Como consecuencia del argumento desarrollado en los capítulos 8, 9 y 10, con respeto, en particular, a lo que dije sobre la estructura de la experiencia ética, me gustaría simplemente ofrecer algunas observaciones expositivas y críticas finales sobre el reciente libro de Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel.[1][2][3] Me gustaría enfocarme en particular en el tema central de este libro, a saber, el concepto de “ser-con” (être-avec,) que obviamente es la traducción francesa del Mitsein de Martin Heidegger. Permítanme comenzar resumiendo la admirable ambición filosófica de Être singulier pluriel en tres hipótesis de lectura.
1. Lo que Nancy intenta es lo que llama “una analítica co-existencial,” una ontología existencial del ser-con que tiene la ambición de ser una primera filosofía, une philosophie première.[4] Para Nancy, “es, pues, una ‘primera filosofía’ la que es necesaria, en el sentido canónico del término, es decir, una ontología.”[5] Por supuesto, la filosofía primera (philosophia protè) es como Aristóteles define el área de investigación posteriormente denominada ‘metafísica.’ Aunque —y aquí cabe plantear una pregunta inicial— la metafísica de Nancy será ostensiblemente una metafísica no-metafísica; es decir, una metafísica que respeta las severas reservas que el Heidegger tardío impuso a la posibilidad del pensamiento metafísico. Claro que habría que preguntarse: ¿cómo es exactamente posible la filosofía primera a la luz de la explicación heideggeriana de la historia del ser? Es decir, ¿cómo es posible concebir una filosofía primera no metafísica? ¿No es esto simplemente una contradicción? También podría plantearse una pregunta subsidiaria, pero relacionada: ¿cuál es exactamente la diferencia entre la metafísica y la ontología, dado que Heidegger define la metafísica con total fidelidad a Aristóteles como onto-teo-logía?
Para Nancy —y con razón— la última gran filosofía primera de la tradición europea fue el proyecto de la ontología fundamental de Heidegger. Es este proyecto el que necesita ser rehecho por razones históricas y políticas determinadas y, con suerte, bastante evidentes. Nancy escribe: “il faut refaire l’ontologie fondamentale… a partir de être-avec [es necesario hacer una ontología fundamental… a partir del ser-con.]”[6] Esto me lleva a mi segunda hipótesis.
2. Lo que Nancy propone es una reescritura de Ser y tiempo de Heidegger, donde el concepto de Mitsein sería esencial (o co-esencial) y originario. Nancy escribe en una nota a pie de página, con otro il faut: “II faut reecrire Sein und Zeit [Sein und Zeit debe ser reescrito.]”[7] Obviamente, lo que impulsa la necesidad de Nancy de esta reescritura, como ocurre con gran parte de su obra, es la cuestión de lo político. Es decir, que Ser y tiempo debe reescribirse debido al destino político del proyecto de la ontología fundamental y la analítica existencial del Dasein. Es decir, Ser y tiempo debe reescribirse sin el telos autárquico ni el patetismo trágico-heroico de la temática de la autenticidad, donde, en el párrafo 74, el Mitsein se determina en términos del ‘pueblo’ y su ‘destino.’ Aunque esto tendría que explicarse con mucho más detalle, esto es lo que Lacoue-Labarthe llama el “arqui-fascismo” de Heidegger.[8] Si se quiere evitar el terrible patetismo político de la temática de la autenticidad, entonces Ser y tiempo, al parecer, debe reescribirse desde la perspectiva de la inautenticidad de la analítica del Mitsein. Nancy parecería afirmar —y, de hecho, coincido plenamente con él— que la genuina radicalidad filosófica de Ser y tiempo reside en la analítica existencial de la inautenticidad. Lo que debe recuperarse de los restos del compromiso político de Heidegger es su fenomenología de la vida cotidiana, la pura banalidad de nuestro contacto (cotoîment) con el mundo y con los demás, lo que Nancy llama “la capa extremadamente humilde de nuestra experiencia cotidiana.”[9]
3. Por lo tanto, lo que implica la segunda hipótesis es que la cuestión de la co-existencia se convierte en la cuestión ontológica. La cuestión del Ser es (o, como veremos más adelante, “debe ser” con otro il faut) equiparable a la cuestión del ser-con. Por lo tanto, se podría decir —y, una vez más, coincido— que la Seinsfrage pierde parte de su autonomía. La Seinsfrage debe plantearse y perseguirse a través de la Mitseinsfrage. Para expresar este pensamiento en términos que Nancy siempre coloca entre comillas (sin duda debido a las preocupaciones heideggerianas o arendtianas sobre la decadencia de la polis en el socius,) “la cuestión de lo que todavía vemos como una “cuestión del ser social” debería, de hecho, constituir la cuestión ontológica.”[10] Así, la cuestión del significado del Ser —y, por implicación, las preguntas posteriores de Heidegger sobre la verdad y la historia del Ser, y todo el pensamiento de das Ereignis— debe arraigarse en la cuestión del socius y ser referida a ella. Ser y tiempo debe reescribirse como una ontología “social.”
A la luz de esta tercera hipótesis, me gustaría considerar brevemente el contexto político de Être singulier pluriel, un contexto que se hace patente desde la página inicial del libro (Nancy escribe en el verano de 1995,) donde Nancy compila una extraordinaria lista de quienes luchan o son oprimidos en todo el mundo, una opresión para la cual el nombre de Sarajevo es un emblema.[11]
La retirada de lo político: situacionismo, derecho, crítica
Tras el colapso de los diversos comunismos y socialismos, Nancy argumenta que lo que debe conservarse es la urgencia que el comunismo mantuvo en su interior: la urgencia de decir ‘nosotros,’ de decirnos ‘nosotros’ a nosotros mismos cuando ni Dios ni un líder pudieron decirlo para nosotros. Es decir, decir ‘nosotros’ cuando hemos presenciado la retirada de lo que Nancy llama “lo teológico-político,” es decir, la posibilidad de una legitimación religiosa de la comunidad. Para Nancy, decir ‘nosotros’ significa que la existencia reclame lo que le corresponde o encuentre su condición en la co-existencia.
La tesis de Nancy aquí es que el colapso del comunismo solo saca a la luz con mayor claridad el sentido (quizás la palabra maestra de Nancy)[12] que lo sustenta. O, más bien, el colapso del socialismo revela la búsqueda de sentido implícita en el proyecto socialista. Nancy escribe: “Lo que Marx entendió por alienación… fue, en última instancia, la alienación del sentido.”[13] Para Nancy, el comunismo es una praxis de sentido:[14] una construcción de sentido por nosotros, por el “nosotros” que somos, es decir, nuestro ser. Lo que parecería implícito aquí es una tesis de secularización bastante tradicional (colapso o retirada de lo teológico-político, la muerte de Dios), a saber, que en la modernidad el sentido tiene que ser algo creado por nosotros, por el ‘nosotros,’ porque no podemos depender de Dios ni de nuestros líderes políticos para que tenga sentido para nosotros. Así, el comunismo es el reconocimiento, dentro de la modernidad, de que la cuestión del sentido ha recaído en el ‘nosotros,’ en la humanidad finita, y de que la cuestión del ser-con es la cuestión ontológica que requiere un acuerdo político.
Por lo tanto, para Nancy, nuestro desencanto finisecular no resulta en cinismo político ni en liberalismo (“ese cinismo llamado ‘liberalismo’”,)[15] sino que nos señala con mayor fuerza la cuestión de qué nos constituye hoy, quiénes somos hoy, es decir, la cuestión del “ser social.” En otras palabras, la cuestión de la co-existencia, la cuestión ontológica de lo político (le politique), surge en el momento en que se evapora la posibilidad de una forma de gobierno que encarne tal ser-con. Cabe destacar aquí esta lógica, con suerte familiar, de lo que Lacoue-Labarthe y Nancy han llamado desde principios de la década de 1980 le retrait du politique; es decir, la cuestión de lo político (le politique) puede ser retrazada o retraída porque la política misma (la politique) se ha retirado. Es en virtud del colapso del comunismo que puede plantearse la cuestión del ser-con, y no a pesar de ello.
En la obra de Nancy, como he intentado mostrar en otro lugar, la retirada de lo político plantea la cuestión de la figura y de la figuración (Gestalt y Gestaltung.)[16] Es decir, la retirada de lo teológico-político en la modernidad —como modernidad— no significa otra cosa más que la retirada de toda figura posible para la comunidad. Esto significa que lo que falta es un medio de identificación (en el sentido freudiano) para el ser-con, dado que las formas previas de identificación para la reconstitución política de lo social se han degradado: pueblo, nación, raza, partido, líder, proletariado o lo que sea. En el sentido de Claude Lefort, el lugar del poder se ha convertido en un “lieu vide.” La gran pregunta aquí es si el ser-con puede prescindir de alguna figura, de alguna forma de identificación, de alguna forma de lo que Nancy llamaría “religión civil.” Nancy responde a esta pregunta con su concepto de comparution, que analizaré en detalle más adelante.
En el Zeitdiagnose de Nancy, como consecuencia del colapso de lo teológico-político, la retirada de lo político se produce en dos formas dominantes: (a) hacia el derecho, y (b) hacia una autorrepresentación especular.
1. En relación con el derecho, lo teológico-político puede replegarse en la abstracción formal del derecho, en ese cinismo que Nancy llama liberalismo. Pero también puede replegarse en una ética basada en la irrepresentabilidad trascendental del derecho, es decir, la alteridad radical del derecho o el derecho como derecho del otro. Esta sería presumiblemente la crítica de Nancy a la ética levinasiana, pero también a la lectura de Lyotard de Kant, o a la ética del psicoanálisis de Lacan, es decir, a lo que he intentado describir en otro lugar como la estructura de la experiencia ética. Cabe mencionar, de paso, la aparente oposición de Nancy al psicoanálisis lacaniano, donde escribe: “De manera notable, es aquí donde a veces se observa cómo el psicoanálisis busca ajustarse a una visión sustancialista y autoritaria de la sociedad.”[17] Abordaré estos temas más adelante, donde detecto cierta aplanación o neutralización comunista de la trascendencia en la obra de Nancy. Sin embargo, cabe señalar que, para Nancy, no se trata de oponerse al derecho, sino de
hacer justicia” tanto al singular y plural del origen… [y], en cuanto al derecho, a lo que podría denominarse la “anarquía originaria» o el origen mismo del derecho en lo que está “legítimamente sin derecho” (de droit sans droit): la existencia injustificable como tal.[18]
Se trata, pues, de hacer justicia a una existencia en sí misma injustificable, de derivar la ley de la anarquía originaria, una idea que recuerda curiosamente los análisis de Levinas en De otra manera que el ser o más allá de la esencia.
2. La segunda forma de la retirada de lo teológico-político se da en la autorrepresentación especular, donde la sociedad implosiona en un juego de espejos especular, a saber, la sociedad del espectáculo de Guy Debord, donde una sociedad completamente mercantilizada se derrumba en el inmanentismo radical de una autosimulación o autodisimulación, en la sociedad criticada por el situacionismo en la década de 1960. Para Nancy, y hay elementos fuertemente autobiográficos en sus observaciones, dado su estrecho vínculo con la Internacional Situacionista en París y Estrasburgo, el situacionismo aparece como “la dernière ressource critique dans un monde sans critique [la última fuente crítica en un mundo sin crítica.]”[19] Sin embargo, la crítica situacionista, aunque necesaria, pudo ser recuperada por completo gracias a sus supuestos metafísicos. Es decir, el situacionismo critica la sociedad del espectáculo, una sociedad basada en construcciones puramente imaginarias, pero como consecuencia de ello, hace dos cosas: primero, intenta reemplazar este imaginario capitalista por un concepto de imaginación creativa que sigue siendo tributario de una concepción romántica del genio. Segundo, entiende la apariencia como mera apariencia, es decir, como aquello que se opone a una realidad o presencia auténtica. Así, la crítica situacionista se mantiene inquebrantablemente obediente a la tradición platónica, oponiendo un orden de verdad esencial (‘deseo,’ ‘imaginación’) al falso orden del espectáculo.
Reuniendo las dos vertientes de la crítica anterior al estilo hegeliano, Nancy sostiene que las dos formas de la retirada de lo teológico-político colapsan en una ontología de lo mismo y lo otro que es: o (1) la sumisión acrítica a la alteridad irrepresentable de la ley, o (2) la ya tradicional identidad entre el espectáculo y su crítica. Por lo tanto, según Nancy, necesitamos una ontología diferente del ser-con-el-otro, una co-ontología del ser-con que sirva de base para una forma de crítica.
Una preocupación orientadora y vital en las páginas centrales de Être singulier pluriel se refiere a la posibilidad de la crítica y a hasta qué punto todas las formas previas de crítica —con el situacionismo como último gran ejemplo— han permanecido “…paradójica e inconscientemente sujetas a un modelo clásico de realidad opuesto a la apariencia… .”[20] Esto significa que no se ha aprendido la lección de la crítica de Nietzsche al platonismo: que cuando el mundo verdadero se convierte en una fábula, el mundo de la apariencia, que solo tenía sentido en oposición a la realidad, también desaparece. Y si esto es así, la metapregunta que esto plantea es si la actitud crítica es posible, y si no lo es, qué alternativas existen aparte de la resignación acrítica.
A la luz de las preguntas anteriores, la lección de la crítica es que nos enfrentamos a un llamado a proporcionar el sentido del ser-en-común según lo que es en común o el ‘con,’ pero no de acuerdo con alguna esencia metafísica de lo común. Dicho crudamente, lo que se requiere es un pensamiento de lo en-común o del ser de lo social que posibilite la crítica, y que a la vez sea consciente de las críticas nietzscheanas y heideggerianas de la metafísica, es decir, las críticas de la crítica metafísica. Para Nancy, este pensamiento será el de término comparution. Para traducir esto en términos angloamericanos, se podría decir que Nancy busca una concepción posfundacionalista de la intersubjetividad que proporcione una base no esencialista para una ética y una política críticas.
Comparution
Comparution es el título de un libro anterior, más breve y mucho más polémico, de 1991, que analizo en otro lugar.[21] En el francés cotidiano, el verbo comparaître significa comparecer ante un tribunal, y es este sentido de la palabra el que emplea, por ejemplo, Levinas cuando escribe en Autrement qu’être: “La façon dont j´apparais est une comparution.”[22] Sin embargo, para Nancy, el término comparution tiene el sentido etimológico de aparecer-con, aunque la noción de “aparecer” requiere una fuerte matización por buenas razones nietzscheanas y heideggerianas. Es decir, para Nancy el requisito primordial de la ontología, como filosofía primera, debe ser de ahora en adelante que el concepto de ser no se presuponga a la manera de la metafísica clásica (como en Aristóteles o en Aquino, por ejemplo). Más bien, el ser es simplemente el ser de lo que existe; no es la presuposición de esa existencia. Ahora bien, la existencia siempre existe en plural, es el ser en común de muchos. Así, el significado de la frase être singulier pluriel es que el ser uno solo puede entenderse a partir de la pluralidad dentro del ser; la singularidad del ser es plural. En otras palabras, como dije en mi tercera hipótesis de lectura, la cuestión del ser social es la cuestión ontológica.
Nancy sugiere, con cierta esperanza quizás, que vivimos una nueva revolución copernicana,[23] que no es ni la revolución cosmológica de Copérnico, ni la revolución crítica de Kant, ni el giro hacia el inconsciente en Freud, sino una revolución a nivel del ser social. Esta revolución sería, y esta es una formulación interesante pero que da por sentado el interrogante, “la mise à nu de la réalité sociale—du réel meme de l’etre-social—dans, par et comme la symbolicité qui la constitue [la puesta al descubierto de la realidad social —de lo real mismo del ser social— en, a través de y como la simbología que la constituye.]”[24] Dada la discusión de Lacan en los capítulos anteriores, lo que está en juego en esta observación debería ser claro. Nancy parecería afirmar que la realidad de lo social no solo se revela mediante la simbología, o el orden simbólico, sino que este último también constituye a lo primero. Esto parecería implicar que lo real es el efecto de lo simbólico, y que lo primero carece de significado fuera de lo segundo. Nancy matiza su uso de lo simbólico y lo imaginario,[25] pero la afirmación de que la realidad social se manifiesta “en, a través de y como la simbología que la constituye” implica que la “sociedad” se entiende (a diferencia del situacionismo) como nada más y nada menos que la apariencia de sí misma, y no como una referencia a un trasfondo de ser, esencia o lo que sea. Así pues, la apariencia no significa en absoluto “mera apariencia,” sino que es similar a la noción heideggeriana del ‘fenómeno,’ que es la manifestación de aquello que se manifiesta, donde el ser se entendería en términos de fenomenalidad. Simbolizar aquí no significa, por tanto, algo que sustituye a otra cosa, como una bandera simboliza una nación o la eucaristía simboliza el cuerpo de Cristo, sino más bien en el sentido etimológico de sumbolon como la unión de lo que está roto. La afirmación de Nancy es que la manera en la que el ser social se enfrenta a sí mismo, se simboliza a sí mismo, es como comparution.
Así que para Nancy, comparution significa que el ‘aparecer’ —el hecho del mundo, de venir al mundo, la constitución simbólica de lo real— es inseparable del cum, del con. Es aquí donde podemos empezar a detectar una (o la) estructura ontológica fundamental, descrita en términos absolutistas con otro il faut: “Que l’être, absolument, est être-avec, voila ce qu’il nous faut penser [Que el ser, absolutamente, es ser-con, esto es lo que debemos pensar.]”[26] Como lo expresa Nancy con bastante franqueza en el penúltimo párrafo de su libro sobre Hegel: “L’absolu est entre nous.”[27]
Sin embargo, lo que queda claro un par de páginas más adelante es que esta ontología fundamental del ser-con, esta simbolización originaria de la realidad social como comparution, no es solo una ontología. Es también, debe ser (doit être,) un ethos y una praxis: “cette ontologie doit être, identiquement, un ethos et une praxis.”[28] Esta afirmación, que se menciona solo de pasada (y entre paréntesis), se desarrolla en un artículo posterior sobre el Breve resumen del humanismo de Heidegger, a su vez con tres notas al pie en Être singulier pluriel.[29][30] Así, comparution como (o la) estructura ontológica fundamental es también la estructura de una ética originaria, o lo que Lacoue-Labarthe ha llamado, también en referencia a Heidegger, una arqui-ética.[31] Por lo tanto, para expresar esto en una proposición especulativa: la ontología fundamental es ética y la ética es fundamentalmente ontológica.
Tendré otra razón para volver a estas últimas proposiciones más adelante, pero permítanme retomar brevemente la cuestión de lo que podría considerarse una posible crítica psicoanalítica del proyecto de Nancy. Pienso en Lacan aquí porque la identificación de lo ético con lo ontológico también implicaría el colapso del orden de lo real en lo simbólico. Para Lacan, como analizo en otra parte en el capítulo 9, la ética se articula en relación con lo real, y la ética freudiana da testimonio de cierto contacto con lo real como garante de lo que Lacan llama das Ding. Mi pregunta aquí es si esta identificación de lo ético y lo ontológico en Nancy, que también parecería ir en paralelo a la reivindicación de la constitución simbólica de lo real, ¿no corre el riesgo de convertir la llamada “ética originaria” en un anhelo de orden simbólico y de formas de identificación simbólica inconcebibles o solo disponibles de forma degradada en la modernidad?
Para Nancy, no parecería existir ninguna dimensión de lo real fuera del simbolismo del término comparution. Todas las conceptualizaciones de lo real que le permitieran diferenciarse de lo simbólico y apoyarlo serían metafísicas y preheideggerianas. En tal lectura, Lacan es, por lo tanto, un metafísico. Pero, a pesar de estas afirmaciones, ¿dónde se podría buscar la dimensión de lo real en Nancy? ¿Qué hay en su obra que sustituya al das Ding? Una respuesta a esta pregunta sería remitirse a su hermoso ensayo de 1988 ‘Le coeur des choses.’[32] Este ensayo y un trabajo posterior sobre el cuerpo (corpus) intentan precisamente identificar esa cosa “en el corazón del pensamiento… que desafía toda apropiación,” la fuente inmemorial del pensamiento hacia la cual se dirige el pensamiento se demuestra inadecuado como un “agujero negro” que absorbe toda la luz sin reflejar nada. De hecho, en Être singulier pluriel, Nancy insiste en la penúltima sección —“Corps, langage”— que “la ontología del ser-con es una ontología de los cuerpos,”[33] donde el cuerpo parecería denotar la dimensión de la exterioridad, del afuera del funcionamiento incorpóreo del lenguaje. Sin embargo, la pregunta anterior permanece en una forma alterada: a saber, ¿cuál podría decirse que es la relación entre este pensamiento sobre la materialidad o la exterioridad de das Ding y el ethos de la primera filosofía de Nancy? Obviamente, para Lacan, existe una conexión entre la materialidad del deseo inconsciente y la experiencia ética. ¿Qué hay de tal conexión desde la perspectiva de Nancy? ¿Acaso la afirmación de que lo real se constituye simbólicamente como comparution no implica que la experiencia ética se restrinja al orden simbólico, haciendo, por ende, que la relación con das Ding sea pre-ética?
El sentido co-existencial del yo
Regresaré ahora a mi hipótesis inicial de lectura sobre la cuestión de la analítica co-existencial de Nancy. Con admirable honestidad filosófica, pero con una hipérbole cuestionable, escribe en las páginas finales de Être singulier pluriel:
La analítica existencial de Ser y tiempo es la empresa de la que todo pensamiento ulterior (toute pensée ultérieure) permanece tributario, ya sea que se trate del propio Heidegger o de nuestros pensamientos, tal como son y cualquier relación de conflicto o superación que surja con respecto al propio Heidegger.[34]
Aunque, necesitaría un poco más de convencimiento en este punto respecto a si todo pensamiento ulterior sigue siendo tributario de Heidegger (¿no merece Wittgenstein al menos una mención pasajera?,) Nancy continúa afirmando que lo anterior no es la profesión fiel de un heideggerianismo, ni significa que cada palabra de la analítica existencial sea definitiva. Más bien, lo que ocurrió en Ser y tiempo es un cambio de paradigma en la historia de la filosofía, análogo al de Descartes o Kant. En palabras de Nancy, Ser y tiempo registró “el cambio sísmico de una ruptura decisiva en la constitución o en la consideración del sentido.”[35] Aunque coincido con Nancy en que Ser y tiempo sí representa un cambio de paradigma decisivo en la historia de la filosofía —de hecho, un pensador tan receloso de Heidegger como Habermas lo afirmaría— pero preferiría expresar esta idea de forma más escéptica: si se admite que no hay manera de ser consecuentemente pre-heideggeriano en la filosofía (como tampoco se puede ser pre-kantiano), esto también conlleva la profunda necesidad de abandonar el clima del pensamiento de Heidegger por razones a la vez metafísicas, éticas, sociológicas y políticas.[36]
De hecho, Nancy coincide en cierta medida con este punto, como señalé en mi segunda hipótesis de lectura. Es decir, aunque Ser y tiempo esboza (esquisse, verbo que se repite en estas páginas de Être singlier pluriel) la analítica co-existencial del ser-con, donde el Mitsein se muestra como co-esencial con el Dasein, Nancy reconoce que también contiene “el principio de un cierre de su propia apertura”[37] en la medida en que Heidegger en el párrafo 74 busca determinar al Mitsein en términos del ‘pueblo’ y su ‘destino.’ Aunque para Nancy no se trata en absoluto de completar Ser y tiempo, ni de transformar quirúrgicamente el torso del libro publicado en un corps propre, sí se trata de enfatizar con fuerza que la co-esencialidad del Mitsein implica la co-originalidad del sentido y, por lo tanto, que la cuestión del sentido del ser no sería lo que es —la dimensión de la pre-comprensión como constitución de la existencia— si no se diera primero en Mitsein, como ser-con. Si se profundizara un poco más en esta afirmación, se podría decir simplemente que existe una incoherencia evidente en Ser y tiempo de Heidegger entre el análisis de Mitsein en la División I y su determinación como das Volk en la División II.
Sobre esta cuestión del sentido o significado (sens,) Nancy escribe: “II n’y a de ‘sens’ qu’en raison d’un ‘soi’.”[38] Es decir, no hay significado ni sentido sin un yo. A su manera, Nancy parecería estar comprometida con la idealidad subjetiva del sentido, es decir, que este surge a través de la actividad creativa de lo que Hegel llamaría el Sujeto, un yo que es para sí mismo en su ser para el otro. Sin embargo, si no hay sentido sin un yo, entonces no hay yo sin ser-con, y el yo se estructura fundamentalmente de forma co-existencial. Como señala Nancy, de forma un tanto hiperbólica, “tel devrait etre l’axiome d’une analytique desormais co-existentiale [tal debe ser, de ahora en adelante, el axioma de una analítica coexistencial.]”[39] La idealidad subjetiva del sentido se estructura intersubjetivamente.
No obstante, Nancy tiene otra forma —y bastante inquietante— de formular el axioma básico de la analítica coexistencial. Es decir, decir que el sentido depende del yo y que el yo está siempre ya mediado co-existencialmente es decir que el ser-con, como axioma de una nueva filosofía primera, es un pensamiento de pura mediación.[40] Como lo expresa Nancy entre paréntesis, “se trata aquí de una mediación sin mediador.”[41] Así, Nancy descarta la idea del otro (de cualquier otro: humano, animal, vegetal, mineral) como una forma de mediación que podría ser constitutiva de la intersubjetividad. No parece haber una dimensión fundamentalmente ontológica (o éticamente pre-ontológica) en el encuentro con el otro: la dimensión de la sorpresa, el desafío, el cuestionamiento, el enamoramiento o el odio, la superación del deseo, el reconocimiento, el rechazo, la culpabilización, el perdón o incluso el asesinato cruel del otro, o simplemente la conmoción por el sufrimiento ajeno. Tales fenómenos presumiblemente serían solo modificaciones ónticas de una estructura ontológica fundamental.
Pero las razones de Nancy para rechazar el papel de la mediación son aún más reveladoras y preocupantes, a saber, que el ‘prototipo’ de la figura del ‘Mediador’ es ‘Cristo’ (“Autre est toujours le Médiateur: son prototype est le Christ.”)[42] Aunque algunos pensadores de tradiciones no cristianas podrían objetar la idea de que la figura de Cristo sea el prototipo de la mediación entre lo divino y lo humano, concedamos a Nancy su premisa, más bien hegeliana. A continuación, afirma que la idea del ser-con como mediación sin mediador no es Cristo, sino solo un medio: y este ya no sería la cruz, sino solo el cruce (croisement), la intersección y el distanciamiento (écartement), la iluminación con estrellas (étoilement) de la propia dimensión del mundo. Sería el apogeo y el abismo de una deconstrucción del cristianismo.[43]
Como indica una nota anterior, este proyecto de la deconstrucción del cristianismo es una investigación futura para Nancy.[44] Sin embargo, no se puede evitar una ligera sensación de déjà vu ante tales observaciones, pues podría decirse que el deseo de mediación sin mediador es precisamente la motivación detrás de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad: el Espíritu, ya sea en su formulación agustiniana o en Hegel, donde es el elemento en el que se desarrollaría el pensamiento de la comunidad, del ‘nosotros,’ del ser-con. El Saber Absoluto en Hegel puede concebirse como la comunidad para la cual el Espíritu se ha convertido en Sujeto y el Sujeto en Espíritu, es decir, donde el yo se reconoce en y a través de la otredad absoluta. Como dice Hegel: “El Espíritu es la imagen de Dios, la divinidad de lo humano.”[45] ¿No podría decirse que Hegel también intenta una deconstrucción del cristianismo (tanto de su apogeo como de su abismo) en la medida en que el Espíritu sería alcanzado por el Sujeto cuando este hubiera superado con éxito todas las formas de Vorstellungsdenken (Cristo como representación o figuración) y alcanzado la mediación pura del Begriff, donde la religión se transforma en filosofía? Mi preocupación aquí se centra en cómo el impulso ontológico fundamental de mediación sin mediador en Nancy parece implicar tanto una subordinación del otro concreto, óntico, a la otredad ontológica überhaupt, como hasta qué punto este movimiento aparentemente puro dentro de la filosofía primera es parásito de un cristianismo más o menos latente, más o menos deconstruido.
¿Es fundamental la ontología?
Volviendo al hilo principal del argumento de Nancy, su sentido del yo (le soi) es el elemento en el que yo, tú y nosotros tenemos lugar. El yo es el elemento que se manifiesta en el ahí del mundo, es un yo que se encuentra (sich befinden) ahí en el mundo, en el acontecimiento del mundo. El yo es aquello que existe extáticamente, el yo está auprès-de-soi, junto a sí mismo y dispuesto afectivamente en el ahí del mundo. Es decir, el yo es Dasein. Es “être-le-là”: una disposición afectiva pre-cognitiva hacia el mundo. Tal es la reconstrucción creativa que Nancy hace de los argumentos de la División I de Ser y tiempo.
Nancy ilustra estos argumentos en las páginas finales de Être singulier pluriel con una imagen: “Quelqu’un entre dans une pièce [Alguien entra en una habitación.]”[46] Es decir, antes de ser el posible sujeto de una representación, una res cogitans o un “yo pienso,” el yo se dispone dentro y hacia la habitación; el yo llega a sí mismo en la medida en que se dispone (prerreflexiva, pre-cognitivamente, prerrepresentacionalmente) hacia el mundo. Por supuesto, esto nos hace recordar el análisis de Heidegger sobre la espacialidad del Dasein, pero Nancy matiza la imagen: “Mais le monde n´est pas une pièce dans laquelle on pourrait entrer… [El mundo no es una habitación en la que podríamos entrar.]”[47] No podemos empezar a filosofar desde el sujeto solitario y solipsista, separado del mundo. Ser un yo, para Nancy, se basa íntegramente en el ‘con,’ el con-mundo y el con-otros. Por lo tanto, “Ser-con no puede añadirse a ser-ahí.”[48] Ser-allí es ser-con y ser-con es dar sentido, comprender que ese sentido es algo que “nosotros” construimos.
Nancy concluye en términos kantianos: si la razón pura es práctica en sí misma, y no solo por referencia o reverencia a alguna norma trascendente, es porque es un sensus communis desde el principio. Es decir, la praxis del “con” es el fundamento de la razón práctica. Así, “II n’y a pas de différence entre l´ethique et l’ontologique: L’ ‘ethique’ expose ce que l’ ‘ontologie’ dispose [No hay diferencia entre lo ético y lo ontológico: la ‘ética’ expone lo que la ‘ontología’ dispone.]”[49] La dimensión ontológica del ‘con,’ que constituye el fundamento coexistente de cualquier sentido del yo y de cualquier construcción de sentido, es siempre un ethos, una ética originaria. La ontología es ética, la ética es ontológica.
Pero ¿es fundamental la ontología? Desde una perspectiva levinasiana, la identificación de lo ético y lo ontológico, es decir, la fusión del primero con el segundo, es el gesto mismo que rige y define la tradición filosófica. Esta tradición, llamada ‘ontología’ por Levinas, alcanza su articulación final y crítica en Ser y tiempo de Heidegger. Desde esta perspectiva, la primera filosofía de Nancy del ser-con y del término comparution se reincorpora a la tradición filosófica de la ontología con su supresión de la pluralidad y multiplicidad ónticas. Sin embargo, ¿cómo es esto posible dado que el libro de Nancy está dedicado a la cuestión de la pluralidad singular del ser?
La obra de Levinas busca describir una relación con una alteridad irreductible a la comprensión, es decir, irreductible a lo que ve como la relación ontológica con los otros donde la alteridad se reduce a lo que llama lo Mismo. Incluso la ontología heideggeriana y posheideggeriana de Nancy, una ontología que excede y precede al intelectualismo y teoricismo husserlianos, es incapaz de describir esta relación porque el ser particular ya siempre se entiende dentro de la precomprensión del Ser. Tanto la singularidad como la pluralidad siempre se comprenden desde dentro del Ser y no como siendo de otro modo que el Ser, una dimensión de la otredad que es refractaria al Seins– o Mitseinsverstädnis. La priorización heideggeriana de lo ontológico sobre lo óntico, por muy sutilmente matizada que sea esta diferencia ontológica, subordina la relación con el otro a la relación con el Ser. En otras palabras, aunque Heidegger reconoce que el Dasein es Mitsein, esta cuestión es solo un momento de un análisis existencial cuya ambición es elaborar la cuestión del sentido del Ser.
Por supuesto, esta última afirmación no se aplica a la obra de Nancy, como he intentado demostrar, donde la ambición es reescribir Ser y tiempo como una ontología ‘social’ donde la Seinsfrage debe subordinarse a la Mitseinsfrage. Sin embargo, a pesar de este laudable avance respecto a Heidegger, aún podría decirse que Nancy cae en la misma crítica, en la medida en que la relación con el otro, como mediador, siempre presupone la precomprensión ontológica de mi Mitseinsverständis: pura mediación, apogeo y abismo del cristianismo. Y quizás más apogeo que abismo.
Así, incluso dada la radicalidad de la reescritura de Nancy de Ser y tiempo, su concepción del ser-con constituye lo que podría llamarse una neutralización de la trascendencia ética o un aplanamiento de la estructura de la experiencia ética. Lo que quiero decir es que la otra persona ya no es “la viuda, la huérfana, la extraña” que se me mantiene en pie en una relación asimétrica de altura, sino que se convierte en mi colega, mi camarada, mi semejante, quizás también en mi amante. La concepción de Nancy del ser-con corre el riesgo de reducir la intersubjetividad a una relación de reciprocidad, igualdad y simetría, donde me codeo o me encuentro hombro con hombro con el otro, pero donde no lo miro. Es decir, no veo en la otra persona esa dimensión de sorpresa, separación o secretismo que continuamente desafía mis intentos de comprensión y apropiación. En términos más hegelianos, parecería que el yo en Nancy se constituye a través del deseo de reconocimiento: la dialéctica de la intersubjetividad que define al Sujeto mediante su apropiación de la otredad absoluta. El otro es mi otro o un otro para mí, una lógica que siempre debe pensar la intersubjetividad según el modelo del amor.[50] Para Nancy, hablo de ‘yo’ y ‘tú’ como un ‘nosotros,’ y hablo de nuestro mundo como un mundo ‘con.’ Pero quizás la ontología no sea fundamental. Es decir, quizás nunca estoy fundamentalmente ‘con’ el otro y la relación con él es, como sugirió Sartre, un agujero en el mundo, una rasgadura en el tejido ontológico del In-der-Welt-sein. Quizás también estoy ‘sin’ el otro, y quizás, sobre todo, enamorado, en una relación que exige mi reconocimiento porque excede los límites de mi conocimiento. Quizás, las estructuras co-existenciales del ser-con se superponen a un nivel previo de “ser-sin,” un ser-sin el otro que es sin ser.
Podría decirse que el modelo de ser-con de Nancy produce la deseada virtud política de la solidaridad. Sin embargo, mi opinión es que, a menos que la solidaridad se sustente en la separación, la distancia y la insolidaridad radical de la relación ética con el otro, una relación que he buscado comprender en otros capítulos a partir del modelo psicoanalítico del trauma, inevitablemente remitirá de vuelta a una tradición ontológica que se ha mostrado incapaz de reconocer aquello que se resiste al conocimiento, es decir, la fuente de la experiencia ética: lo que Levinas identifica como el otro, lo que Lacan llama das Ding, lo que Genet llama ‘santidad,’ lo que Derrida llama justicia, y lo que Lyotard, de forma más provocadora (y no de manera no problemática), denomina “los judíos.” El cara a cara corre el riesgo de borrarse en la reciprocidad del ‘con’ y, por lo tanto, se trata —ontológica, ética y políticamente— no de pensar sin el ‘con,’ sino de pensar el ‘sin’ dentro de este ‘con.’
Notas
[1] Nota de la traductora: El original en inglés fue publicado como “With Being-With? Notes on Jean-Luc Nancys Rewriting of Being and Time” en Simon Critchley, Ethics-Politics-Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas, and Contemporary French Thought (Verso, 2009), 239-253. Agradezco a Simon Critchley por otorgarme el derecho de publicar su traducción en español aquí. Comunicación con el autor por correo electrónico, el 22 de agosto de 2025. Todas las citas son traducidas por mi. Siguiendo el autor, mantengo el término ‘comparution’ en francés.
[2] Nota del autor: “Publicado por primera vez en Phenomenologische Forschungen volúmen 2 (octubre 1998): 1-14.
[3] Nota del autor en el texto original: “Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel (Galilée, 1996). Todas las referencias de páginas subsiguientes se dan en el texto; las traducciones son mías.”
[4] Nancy, Être singulier pluriel, 13.
[5] Ibid, 45.
[6] Ibid.
[7] Ibid, 118n.
[8] Nota del autor: “Philippe Lacoue-Labarthe, Le courage de la poésie (Le Perroquet, 1993), 9. Lacoue Labarthe usa también esta frase en su “The Spirit of National Socialism and its Destiny” en Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, Re-Treating the Political, editado por Simon Sparks (Routledge, 1997), 147. Sin embargo, para una versión definitiva de la comprensión de Lacoue- Labarthe de la relación entre la filosofía y la política en Heidegger, véase “Trascendence Ends in Politics,” traducido por Peter Caws en Philippe Lacoue-Labarthe, Typography: Mimesis, Philosophy, Politics (Harvard University Press, 1989.)
[9] Nancy, Être singulier pluriel, 27.
[10]Ibid, 78.
[11]Ibid, 11-12.
[12]Véase Jean-Luc Nancy, Le sens du monde (Galilée, 1993.)
[13] Ibid, 62.
[14] Nota del autor: “Nancy también utiliza precisamente estas palabras al describir el concepto de filosofía de Hegel en Jean-Luc Nancy L’ inquiétude du négatif (Hachette: 1997), 15, 80. Véase también la discusión del ‘nosotros’ en relación con Hegel, ibid, 113-17.”
[15] Nancy, Être singulier pluriel, 64.
[16] Véase Simon Critchley, “Re-Tracing the Political: Politics and Community in the Work of Philippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Nancy,” en The Political Subject of Violence (Manchester University Press, 1993), 73-93. Véase también “Introduction” de Simon Sparks en Lacoue-Labarthe y Nancy, Re-Treating the Political, xx-xxv.
[17] Nancy, Être singulier pluriel, 68 y cf. 29.
[18] Ibid, 69.
[19] Ibid, 70.
[20] Ibid, 75.
[21] Nota del autor: “Jean-Luc Nancy, La comparution con Jean-Christophe Bailly (Christian Bourgois, 1991). Comento este libro en las páginas finales de “Re-tracing the Political”, véase anteriormente nota 16.”
[22] Emmanuel Levinas, Autrement qu´être ou au delà de l´essence (Martinus Nijhoff, 1974), 77.
[23] Nancy, Être singulier pluriel, 78.
[24] Ibid, 79.
[25] Ibid, 79-80.
[26] Ibid, 83-4.
[27] Nancy, Hegel. L´inquiétude du négatif, 117.
[28] Nancy, Être singulier pluriel, 87.
[29] Ibid, 87n.
[30] Nota del autor: “ ‘L´ethique originaire de Heidegger.’ Me refiero a un manuscrito inédito. Para una lectura muy similar de Heidegger, que hace referencia explícita a Nancy, véase Roberto Esposito, “Die Ursprüngliche Gemeinschaft”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 45, no. 4 (1997): 551-8.
[31] Lacoue-Labarthe, Le courage, 10.
[32] Nota del autor: “Reimpreso en Jean-Luc Nancy, La pensée finie, (Galilée, 1990), 197-223. A este respecto, véase también Jean-Lu Nancy, Corpus (Anne Marie Métailié, 1992.)
[33] Nancy, Être singulier pluriel, 107.
[34] Ibid, 117.
[35] Ibid.
[36] Nota del autor: “Me refiero a las observaciones de Levinas en la Introducción de Existence and Existents (Kluwer Academic Publishers, 1978), 19.”
[37] Nancy, Être singulier pluriel, 117.
[38] Ibid, 118.
[39] Ibid.
[40] Nota del autor: “Sobre la mediación, véase Nancy, Hegel. L´inquiètude du négatif, 74-8.”
[41] Nancy, Être singulier pluriel, 118.
[42] Ibid.
[43] Ibid, 119.
[44] Ibid, 34.
[45] Nota del autor: “Este pasaje de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (párrafo 441) está citado por Nancy en L’ inquiètude du négatif, 139.”
[46] Nancy, Être singulier pluriel, 121.
[47] Ibid.
[48] Ibid, 122.
[49] Ibid, 123.
[50] Nota del autor: “Para estos temas hegelianos en Nancy, véase Hegel. L’ inquiétude du négatif (Hachette, 1997), 86-90. Para mi crítica del modelo hegeliano de la intersubjetividad, véase anteriormente en el libro, capítulos 1 y 2.”