con rupturas y continuidades. Sin embargo, Foucault pretenderá evitar caer, al estudiar las condiciones del surgimiento de una antropología filosófica, en las dos corrientes dominantes: por un lado, una que podríamos llamar “biológica” de inspiración alemana que propiciará determinar la “diferencia” de la especie humana respecto de las otras; por otro lado, una reflexión de carácter “socrático” y “metahistórico” que buscará definir la “esencia” del hombre. La posición de Foucault para abordar la cuestión antropológica, en este sentido, se encontrará en la cercanía de cierta inspiración heideggeriana, en tanto que el filósofo alemán en en Kant y el problema de la metafísica (1929) afirmaba que ésta no se trataba meramente de una disciplina sino de un interrogante (¿qué es el hombre?) que desde Kant a Nietzsche definirá las orientaciones nodulares de la filosofía de los siglos XIX y XX.
De esta manera, para Foucault la antropología no será ni una disciplina (cultural o biológica) ni una indagación de un universal filosófico. Como señalamos, en su recorrido didáctico el filósofo recupera la pregunta kantiana “¿qué es el hombre?” desde un proyecto que tiene tres grandes declinaciones históricas desde el siglo XVII al XX: en primer lugar, la “clásica” (Descartes, Malebranche y Leibniz), en segundo lugar, la “edad de oro” (Kant, Hegel, Feuerbach, Marx y Dilthey) y por último el “fin de la antropología” (Nietzsche, Jaspers y Heidegger). En este sentido, es posible observar en el curso una anticipación, sin mencionarla aún, de la noción de “episteme” que será central en el Foucault de la década de 1960 (sobre todo en Las palabras y las cosas y La arqueología del saber) en tanto que la antropología según la perspectiva foucaultiana será comprendida como un “dispositivo metateórico” históricamente situado que opera de fundamento de cierta idea del “Hombre” y del “humanismo” que nada tiene de universal. Como señala Sforzini: “se trata menos de un curso sobre antropología, que sobre lo que la idea de antropología hace a la filosofía”.[1]
De Descartes a Kant
Del primer momento centrado en la filosofía del siglo XVII es destacable el manejo de Foucault del pensamiento cartesiano. Aquí la pregunta será: ¿de qué manera la antropología se torna imposible en tanto el cuerpo, los sentidos y la imaginación tienden a engañar las verdades instituidas por la naturaleza? Lo que sostiene nuestro filósofo es que el hombre como figura filosófica es “impensable” durante la época clásica (siglos XVII y XVIII) ya que, si bien el término “antropología” se emplea, su uso es en un sentido teológico, algo que verificamos según Foucault en la forma de abordaje de Descartes de estas cuestiones; en otras palabras, nunca es el mismo hombre el que se vincula con su propia verdad, sino que precisa recurrir a Dios o al dualismo alma y cuerpo para pensarse.
Subsiguientemente, Foucault se ocupa del problema de la imaginación en virtud de que a través de esta el hombre podrá vincularse con el mundo finito, corruptible y transformable, es decir, ajustado a su forma de adquirir la verdad construida por la sensibilidad y las imágenes. Nuestro filósofo se sirve de Malebranche y de su teoría del juicio racional para mostrar que la imaginación, el cuerpo o los sentidos siempre tienden a engañar bajo formas simplificadoras. Las imágenes no contendrán ninguna verdad per se y propiamente humana, sino presentan leyes físicas que hacen en rigor a la maravilla del funcionamiento de la naturaleza más que al hombre. Así lo señala Foucault:
“Si la metafísica clásica no pudo dar lugar a una reflexión sobre el hombre, fue porque en un comienzo admitió como válido el parentesco originario entre el mundo y la imaginación, y porque de inmediato buscó en la imaginación la alusión a la verdad y vio en el mundo el texto en el que descifrar la naturaleza. El mundo, así concebido, no remite a la verdad del hombre, sino que refleja, en sus contenidos imaginarios, aquello por lo cual el hombre no es adecuado a su naturaleza”.[2]
El tercer eslabón de la primera parte tiene su lugar de referencia en Leibniz. En este sentido, Foucault plantea que el hombre se comunicaría con su verdad antes o después de la historia, es decir, cabría la posibilidad de una antropología a partir de su condición paradisíaca o bien en la muerte. Esta forma de pensar implica la relación entre las leyes de la naturaleza y el verbo divino. De esta manera es posible observar que la tesis de Historia de la locura en la época clásica de 1961 de alguna manera ya estaba anticipada en 1954 al evidenciar que el pensamiento de la episteme clásica no es capaz de darle al hombre el fundamento del saber en su propia verdad. En otros términos, en la episteme clásica el hombre es un pliegue que se deriva de la representación, vale decir, el fundamento del conocimiento sigue residiendo en la exterioridad (divina o natural) a la cual el hombre solo puede representar o duplicar a partir de su condición finita y su imaginación. Será con la modernidad desde fines del siglo XVIII y sobre todo durante el siglo XIX que esa duplicación empírico-trascendental se constituya como el eje de los discursos de verdad al permitir el surgimiento de la antropología filosófica y de las ciencias humanas. De este modo lo plantea Foucault:
“Estas indicaciones puramente semánticas no solo muestran un desplazamiento del tema antropológico desde la situación marginal y fronteriza que ocupaba hasta fines del siglo XIX, hacia una posición central en la problemática del sentido del mundo”.[3]
El segundo momento del curso tendrá su centralidad particularmente en la figura de Kant, que había sido objeto de estudio por parte del pensador de Poitiers de su tesis complementaria de doctorado (la traducción al francés y el comentario de la Antropología en sentido pragmático). Foucault situará a Kant como el filósofo que le posibilitará un cuestionamiento trascendental e irreductible en términos antropológicos. En esta dirección, la perspectiva foucaultiana abordará las tres preguntas de la obra crítica kantiana (¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar?) como variantes de “usos” del mundo para la antropología en tanto límite dado por la finitud humana para dar cuenta de la “verdad” alcanzada por el hombre precisamente por esta condición. Así lo plantea nuestro filósofo plantea en los siguientes pasajes:
“La antropología no es otra cosa que el “manual de ese ejercicio”, un “tratado para el buen uso del juicio”, de ningún modo la “crítica de las condiciones de posibilidad del juicio a priori”. Quiere contribuir al ejercicio de un juicio que, sin embargo, no se aprende, y cuya validez está determinada a priori”.
“La antropología no será la regla de las reglas ni la condición de estas, sino el trazado de lo que, en la experiencia, puede indicar qué debe subsumirse bajo la regla”.[4]
La crítica y la inversión copernicana de la que se acompaña no son un retorno al hombre y no indican la exigencia de un fundamento antropológico de la filosofía.
No hay duda de que la crítica insiste en el tema de la finitud humana: nuestra intuición recibe sus objetos, no se los da. Pero ese “nosotros” de la reflexión kantiana no es el signo de una antropología implícita; [antes bien, es] la prueba del régimen ya trascendental de la reflexión.[5]
En otras palabras: ¿cómo puede el hombre ser para sí el fenómeno de su propia facultad de conocer, su propia facultad de desear, su propia facultad de juzgar?
El sentido de la “fenomenología” debe ser entonces el de mostrar que el mundo del saber es el fenómeno de la facultad de conocer; el mundo de la práctica, el fenómeno de la libertad, y el mundo de la belleza, el fenómeno del juicio.[6]
De esta manera, Foucault deja en evidencia que la búsqueda kantiana reside justamente en construir un elemento de universalidad cognitiva humana a partir de los límites de la experiencia finita.
De Hegel a Marx
Posteriormente, la parte II titulada “La antropología como realización de la crítica” se encontrará conformada por los análisis de Foucault en torno a la filosofía alemana: Hegel, Feuerbach y Dilthey. En esta dirección, la antropología designará el intento de inscripción de una “esencia” humana en un discurso que se pretende verdadero. Este “hombre verdadero”, según Foucault, tendrá cuatro determinaciones: en primer lugar, es un hombre científicamente “verificado” (mediante positividades o demostraciones); en segundo lugar, es un hombre real, efectivo o viviente, algo que Feuerbach y Dilthey ven como una forma de alejarse de las abstracciones de Hegel y la formalidad de Kant; en tercer lugar, se trata de un hombre “reencontrado” en sus fundamentos originales, es decir, no deformado por el artificio (como la educación); por último, será el hombre “ideal” o esencial, es decir, el hombre conforme a su esencia que se puede pensar como norma ideal, regla o patrón de las acciones. El problema de estas definiciones para Foucault será cierta circularidad argumentativa: el hombre verdadero será la condición de posibilidad del conocimiento de dicho hombre verdadero. Se trata de una aproximación ciertamente ambigua e imprecisa a los ojos del filósofo francés.
Subsiguientemente, Foucault enfoca a Hegel desde un tema que será crucial en su producción futura: la antropología como una dinámica de una subjetivación histórica dentro de la cual la locura significa un incidente que la conciencia no logra unificar. Sin embargo, le dedica un espacio exiguo al clásico alemán, apenas dos folios de su curso. De todas maneras, Foucault es terminante al sostener que Hegel es el primer representante de una filosofía que se encuentra constituida por un “mandato antropológico”. A Foucault le interesan particularmente dos cuestiones de Hegel. En primer lugar, la dinámica de la antropología filosófica, es decir, el devenir, el movimiento o acaecimiento de la esencia humana por medio de la naturaleza, la historia y el mundo. El paso del alma a la conciencia o de la sensación inmediata del yo al hábito de ser uno mismo. Foucault pone su atención puntualmente en la forma hegeliana de abordar la locura (un tema de evidente interés en vista a su tesis de doctorado) como un “incidente” o una detención del proceso de subjetivación. La locura sería una razón alienada. En segundo lugar, a Foucault lo interpela la cuestión de la familiaridad del hombre, es decir, la descripción de éste cuando se siente “en casa”, a partir de términos como “patria”, “morada” o “parentesco”.
Al final de esta segunda parte nuestro filósofo nos brinda una lectura singular de Feuerbach que está distante de las interpretaciones habituales de Marx y Engels. La perspectiva de Foucault incluso podría decirse que se ubica a contracorriente de la marxista. Para Foucault Feuerbach no es un pensador del materialismo inacabado sino aquel que inscribe en el corazón de la filosofía el “dispositivo antropológico” que sellará la dirección de la fenomenología y las ciencias humanas. De esta manera Feuerbach pretenderá construir una ciencia de la Wirklichkeit (realidad concreta) en tanto exploración de las estructuras en que se despliega la esencia humana. El hombre para el pensador alemán sería “lo otro” de la naturaleza. Por otra parte, al momento de servirse de Dilthey, Foucault operará una lectura similar a la de Feuerbach, es decir, distinguirá entre la búsqueda de la esencia del hombre y de lo imaginario. La pregunta kantiana que guía la exploración de Dilthey según Foucault será ¿cómo fundar la objetividad? En cierto modo podemos ver que la forma en la que es tratado el autor alemán funciona como una anticipación del proyecto arqueológico foucaultiano: si para el primero la clave será categorizar la Leben (estructuras en las cuáles el mundo se abre para nosotros), para el segundo el archivo será determinante de la “experiencia fundamental” en Historia de la locura (1961) así como el a priori histórico en Las palabras y las cosas (1966) es decir, el trascendental histórico como principio.
Resulta significativa en la misma secuencia del curso la aproximación nada humanista a Marx que deja en evidencia el peso de Althusser en el joven Foucault. Al momento de encarar la cuestión de la alienación del hombre, Foucault en rigor sostendrá que más que éste estar alienado lo que se encuentra alienado son las condiciones de vida del mismo. La alienación será más un proceso real e histórico, que un concepto filosófico. En los pasajes que siguen a continuación es visible el modo en que Foucault desmarca al marxismo de todo fondo humanista:
Esto equivale a decir que una filosofía marxista, o un humanismo marxista, solo puede tener sus raíces en un concepto de alienación que el marxismo, acertadamente, disoció y recusó.
“Un marxismo que en el plano de sus propios conceptos quiera pensarse como filosofía no puede ser serio: el marxismo es el fin de sus propios conceptos filosóficos. La seriedad del marxismo radica en ser la tumba de la filosofía marxista”.[7]
El marxismo es el fin de todas las filosofías del hombre y, filosóficamente, el fin de todos los humanismos. Atribuir importancia al marxismo no es hacer de él el heredero de todas las soserías humanistas, todas las trivialidades antropológicas, en que el hombre y la verdad están mutuamente ligados desde las formas elementales de la existencia natural hasta las realizaciones más espirituales de la esencia humana. Es necesario considerar al marxismo [como] la primera, la más clara y la más profunda de esas experiencias que el hombre tiene oscuramente desde hace más de un siglo, que es el fin de la filosofía, el fin de un arte, el fin de una verdad: el descubrimiento de que el hombre y la verdad solo se pertenecen mutuamente en la forma de la libertad.[8]
La relación entre Marx y Nietzsche será para Foucault una forma de articular la cuestión de la verdad y la libertad en este marco de crítica y eventual superación del dispositivo antropológico que se consolidó durante el siglo XIX.
Después de Nietzsche: el fin de la antropología
Por último, la tercera parte del curso es dedicada a la “liquidación” de la antropología donde la figura protagónica será Nietzsche. La filosofía nietzscheana para Foucault es clave para mostrar el derrumbe inexorable entre el hombre y la verdad al denunciar los “ideales”. El abordaje del pensamiento nietzscheano por parte de Foucault tiene un objetivo claro: dejar al descubierto que el pensador alemán evita la cristalización de cualquier antropología probable precisamente al mostrarnos la imposibilidad de una verdad para el hombre. La idea misma de “verdad” es puesta en discusión en tanto es vista como una ficción más, hegemónica y victoriosa, una interpretación que ha ganado la batalla interpretativa pero una narrativa más entre otras. En este sentido, Foucault despliega una lectura de Nietzsche en cinco puntos, a saber: en primer lugar, nuestro filósofo marca la tensión entre la doctrina evolucionista y la locura, es decir, la “esencia humana” desde una mirada biológica del dispositivo antropológico, solo puede encontrarse, paradójicamente, si se acepta ver los rasgos de animalidad que impiden la distinción de lo humano; en segundo lugar, Foucault avanza contra la idea misma de verdad, en tanto el nuevo pensamiento crítico luego de Kant nos emancipa del imperativo de la verdad ya que ésta resulta inaccesible desde el plano “en sí”; en tercer lugar, Nietzsche desde la lectura de Foucault nos muestra al devenir en el cual está sometido el hombre como territorio móvil que obtura toda posible “seguridad” frente a lo instintivo, lo múltiple y la vida misma en tanto lucha permanente; en cuarto lugar, Nietzsche según el filósofo francés subvierte la idea misma de “naturaleza”, por ello le resulta plausible superar o evitar todo naturalismo sea biológico o psicológico, es decir, la naturaleza será la casa o morada, la exterioridad de la que el hombre se apropia en la medida en que despliega su voluntad de poder, la naturaleza será aquello que es visto como riesgo a dominar y que potencialmente puede destruir los conceptos de hombre y verdad; por último, Foucault lleva a Nietzsche a una posición de radicalización de la metafísica en tanto ese retorno a la naturaleza termina constituyendo una nueva verdad producto no del platonismo, sino precisamente de lo opuesto: de su negación para aceptar que el conocimiento del mundo es interpretación. Por lo tanto, podríamos decir que la lectura foucaultiana de Nietzsche encuentra afinidad con la posición de Heidegger quien veía al autor de La genealogía de la moral como el último metafísico:
Ahora bien, Nietzsche, al no hacer del nihilismo otra cosa que una Gegenbewegung [contramovimiento], permanece dentro de ese desierto y su noche. Y en vez de superar la metafísica, [la] consuma, en el momento en que quiere hacer un nihilismo positivo, clásico, fundado sobre la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. Al situarse resueltamente en el interior del nihilismo, Nietzsche se encierra en la metafísica.[9]
Foucault se refiere al “mediodía del ser” para caracterizar la operación nietzscheana, vale decir, disipar las sombras, las creencias, los prejuicios y las brumas del idealismo para afirmar la inmanencia radical del mundo tal “como es”; en este sentido, se trata de una filosofía de lo actual, del presente, del devenir permanente, por ello no resultará extraño que Foucault más de diez años después en Le Discours philosophique (1966) considere que Nietzsche es el nombre clave para definir la práctica del discurso filosófico como un diagnóstico del presente. Se trata de un acto filosófico que tiene lugar en dicho mediodía. Subsiguientemente, la “superación” de la verdad (de Platón a Hegel) es realizada invirtiendo y consumando la misma como una operación de la voluntad que hace del instante presente el intersticio a capturar. Es por eso que Foucault puede afirmar que Nietzsche es un filósofo dionisíaco:
“Nietzsche (el “Dioniso philosophos”) es quien primero superó realmente el idealismo kantiano del objeto, y lo hizo tomando en serio los fenómenos. Toda la crítica nietzscheana sería el descubrimiento de la presencia de la verdad en los fenómenos, en las apariencias, sin referencia alguna a una forma absoluta o a un suelo originario de la objetividad”.[10]
La verdad del hombre, luego de Nietzsche se encuentra precisamente en lo despreciado, desechado, aquello considerado dependiente o rastro de lo que realmente es “en sí” (Dios, la cosa en sí). Al desbaratar Nietzsche esta posibilidad se abre una nueva forma de verdad inserta en el presente. Foucault lee a Nietzsche como aquel que le ofrece por primera vez las herramientas para desarmar al humanismo que separa al hombre de su devenir:
“Esa verdad como negación de la verdad racional del entendimiento tiene un contenido positivo: es la historicidad de la existencia, expresada por Nietzsche como devenir, como devenir positivo, como superación incesante de uno mismo dentro del tiempo”.[11]
Es a través de Nietzsche que Foucault encuentra la fuga de la antropología y del humanismo mostrando los límites de los universales y anticipando su pertenencia a una Ilustración anti-humanista cuyos recursos serán la libertad de pensamiento y el coraje de la verdad, constitutivas del pensamiento del Michel Foucault maduro. La cuestión antropológica se instituye de esta manera como un curso cuyos conceptos más recurrentes (naturaleza, hombre, razón, libertad) nos permiten edificar un cuadrilátero en el cual, en primer término, la etapa clásica se organiza por medio de la centralidad de lo divino, es decir, la creación perfecta margina al hombre por su limitación por ello recurre a la mediación de Dios para garantizar el conocimiento del mundo, como en Descartes. Posteriormente, con Kant, al producirse la duplicación empírico-trascendental, el mismo hombre finito, será quien imponga sus leyes y condiciones a la naturaleza para que esta pueda ser conocida de acuerdo con su estructura cognitiva universal, pero dejando de lado lo “cosa en sí” que es incognoscible. Luego en el siglo XIX, de Feuerbach a Dilthey, la objetividad posible estará necesariamente enraizada con el despliegue de la esencia humana a causa de la realización del hombre en la historia. Finalmente será Nietzsche quien, como vimos, ataque a la razón, la naturaleza y el hombre viendo a la primera como una forma de ficción victoriosa luego de una lucha con otras facciones.
Resumiendo, coincidimos con Arianna Sforzini en situar a Foucault en un linaje integrado por Diógenes, Kant y Nietzsche en el sentido que su práctica de la parresía o el coraje de la verdad, implica la constitución, ya visualizada tempranamente en este curso de 1954-1955, de una filosofía entendida como lucha y un ethos filosófico como acto de libertad radical, propia de un temperamento libertario e ilustrado al mismo tiempo, que hace que los conceptos capitales del texto estén subordinados a su espíritu crítico no universalista, escéptico y anti-humanista que será el rasgo característico del Michel Foucault de los años siguientes. Quizá es por eso por lo que La cuestión antropológica puede leerse como la “precuela” de Las palabras y las cosas, como la historia de la filosofía que nos cuenta la vida anterior a la muerte del hombre, su nacimiento y desarrollo que le permite quedar en posición para su posterior desaparición.
Bibliografía:
- Foucault, Michel, La cuestión antropológica. Una historia de la pregunta por el hombre. Curso de 1954-1955, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2024.
[1] Foucault, Michel, La cuestión antropológica, ed. cit., p. 264.
[2] Ibidem, p. 47.
[3] Ibidem, p. 30.
[4] Ibidem, p. 71.
[5] Ibidem, p. 73.
[6] Ibidem, p. 79.
[7] Ibidem, pp. 139-140.
[8] Ibidem, p. 140.
[9] Ibidem, p. 245.
[10] Ibidem, p. 222.
[11] Ídem.