Resumen
Las discusiones respecto a la recepción e integración de las teorías queer en América Latina son vastas y se carece de una resolución concluyente. El presente ensayo es otra aportación al debate, que plantea una propuesta para pensar no únicamente una crítica y rechazo a lo queer sino también los posibles puntos de encuentro con otros pensamientos existentes fuera de lo anglófono. Las teorías dislocantes resignifican la hegemonía del régimen heterocispatriarcal, sacándolo de su lugar y, a su vez, localizándolo en otra lógica. Así, lo queer, lo marica, lo lencha, como otras enunciaciones estarían dentro de este marco de pensamiento crítico.
Palabras clave: dislocación, queer, América Latina, hegemonía, sexualidad, crítica.
Abstract
Discussions regarding the reception and integration of queer theories in Latin America are vast and lack a conclusive resolution. The present paper is another contribution to the debate, which raises a proposal to think not only a critique and rejection of queer but also the possible points of encounter with other existing thoughts outside the Anglophone. Dislocating theories re-signify the hegemony of the heterocispatriarchal regime, removing it from its place and, in turn, locating it in another logic. Thus, queer, marica, lencha, as other enunciations would be within this framework of critical thinking.
Keywords: dislocate, queer, Latin America, hegemony, sexuality, critic.
La teorización de lo queer y su recepción en América Latina ha estado sujeta a un amplio debate en el que incluso actualmente no podríamos llegar a una resolución. Por un lado, se encuentran posturas que desechan su uso, principalmente por no tener en cuenta aspectos raciales y de clase específicos (Ochy Curiel, Yuderkys Espinoza, Norma Mogrovejo, yos (erchxs) piña), y por otro lado, algunos otros planteamientos que han tratado de configurar esta teoría de acuerdo a cada contexto e historia (Héctor Domínguez-Ruvalcaba, Sayak Valencia, Licia Fiol-Matta, María Amelia Viteri). El debate sigue presente, no obstante, me parece que se ha tornado a mera habladuría digno de cafés “queer” de París o Madrid, perdiendo un poco su componente callejero y marginal, es decir, abyecto. Como indicaba Preciado en uno de sus ensayos clásico “será necesario en cada caso redefinir los contextos de uso, modificar los usuarios y sobre todo movilizar los lenguajes políticos que nos han construido como abyectos… de otro modo, la teoría ‘queer’ será simplemente parole, parole, parole…”.[1] Por tanto, si no queremos hacer de “lo queer” una mera palabreja común, tenemos que ser capaces de resignificarla, de territorializarla, de llevarla a su plasticidad, es decir, desuniversalizarla para encontrar su sentido regional y vivido diferenciadamente en cada cartografía. Lo abyecto, por tanto, de lo queer, es en lo qué debemos indagar. ¿Qué producen esas prácticas abyectas? ¿Cuál es su sentido, es decir, su efecto?
En este sentido, parece haber una tendencia a homogeneizar y hacer un uso del adjetivo de lo queer para denominar toda forma de expresión dentro de un marco no-heterosexual y trans en los entornos, principalmente urbanos, de Latinoamérica. Dejando, así, las particularidades y denominaciones locales de la llamada disidencia en cada uno de los sectores y omitiendo que no toda la sexodiversidad, en la actualidad, es en sí disidencia. Estamos presentes ante la recepción de programas televisivos como Queer Eye, RuPaul’s Drag Race, Queer as Folk, o actualmente con un cine “queer” como en la revaloración de Queer de William Burroughs, entre otros. ¿Qué significa este nuevo imaginario popular bajo el signo de lo queer? No es ya Paris is Burning ni mucho menos aquella vieja película de Jaime Humberto Hermosillo, Hermelinda y su hijo, que retaban al mundo audiovisual de sus épocas. Esta nueva estética queer audiovisual y capitalista constituye una mirada queer, una escena queer, lugares queer, y otras formas de clasificar aquello que sugiere ser abyecto al heterocispatriarcado, pero que, a su vez, se vende como pan caliente y se impone como un modo de ser queer, es decir, que construye en sí una identidad y una economía. De tal forma que, en algunos sectores, se ha caído a una estetización de lo queer, y de manera preocupante a una mercantilización de nuestras formas de vida. Asimismo, lo queer paulatinamente ha sido capturado por una heterocisnorma, como el matrimonio igualitario en lugar de buscar otras maneras de establecer vínculos fuera del aparato estatal y otorgar seguridad social a las personas que amamos sin tener que pasar por el control del registro de gobierno o en la instauración de nuevas historias de amor monogamia, omitiendo toda la tradición queer de otras formas de afectividad que no necesariamente eran meramente encuentros sexuales (otro tópico queer común). Hay, como pensaría Jasbir Puar, un asimilacionismo de lo queer a las formas comunes que la nación desea para todos sus ciudadanos y que se disfraza bajo el signo de una inclusión.[2] Cabría, entonces, preguntar: ¿estas formas de queerismo capitalista son realmente abyectas? ¿siguen manteniendo esa radicalidad de los ochenta y noventa? Y esto no significa que muchas personas queer no sufran violencias o abusos, pero probablemente no pueda ya homologarse, ¡por suerte!, con lo vivido por las personas queer del pasado. No obstante, este cambio debe llevarnos a preguntar si tal seguridad y libertad no pasó, más que por una inclusión radical, por el moldeo de nuestras vidas bajo formas hegemónicas y deseables por las naciones y el capital. Por lo tanto, ¿no será que también las personas queer hemos sido educadas informalmente para cumplir con el contrato social?
Junto con González Ortuño pienso que hay una tendencia “en donde lo queer se asocia a las élites homosexuales europeizadas. La teoría queer por sí misma, no pasa por alto las problemáticas locales”.[3] En mayor medida me interesa cuestionar la predisposición a globalizar el término de lo queer o cómo se cuestionaron Ashley Tellis y Sruti Bala respecto a ¿cuándo en verdad la “‘queeridad’ (queerness) no fue global?”.[4] De manera que, con el tiempo lo queer tiende a ser una categoría con miradas a homogeneizar cualquier dinámica de subjetividades de la abyección sin siquiera tener en cuenta la territorialidad de los mismos. Teresa de Lauretis, a quién se le acuña haber llevado el término a las discusiones académicas, en un inicio buscaba incentivar las mismas más allá de los estudios gay y lésbicos, sobre todo en relación con las diferencias raciales, de clase, etnicidad, entre otros factores.[5] Pero si como piensa de Lauretis, los medios de comunicación, especialmente los visuales, moldean la percepción y la moral, cabría pensar que en el siglo XXI hay radicalmente una formación queer orquestada por el capital y los estados que, aunque no pasa directamente por la educación formal, nos ha producido un ethos, es decir, un modo de habitarnos cuando nos reconocemos queer.
Ante estos debates, autores como César Cañedo mantienen una posición receptiva: “desde mi perspectiva la teoría queer sigue siendo operativo no desde una intención de universalizarla y volverla un saber rentable, sino desde su flexibilidad conceptual y actitud disidente. Es una vía de acceso -no la única ni una que pretenda imponerse- al pensamiento alternativo, a los saberes otros”.[6]
Anteriormente mantenía una postura similar a la de Cañedo, no obstante, en un trabajo previo[7] he establecido un punto de ruptura con una concepción llana y sin crítica de lo queer para contextos y realidades fuera de lo anglófono. Considero que lo queer, en distintos grados, se ha impuesto y en realidad no ha establecido una flexibilidad conceptual, sino una radical forma de vivir, es decir, una formación. De hecho, me parece que no se ha establecido un diálogo entre una hegemonía teórica frente al resto, la discusión la seguimos manteniendo en cuanto a si es posible hacer una “lectura queer” para Latinoamérica y no, más bien, en radicalmente abandonar la pregunta y afirmar que Latinoamérica ya había pensado la sexodisidencia previo a las teorías queer. Dicho de otro modo: no le debemos nada, en cuanto a sexodisidencia e historia de la sexualidad, a la teoría queer. Éramos disidencia, locas, altaneras y pensantes de la sexualidad, antes de lo queer y su academia. Así pues, si debemos apelar a saberes otros, debemos ser también capaces de reconocer que Latinoamérica ya tenía sus propios conceptos y comprensiones de la sexualidad y ya había producido, a su vez, una crítica a los sistemas de educación y formación formal e informal. Bajo esta perspectiva, creo en la advertencia que realiza Licia Fiol-Matta respecto a que
hacer una equivalencia del idioma inglés norteamericano con académicos poderosos es asumir un discurso homogeneizador que también piensa lo latinaomericano como un cúmulo uniforme. Dicha actitud también tendría como resultado obviar, así sea involuntariamente, una serie de lecturas valiosas que desafían las corrientes dominantes de la academia norteamericana y que suelen provenir de grupos minoritarios.[8]
Entiendo que no hay manera de tomar a la población y las personas en el ámbito académico estadounidense como angloparlante únicamente, teniendo en cuenta la cantidad de imbricaciones culturales y multilingües que se tienen; no obstante, pensando nuevamente con González Ortuño, ¿no podríamos rescatar el conocimiento latinoamericano que se ha hecho previamente?[9] Sólo por tener en cuenta el trabajo del neobarroco en la literatura o de la loca en Pedro Lemebel y Néstor Perlongher, de forma actual y más situada en México del puñal de Lechedevirgen Trimegisto o la jotería en Emma Álvarez. Sin dejar de lado el activismo de las lenchas, lesbianas, personas trans y no binarias en nuestras propias latitudes desde antes del boom de las teorías queer. En suma, por supuesto que la teorización de autorxs que han pensado lo queer no tiene que ser desechable (Judith Butler, Eve Kosofsky, Paul B. Preciado, Jack Halberstam, solo por mencionar el canon), sino que deberíamos plantear los ejes de diálogo entre estos puntos con lo que se ha hecho y se sigue pensando desde nuestros ámbitos. Es decir: ser capaces de tejer nuestra herencia territorializada, de no olvidar a nuestrxs antepasadxs, principalmente teniendo en cuenta el punto de enunciación de las subjetividades en sus territorios.
Existe un amplio consenso en cuanto a que el término queer es intraducible para entornos donde la lengua predominante es el español,[10] y seguramente tampoco lo es para otros contextos ajenos a lo angloparlante. Carlos Monsiváis para el caso mexicano, por ejemplo, considera que “lo más semejante al uso de la expresión inglés queer, a la vez ‘extraño’ y gay, es el vocablo rarito, hoy ya jubilado […]. Entre la variedad de términos para los homosexuales, el menos ofensivo y el más descriptivo de la tolerancia posible en las ciudades, es ‘rarito’, voz que denota la extrañeza divertida ante los prófugos de la Norma”.[11] Aun estimando este término, como refiere Monsiváis, no mantendría la misma potencia que posee la palabra queer en otro contexto. En cuanto a escarnio, rarito no deja de ser “el menos ofensivo”. En cambio, la inserción de lo queer sin mayor análisis aminora sino es que anula el sentido de injuria con el cual fue apropiado; de tal forma que lo queer en entornos latinoamericanos más que mantener una significación retadora puede parecer triunfante.[12] Bolívar Echeverría, de igual manera, señala que la traducción de lo queer no únicamente es un cambio en la enunciación, por el contrario, significa el traslado de una problemática situada a otro espacio. Esto es, “tomarla de un mundo cultural que la reconoce como tal, y pasarla a otro, divergente de él, que no sólo la desconoce abiertamente sino que ‘propondría’ incluso sustituirla por otra, tal vez más radical, centrada no sólo en la necesidad de reconocer al Otro como tal sino en la tentación de dejarse ganar por él”.[13] Parte de esta despolitización del término también se debe al distanciamiento que se establece con su sentido coloquial y de su uso ordinario, como indica Brad Epps “en un contexto no angloparlante […] el término ‘queer’ no es callejero o coloquial, y su precariedad y polivalencia, sus refundiciones, reiteraciones, reparaciones y revisiones, tienden a solidificarse de manera casi exclusivamente académica y/o teórica”.[14] Así que otro de los riesgos es que su integración pierda toda una configuración mundana de entendimiento indispensable para la identificación de distintas subjetividades.
La cuestión, me parece, no está en acertar una palabra equivalente, mucho menos un sinónimo, por el contrario, en tanto a no ignorar que cada territorio mantiene un régimen de signos que los constituye como sociedad. La discusión “va más allá de encontrar un término equivalente, aludiendo más bien a las fronteras geopolíticas, raciales y sexuales, materiales y simbólicas que conforman la región”.[15] Incluso toda la región mantiene sus propias particularidades, expresiones culturales y dinámicas de interacción. La movilización de los grupos abyectos está en frecuente relación con formas contestatarias hacia los mecanismos de operación del orden político y económico. Por lo que, además, tenemos que tener presente “las secuelas de los regímenes dictatoriales en países como Chile y Argentina, las peculiaridades del comunismo cubano o los trastornos creados en México y Puerto Rico como efecto directo de la cercanía geográfica con los Estados Unidos”.[16] Las críticas a la heterocisnorma y sus expresiones no se pueden considerar ajenas a las implicaciones estatales y la influencia capitalista, desarrollista, de los territorios.
Esto se complejiza aún más si tenemos en cuenta que cuando hablo de territorio no hago referencia a los límites geográficos/espaciales que los Estados demarcan como un país o nación. Antes bien, me parece que el contexto tiene que ver con una integración de distintos valores y manifestaciones culturales (en algunos casos de religión), entre ellos los del lenguaje, en interacción con lo político. De ahí que es importante reconocer las imbricaciones y ambigüedades identitarias que pueden presentar los individuos provenientes de contextos distintos, como aquellxs que producto de la migración (en algunos casos familiar) poseen valores culturales diversos. Lxs latinxs y chicanxs son una muestra de ello, Gloria Anzaldúa, una de las referentes chicanas, problematiza al respecto del mestizaje, las implicaciones que derivan de habitar el borde y los cruces identitarios que esto conlleva.[17] Por otro lado, también tenemos que considerar la negación que algunxs individuos muestran con ciertas formas de identificación. En otro trabajo, María Amelia considera que lo “queer” y “latino/a” son categorías inestables para las personas provenientes de diásporas, en parte por su intraducibilidad como de los aspectos raciales que están en juego de estas comunidades.[18] Las personas que entrevista, provenientes de El Salvador y que algunas de ellas radican en Estados Unidos, en su mayoría no logran un reconocimiento de lo queer aunque hayan llegado al país desde hace mucho tiempo; una de las personas menciona “[queer] me parece un poco insultante. Pienso que no tiene una base específica positiva. En ningún caso he tratado de usarlo. [se usa] en grupos de personas anglos. Esta palabra es mas usada con los anglos jóvenes, angloparlante. En mi comunidad [no hay] nadie que se identifique como queer” (sic).[19] De manera que, el uso de lo queer tampoco está condicionado a un territorio físico per se como Estados Unidos, ya que en este mismo lugar hay diversas subjetividades de la disidencia que estarían desmarcándose de una enunciación de este tipo.
La misma Judith Butler advertía sobre las dificultades que llevaría tomar una palabra sin tener presente su historicidad; en tanto lo queer y su influjo performativo desterritorializa el uso común del mismo hacia otras formas más plausibles; es decir, hay una reconfiguración del escarnio y un reconocimiento de la injuria. Esto es “que los términos que […] reivindicamos, los términos a través de los cuales insistimos en politizar la identidad y el deseo, a menudo exigen un giro en contra de esta historicidad constitutiva”.[20] Lo queer en su momento estableció un cambio en el sentido que mantenía. Más adelante, indica que la identidad es un error necesario; de manera que “‘queer’ será necesaria como término de afiliación, pero no describirá plenamente a quienes pretende representar”.[21] Me parece que Butler, por un lado, intenta no establecer una teoría identitaria de lo queer; aun así, reconoce que no es posible englobar todas las subjetividades de la abyección, considerando que a lo largo de un tiempo habrá otras formas de enunciación que lo queer no pueda dar cavidad. Por otro lado, pese a intentar no universalizar y no volver esto un monolito deja de lado otros contextos que no son lo anglófono.
Dicho esto, como he planteado en otro espacio,[22] propongo pensar los dislocante, la dislocación de la teoría, como marco de análisis para hablar de toda crítica y fuga a la dominación heterocispatriarcal de la sexualidad, en la que se engloban formas tan diversas de estimar tanto lo queer como la loca, la lencha, y otras formas de enunciación. Haciendo la salvedad de que más allá de establecer una teoría identitaria las intenciones aquí es constituir una postura crítica frente a la matriz heterocispatriarcal. La base de esta conceptualización parte de una desestimación a toda idea que cimiente que el ser humano se constituye principalmente por binarismos de género (masculino/femenino) y de sexo (hombre/mujer), problematizando qué se entiende por esto y de qué manera ha llegado a oprimir a los distintos individuos que no se ajusten a los parámetros de la heterocissexualidad. Pero a su vez, también haciendo frente a las nuevas formas de capitalización de las identidades abyectas bajo un asimilacionismo que produce, por consiguiente, formas “aceptables” de ser, por ejemplo, queer, trans u homosexuales, bisexuales, etc. Estimando, de igual manera, la plasticidad y los posibles devenires de la sexualidad (entre ellos la apertura a la asexualidad), pienso entonces que lo que tenía de abyecto lo queer era su capacidad de dislocar, creativamente, las formas de existir en multitudes de prácticas y comprensiones no capturables ni mundializables. Por tanto, la dislocación está, como en antaño las prácticas queer y trans comunitarias, contra el capital y del lado de aquellas vidas que siempre han sido desechables y abandonadas.
Para definir las teorías dislocantes retomo el verbo dislocar, que de acuerdo al diccionario de la Real Academia Española mantiene tres acepciones: “sacar algo de su lugar”, en relación a la anatomía humana; “torcer un argumento o razonamiento”; y “hacer perder el tino o la compostura”.[23] Del latin mantiene el prefijo -dis que indica separación o deshacer[24] y locāre que deriva de locus: “lugar”.[25] En el inglés mantiene un sentido similar, como indica el Oxford Advanced Learner’s Dictionary dislocate se utiliza para referirse a “dislocar algo: sacar un hueso de su posición normal en una articulación (dislocate something to put a bone out of its normal position in a joint)” o “dislocar algo para impedir que un sistema, plan, etc., funcionen o continúe de manera normal (dislocate something to stop a system, plan etc. from working or continuing in the normal way)”.[26] En este sentido, considero que tanto las luchas desde la movilización política de los grupos de disidencia sexual como desde la teorización parte de los objetivos iniciales es dislocar el sometimiento de un régimen de signos heterocispatriarcales sobre distintas subjetividades de la abyección. Mi interés aquí es apuntar a la premisa de sacar algo de su lugar y, a su vez, localizarlo en otra lógica, cambiar un orden de significación hacia otras maneras diversas, y muchas veces sin tener un conocimiento claro de la direccionalidad que esos cambios puedan tener. La palabra dislocar nos permite pensar una malla de subjetivaciones, y enunciaciones identitarias desde sus propias localizaciones que se deslocalizan de la hegemónica, que buscan una reconfiguración de las distintas formas de vida y que, con eso, deforman la formación esperada por la mundialización de formas de ser y de habitar orquestadas bajo un capitalismo de corte imperialista. De esta manera, y para ir delineando, pienso radicalmente que subjetividades dislocadas fugan a lo que las pedagogías formales esperan y se educan bajo saberes otros, muchas veces aprendidos de maneras autodidactas o a través del encuentro con otras personas fuera de tal sistema, con sus pros y contras.
Esta misma conceptualización de la dislocación tiene en cuenta el factor -disca con relación a la enfermedad y la discapacidad para pensar la manera en que el cuerpo de los sujetos de la abyección mantienen una vivencia condicionada por un abandono estatal que puede enfermarles,[27] pero también con la ya conocida experiencia de anulación que viven las personas con discapacidad y patologías a lo largo de sus vidas, incluyendo en este abandono la escucha de sus sexualidad.[28] Para los fines del presente escrito no me detendré en ello, pero sí me gustaría aludir a un segundo aspecto que se contempla en la dislocación: la territorialidad. En mayor medida a la distinción que plantea Samy Reyes respecto a que el territorio precede a la identidad, “cuando digo que la identidad es territorial y contextual, me refiero a que hay una red de signos que nos dan la pauta para nombrarnos de cierta manera en cierto contexto […] el discurso territorial precede a la identidad. El deseo no está libre del contexto que lo regula”.[29]
Efectivamente, la significación y enunciación para las subjetividades de ninguna manera es homogénea en todos los lugares. Incluso dentro del mismo país, no es la misma experiencia de persona no-heterosexual, trans y no binaria en la provincia a diferencia de los grandes centros urbanos, como tampoco en el centro de las ciudades que en su periferia. Así como Norman Monroy y su vivencia en el Valle del Mezquital, en Hidalgo, mi infancia y adolescencia en una zona semiurbana de Iguala, en Guerrero, estaba condicionada por otras discursividades. Antes que personas “queer” fuimos putxs, puñales y mariconxs.[30] La periodicidad también establece marcos de entendimiento y enunciación para los distintos grupos sociales, por eso es que resulta complejo pensar que la homosexualidad en la Grecia Antigua es una forma de queeridad, pensando a su vez el anacronismo teórico que esto implica. Por lo tanto, como indica Perlongher “se configura así un ‘código-territorio’ complejo (Deleuze), dado por los códigos y sus superficies de inscripción en zonas del cuerpo social. Territorialidad entendida no sólo como espacio físico […] sino como el propio espacio del código”.[31] La dislocación mantiene un sentido territorial en la forma en que se despliegan las personas en su contexto.
De igual manera, habría que hacer una advertencia, Epps crítica la propuesta de teorías torcida (proveniente del pensamiento en España, entre ellos Ricardo Llamas, David Córdoba, Javier Sáez) en cuanto a que nadie hace un uso común de la palabra torcido.[32] Quisiera indicar que probablemente tampoco suceda lo mismo con dislocación. La cuestión aquí, nuevamente, no es hacer ni un manifiesto, ni una teoría identitaria, ni ningún decálogo de reconocimiento. Uno de los motivos por establecer un marco general de unas teorías dislocantes tiene interés en englobar todos aquellos planteamientos que establecen una ruptura, desterritorialización, de un paradigma hegemónico; principalmente de una crítica al hetero-cis-patriarcado como eje rector de la vida humana. Esto, contemplaría diversas formas identitarias de enunciación como lo joto, jochis, tortillera, lencha, puñal, dyke, fagot, butch, entre otras maneras que pueden no estar indicadas en este momento. Inclusive, me inclino a pensar que las teorías queer y una enunciación queer establecen una dislocación a un régimen de signos en un determinado contexto; así como también lo hace la teoría torcida en otro, y la marica por igual. Agregaría que resulta desatinado descartar cualquier propuesta teórica simplemente por su origen, aunque este sea el más hegemónico; por otro lado, sería más enriquecedor si se plantean puntos de encuentro y desencuentro con las distintas ideas que van surgiendo. En este sentido, José Maristany propone una “genealogía diferencial” en el que el objetivo no es simplemente limitarnos a una crítica sobre los postulados teóricos sino también reconocer algunos puntos en común que no se reduzca a una traducción latinoamericana de lo queer; en cambio “cartografiar modalidades de concebir las políticas de representación de las minorías, al norte y al sur, de modo que pudieran conectarse y/o desviarse a partir de coincidencias o divergencias a niveles arqueológicos”.[33] Esto daría pauta a reconocer las distintas diferencias y así establecer algunos trazos de relación.
Finalmente, he señalado algunos puntos en que las teorías dislocantes pueden ir fortaleciendo, sin que se limiten a lo expuesto en las líneas anteriores. El entendido aquí no es instaurar un apelativo de reconocimiento, me parece que desde la teoría y la academia no podemos condicionar las formas de expresión que el sentido mundano y coloquial van formando. Partiendo de esta problematización, es que mantengo una distancia con la palabra “queer” para denominar cualquier subjetividad fuera de un contexto anglófono/sajón que se considera como parte de la disidencia sexual, y mucho menos cualquier asimilación que se pueda tener con la gaycidad así como sus implicaciones con la producción del capital. Por tanto, dislocar lo queer es, a su vez, recuperar el sentido que tenía lo queer en su inicio: de ruptura, de salida, de fuga. Así, pienso que comprender el sentido de lo dislocante como aquí lo he señalado, también nos llevaría a pensar la necesidad de, a su vez, dislocar a las pedagogías en el ámbito de la sexualidad para constituir así un saber-otro y unas prácticas-otras de la enseñanza; tarea pendiente para otro trabajo.
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Notas
[1] Paul Preciado, “Historia de una palabra”, ed. cit., p. 17.
[2] Jasbir Puar, Terrorist Assemblages. Homonationalism in Queer Times, ed. cit, s/p.
[3] Gabriela González Ortuño, “Teorías de la disidencia sexual: de contextos populares a usos elitistas. La teoría queer en América latina frente a las y los pensadores de disidencia sexogenérica”, ed. cit., p. 186.
[4] Ashley Tellis y Sruti Bala, “Introduction: The Global Careers of Queerness”, ed. cit., p. 16.
[5] Teresa de Lauretis, “Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities. An Introduction”, ed. cit.
[6] César Cañedo, Pedagogías queer entre el hacer y el teorizar: reflexiones y experiencias docentes encarnadas desde el CEPE, ed. cit., p. 13.
[7] Rubén Darío Martínez Ramírez, “Aproximaciones a un enfoque minoritario de las teorías queer. Hacia las posibilidades de pensar lo dislocante”, ed. cit.
[8] Licia Fiol-Matta, “Queer/Disidencia sexual”, ed. cit., p. 327.
[9] Gabriela González Ortuño, “Teorías de la disidencia sexual: de contextos populares a usos elitistas. La teoría queer en América latina frente a las y los pensadores de disidencia sexogenérica”, ed. cit., p. 187.
[10] Carlos Monsiváis, “Los que tenemos unas manos que no nos pertenecen. (A propósito de lo ‘Queer’ y lo ‘Rarito’)”, ed. cit.; Bolívar Echeverría, “Queer, manierista, bizarre, barroco”, ed. cit.; Brad Epps, “Retos y riesgos, pautas y promesas de la teoría queer”, ed. cit.; María Amelia Viteri, “Out of Place: Translations of ‘Race’, Ethnicity, Sexuality and Citizenship in Washington, D. C. and San Salvador, El Salvador”, ed. cit.; Paola Arboleda Ríos, “Ser o estar ‘queer’ en Latinoamérica? El devenir emancipador en: Lemebel, Perlongher y Arenas”, ed. cit.; Felipe Rivas San Martín, “Diga ‘queer’ con la lengua afuera: Sobre las confusiones del debate latinoamericano”, ed. cit.
[11] Carlos Monsiváis, “Los que tenemos unas manos que no nos pertenecen. (A propósito de lo ‘Queer’ y lo ‘Rarito’)”, ed. cit., p. 12.
[12] Brad Epps, “Retos y riesgos, pautas y promesas de la teoría queer”, ed. cit., p. 227.
[13] Bolívar Echeverría, “Queer, manierista, bizarre, barroco”, ed. cit., p. 10.
[14] Brad Epps, “Retos y riesgos, pautas y promesas de la teoría queer”, ed. cit., p. 232.
[15] María Amelia Viteri, José Fernando Serrano y Salvador Vidal-Ortíz, “¿Cómo se piensa lo ‘queer’ en América Latina?”, ed. cit., pp. 176-177.
[16] Paola Arboleda Ríos, “Ser o estar ‘queer’ en Latinoamérica? El devenir emancipador en: Lemebel, Perlongher y Arenas”, ed. cit., p. 113.
[17] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera. La nueva mestiza, ed. cit.
[18] María Amelia Viteri, “Out of Place: Translations of ‘Race’, Ethnicity, Sexuality and Citizenship in Washington, D. C. and San Salvador, El Salvador”, ed. cit., pp. 179-180.
[19] María Amelia Viteri, “Out of Place: Translations of ‘Race’, Ethnicity, Sexuality and Citizenship in Washington, D. C. and San Salvador, El Salvador”, ed. cit., pp. 187-188, corchetes de la autora.
[20] Judith Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of “Sex”, ed. cit., p. 172.
[21] Judith Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of “Sex”, ed. cit., p. 175.
[22] Rubén Darío Martínez Ramírez, “Aproximaciones a un enfoque minoritario de las teorías queer. Hacia las posibilidades de pensar lo dislocante”, ed. cit.
[23] Diccionario de la lengua española, “dislocar”, ed. cit.
[24] Oxford English Dictionary, “dis-”, ed. cit.
[25] Wikcionario, “dislocar”, ed. cit.
[26] Oxford Learner’s Dictionaries, “dislocate”, ed. cit.
[27] Rubén Darío Martínez Ramírez, “Aproximaciones a un enfoque minoritario de las teorías queer. Hacia las posibilidades de pensar lo dislocante”, ed. cit., Apartado 3.5 Teorías dislocantes ¿para qué y por qué?
[28] En los sistemas educativos jamás se habla de cómo las personas en silla de ruedas viven su sexualidad y su día a día; mucho menos, se contempla, por ejemplo, aquellas personas que puedan tener ciertas patologías que les produzcan dolor en las relaciones sexuales penetrativas (por ejemplo, la fimosis y la negación a una circuncisión).
[29] Samy Reyes, Territorios queer, ed. cit., p. 17.
[30] Norman Iván Monroy Cuéllar, “Colonialidad, género, muerte y sexualidad en el Valle del Mezqueertal”, ed. cit., pp. 160-161.
[31] Néstor Perlongher, El negocio del deseo. La prostitución masculina en São Pablo, ed. cit., p. 133.
[32] Brad Epps, “Retos y riesgos, pautas y promesas de la teoría queer”, ed. cit., pp. 236-237, nota 25.
[33] José Javier Maristany, “¿Una teoría queer latinoamericana?: Postestructuralismo y políticas de la identidad en Lemebel”, ed. cit., p. 24.