The Creation, Michelangelo, Italy, Vatican. 2010. Wikimedia Commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:The_Creation_Michelangelo_Italy_Vatican_-_Creative_Commons_by_gnuckx_%283492637902%29.jpg. CC BY 2.0.
Wikimedia Commons. Generic error message. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Generic_error_message.svg. CC0.
Versión modificada y combinada por Juan Carlos González Caldito, 2025.

 

Resumen

La postmodernidad desmanteló los grandes relatos en nombre de la diferencia, pero dejó tras de sí un vacío simbólico que la técnica no tardó en ocupar. En lugar de narraciones compartidas que dieran sentido a lo común, han emergido relatos digitales fragmentados, producidos por algoritmos que personalizan la verdad según patrones de consumo y afecto, generando identidades excluyentes. En este sentido, sin un marco narrativo, la subjetividad se disgrega, el mundo se vuelve inhabitable y la experiencia se reduce a datos. Sin embargo, seguimos necesitando relatos para orientarnos, para reconocernos, para habitar el tiempo. La paradoja es que la técnica, que prometía liberación, está clausurando la posibilidad de narrar juntos, en definitiva, la libertad ontológica del ser humano.

Palabras clave: Alienación; Narrativas digitales; Técnica; Tecnosfera; Posmodernidad; Fragmentación

 

Abstract

Postmodernity dismantled the grand narratives in the name of difference, but left behind a symbolic void that technology quickly came to occupy. Instead of shared narratives that give meaning to the common, fragmented digital stories have emerged—stories generated by algorithms that personalize truth according to patterns of consumption and emotion, producing exclusionary identities. In this sense, without a narrative framework, subjectivity disintegrates, the world becomes uninhabitable, and experience is reduced to data. Yet we still need stories to orient ourselves, to recognize one another, to inhabit time. The paradox is that technology, once a promise of liberation, is now closing off the possibility of narrating together—in short, the ontological freedom of the human being.

Keywords: Alienation; Digital narratives; Technology; Technosphere; Postmodernity; Fragmentation

 

 

Después de muerto Buda, su sombra —enorme y espantosa— siguió proyectándose durante siglos en una cueva. Dios ha muerto, pero los hombres son de tal naturaleza que, tal vez durante milenios, habrá cuevas donde seguirá proyectándose su sombra. Y respecto a nosotros… ¡habremos de vencer también a su sombra!

Nuevas luchas, La Gaya Ciencia, Friedrich Nietzsche

La postmodernidad, en su esfuerzo por deconstruir los grandes relatos que ordenaron la modernidad, dejó un mundo fragmentado en el que la sospecha se ha convertido en norma epistemológica. Como sostuvo Lyotard, la incredulidad hacia los metarrelatos abrió paso a una pluralidad de perspectivas que, en principio, debía empoderar la diferencia y ampliar el horizonte de comprensión. Sin embargo, al cancelar toda aspiración a la totalidad, el pensamiento postmoderno ha dejado tras de sí un vacío simbólico que no ha sido inocente ni estéril. En ese hueco, la técnica, que hoy podemos relacionar con el algoritmo, el dato y la imagen, ha instalado sus propios dispositivos de sentido, modelando un mundo en el que las narrativas no desaparecen, sino que mutan, alargándose como sombras al atardecer. Hoy, en el que la vida real se mezcla con la virtual, podemos decir que vivimos bajo las narrativas digitales, producidas, distribuidas y consumidas algorítmicamente, un nuevo régimen simbólico constitutivo de la realidad. Y esas narrativas no suelen surgir de una voluntad comunitaria ni se sostienen en pactos éticos compartidos, sino que son el resultado de sistemas automáticos que aprenden, clasifican y personalizan los relatos que nos llegan, ligados a menudo a intereses económicos. Así, los servicios digitales “gratuitos” de las grandes corporaciones tecnológicas no son intercambios de valor reales, sino mecanismos para extraer, analizar y mercantilizar la experiencia de los usuarios como datos en bruto, dando lugar a un régimen económico basado en la extracción de datos comportamentales1. De este modo, cada individuo, cada usuario, nos convertimos en la fuente del excedente conductual mientras que los verdaderos clientes son las empresas que compran predicciones de comportamiento futuro. De ahí que podamos afirmar que las plataformas digitales constituyen un nuevo tipo de empresa que, al erigirse como infraestructuras indispensables, median y centralizan las interacciones sociales y económicas, controlando la información y los datos de los usuarios, así como transformando su atención y emociones en valor dentro de mercados cada vez más monopolizados2. Lo que parece expresión libre de la subjetividad se integra en lo que Byung-Chul Han denomina un “capitalismo de la emoción”, en el que los afectos y emociones dejan de ser meras manifestaciones individuales para convertirse en recursos estratégicos administrados por algoritmos: cada interacción, reacción emotiva y rastro afectivo es capturado, procesado y redirigido con el fin de intensificar la circulación de información, estimular el consumo y mantener la atención cautiva3. En última instancia, esta explotación emocional configura una economía de los afectos que penetra en nuestra intimidad psíquica, instrumentalizando nuestras experiencias más personales y orientándolas hacia la maximización del control y la rentabilidad.

Con este “nuevo” capitalismo de las plataformas, las narrativas que nos encadenan a ilusiones indemostrables – o sombras de Dios – no han hecho más que reproducirse. Nancy Fraser ya advertía que el problema de las narrativas postmodernas, aun siendo conscientes de su invención, es que reducen la justicia a la representación identitaria, haciendo más problemática la lucha contra el capitalismo4, pues las narrativas han alcanzado hoy la forma de la segmentación emocional de las audiencias por parte de plataformas digitales que producen “microverdades” a medida. Como resultado, hemos sustituido la pluralidad dialógica por un archipiélago de subjetividades cerradas, desconectadas entre sí, alimentadas por flujos de información que no hacen un mundo compartido, conjunto, en definitiva, habitable, sino que lo dispersan. Este fenómeno, sin embargo, no ocurre en el vacío. Aunque la muerte de Dios anunciaba el fin de las metanarrativas, esto no significó el fin de la necesidad de trascendencia, pues el ser humano sigue necesitando un marco simbólico que le otorgue orientación, pertenencia y continuidad. En este sentido, podríamos resumir la posmodernidad como la conciencia plena de la “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche, es decir, el reconocimiento de que no existe un fundamento último trascendente que ordene la existencia. Pero este vacío no implica únicamente nihilismo o decadencia, sino que abre la posibilidad de una libertad creadora inédita: al no estar ya sujetos a una narrativa absoluta, los individuos y las comunidades poseemos la capacidad de transformar el mundo, de inventar nuevos marcos simbólicos y éticos que nos permitan habitarlo. Es así como las largas sombras de Dios han sido proyectadas sobre las pantallas, en la medida en que los algoritmos, los datos y las recomendaciones personalizadas han ocupado el lugar de la revelación: ya no prometen salvación religiosa – aunque en muchos casos el uso religioso no ha desaparecido –, sino que administran nuestra percepción del mundo hasta el punto de construirnos una orientación, aunque a menudo ésta nos aturda y nos pierda en una ilusión. La necesidad de identidad, de seguridad ontológica, de sentido, en consecuencia, ya no se busca obligatoriamente en el mito o en la religión, sino en los sistemas automáticos que organizan nuestras preferencias, afectos y creencias.

La filosofía contemporánea está siendo consciente de esta mutación morfo-ontológica, en la medida en que ha advertido que la técnica moderna es un marco ontológico que transforma la manera misma de habitar el mundo, siendo la era digital la que ha convertido la información en el nuevo a priori de la experiencia, sustituyendo así la mediación narrativa por la inmediatez algorítmica. Así, la escucha se reduce, la pausa se interrumpe y el tiempo para la elaboración simbólica del sentido se apresura por el imperio del dato, del impulso y la selección heterogénea, cuyo objetivo último no es crear relato, sino ofrecer datos. Pero con esos datos construimos relatos que dotan de sentido nuestra existencia, dejando un vacío a la demostración. Es en este vacío donde emergen nuevas formas de alienación, no ya del cuerpo en la fábrica ni en la prisión, sino de la subjetividad misma, modelada por una tecnoesfera que opera bajo lógicas que escapan a la comprensión humana. ¿Qué consecuencias conlleva considerar la tecnosfera como entorno total y no como simple herramienta? ¿Cómo se transforma la experiencia humana cuando el sentido es delegado a sistemas algorítmicos que personalizan la verdad? ¿Es posible resistir la alienación digital sin caer en nostalgias metafísicas ni en renuncias al presente? Y más aún, ¿podemos reconstruir una comunidad simbólica desde las ruinas del metarrelato sin ceder ante la estetización algorítmica de la existencia? En las siguientes líneas vamos a intentar demostrar que la tecnosfera digital constituye un nuevo marco ontológico capaz de generar nuevas metanarrativas propias de las sombras de Dios.

 

1. La tecnosfera como mutación ontológica

En el volumen 16 de la revista científica Earth System Dynamics se ha publicado un artículo titulado “Delineating the technosphere: definition, categorization, and characteristics”, cuyo objetivo principal es delimitar y clasificar la tecnosfera como el conjunto de objetos fabricados por los seres humanos que cumplen funciones útiles, estimando su masa global y analizando su acelerado crecimiento desde 1900, con el fin de comprender su impacto en el sistema terrestre y su relevancia frente a los desafíos de sostenibilidad. El artículo sostiene que la tecnosfera constituye un sistema creado por la humanidad que debe ser reconocido como una entidad geológica activa y diferenciada dentro del sistema terrestre, comparable en escala e influencia a la biosfera o la atmósfera. Según sus estimaciones, la masa total de la tecnosfera supera el billón de toneladas5, con aproximadamente un tercio concentrado en edificaciones, otro tercio en infraestructuras de transporte, y una fracción menor en maquinaria móvil. De hecho, esta masa excede incluso a la de la biomasa animal a nivel global. Los autores también destacan que la tecnosfera ha experimentado un crecimiento exponencial sostenido del 3 al 4 % anual desde inicios del siglo XX, crecimiento que responde a una dinámica autocatalítica, en la que las propias infraestructuras tecnológicas generan las condiciones para su expansión continua, requiriendo cada vez más recursos. En este sentido, la tecnosfera adquiere características de autonomía y evolución, al punto de escapar en ciertos casos del control humano, a pesar de su origen antrópico. Esta pérdida de control recuerda al personaje de Tetsuo en el anime Akira de Katsuhiro Otomo quien, al entrar en contacto con un poder tecnocientífico que sobrepasa sus límites físicos y mentales, sufre una transformación que lo arrastra a una mutación incontrolable. Así como Tetsuo se convierte en una criatura absorbida por su propio exceso tecnológico, la tecnosfera parece expandirse según una lógica interna que trasciende la voluntad de sus creadores, volviéndose una fuerza autónoma que amenaza con desbordar las estructuras humanas que originalmente la produjeron. Por ello, el estudio concluye que la tecnosfera debe entenderse como una de las principales fuerzas motrices de la transformación planetaria contemporánea, en la medida en que altera el clima, los ciclos bioquímicos, los ecosistemas y las corrientes fluviales. Podemos afirmar, en consecuencia, que la era del antropoceno queda ya confirmada, pero aún más: la tecnoesfera refleja el presente de toda una evolución técnica que tiene sus orígenes en la revolución industrial del siglo XIX, cuya existencia ha modificado la misma existencia humana.

La revolución industrial no sólo supuso un incremento de producción y de consumo, sino que transformó a los individuos mecanizando y disciplinando sus cuerpos para hacerlos dóciles y productivos6. Este cambio sustancial, que podemos considerar como “cambio de paradigma productivo” –a saber, de un sistema agrícola a uno industrial– fue, por lo tanto, también un cambio de paradigma social, al nivel de otros importantes momentos de la historia de la humanidad7. Pero como señala Hobsbawm, la revolución industrial provocó a su vez desigualdades sociales, desplazamientos poblacionales y nuevas formas de explotación8, produciendo también grandes cambios comunicativos. Así, desde la aparición del ferrocarril a la evolución de la prensa, el siglo XIX vio aparecer una nueva forma de relaciones humanas que no se habían visto nunca. De hecho, estas mismas fueron condición de posibilidad de las revoluciones del siglo XIX, especialmente de 1848, pues la información que décadas atrás tardaba semanas en llegar de un lugar a otro, ahora llegaba en un día, y tras el telégrafo y el código Morse la información ya podía recibirse casi de manera instantánea9. Este cambio de comunicaciones no sólo implicaba más velocidad y más cambios sociales, algo que los autores decimonónicos –como Zola o Turner, entre otros tantos– ya reflejaban en sus obras10, y que además tendría un gran impacto durante todo el siglo XX, incluso en el mercado de las ideas ya había hecho mella11, sino que en la actualidad ha derivado en una carrera continua hasta el presente, haciendo no solo una tecnoesfera que parece autónoma, sino que ha devenido una necesidad de la búsqueda de identidad constante marcada por el desarrollo tecnológico. Y de esos barros, estos lodos, pues si la técnica de la comunicación cambió el mundo antes conocido, en el siglo XX no haría más que incrementarse. Este ha sido uno de los principales problemas que Ortega y Gasset señalaba al sentenciar que la técnica es la manifestación de cómo el ser humano resuelve sus necesidades12, pero que la técnica moderna se vuelve problemática cuando el mismo ser humano pierde conciencia de su origen y comienza a vivir en un mundo que funciona, pero no se entiende, confiando ciegamente en el progreso técnico sin reflexión filosófica sobre sus fines, teniendo una vida vacía y sin sentido13. De hecho, la mayoría de los usuarios actuales usamos sistemas de navegación GPS, aplicaciones de traducción instantánea o plataformas de videollamadas sin comprender su funcionamiento técnico ni cuestionar las implicaciones de su uso, viviendo en un entorno operativo pero ininteligible, lo que lleva a una dependencia tecnológica ciega y, en cierta medida, acrítica. En un sentido similar y posterior lo señalaba Heidegger, quien advertía que la técnica moderna no es solo un conjunto de herramientas, sino una forma de revelación del mundo que transforma todo lo que nos rodea –incluido el ser humano– en recurso disponible. Pero a diferencia de la técnica tradicional, que respetaba el ritmo de la naturaleza, la técnica moderna la desafía, la fuerza y la reduce a una reserva explotable14. Heidegger ejemplificaba sus reflexiones haciendo una analogía con el bosque, el cual ya no es visto como un ecosistema, sino como madera; un río, no como un paisaje, sino como energía potencial; y las personas, como piezas dentro de un sistema de eficiencia. En consecuencia, el verdadero peligro, según Heidegger, no está en la técnica misma, sino en que esta forma de ver se vuelva total, cerrando otras maneras de comprender el mundo y haciendo que dejemos de cuestionarla15. Llegados a este punto podemos afirmar que, como advertían tanto Ortega y Gasset como Heidegger, la técnica moderna no solo reorganiza la vida práctica, sino que modifica radicalmente la forma en que el ser humano se relaciona con la realidad y consigo mismo, por lo que la técnica ya no es un simple medio, sino una forma total de ver el mundo, que tiende a vaciar de sentido la existencia al reducir todo a recurso funcional y disponible. Y no podría ser de otro modo, pues desde los luditas, pasando por el marxismo y el existencialismo, la técnica nos aliena, siendo la era digital y del dato su máximo exponente.

Quién podía imaginarse en el siglo XVIII que las primeras vías de hierro y carretas tiradas por caballos en las minas, la máquina de vapor o la Spinning Jenny iban a ser el origen de un mundo completamente nuevo e inconmensurable con la vida tal y como se conocía hasta entonces. La revolución industrial no sólo transformó el planeta, sino también la forma en que el ser humano se comprende y se relaciona con el mundo, pasando de la alienación física a la alienación informacional y simbólica, en la medida en la comunicación ha profundizado el vaciamiento existencial al fragmentar el sentido que desestructura la experiencia común y debilita los lazos sociales. En este marco, la tecnosfera no solo modifica el entorno físico, sino que, potenciada por algoritmos y plataformas digitales, afecta la esfera pública y las formas de construcción del yo, facilitando la desinformación, la manipulación emocional y la crisis de lo político. Así, lo que comenzó como un proceso de mecanización de cuerpos y ritmos vitales ha devenido en un proceso de automatización de identidades, percepciones y vínculos colectivos, donde lo alienador ya no es de hierro ni vapor, sino digital, y el desafío contemporáneo no es solo técnico o ambiental, sino profundamente simbólico, político y ontológico.

OpenAI. Imagen generada con DALL·E a través de ChatGPT, a partir de una instrucción de Juan Carlos González Caldito inspirada en el artículo “Las sombras de Dios en la era del algoritmo”. 4 de agosto de 2025. Archivo personal del autor.

 

2. La caverna digital: desinformación, algoritmos y crisis de lo común

En el actual contexto comunicativo, la técnica de la comunicación ha intensificado el vacío dejado existente entre el ser humano y su experiencia con el mundo, ya que al conectar personas en tiempo real a escala global, ha fragmentado la experiencia compartida y ha hecho más volátil la construcción de sentido. No es poco habitual que dos personas que vivan en la misma ciudad puedan tener visiones radicalmente distintas del mundo y de los hechos más básicos, simplemente porque los algoritmos les muestran realidades opuestas en sus redes sociales. Lo que Ortega y Gasset ya señalaba como vida “vacía”, y Heidegger como un mundo “cerrado” a otras formas de revelación, se manifiesta hoy en la creciente búsqueda desesperada de identidades sólidas en un entorno inestable, producido en gran parte por la proliferación de metanarrativas yuxta y contrapuestas. La técnica de la comunicación es hoy, en consecuencia, parte del problema de la técnica moderna, pues siendo la que está permitiendo conectar a personas a una velocidad sin precedentes en la historia de la humanidad, también está permitiendo conectarlas estratégicamente según sus necesidades identitarias. Hoy, ya en el siglo XXI, esa falta identidad que puede provocar la técnica moderna no sólo se ha hecho realidad, por lo que sigue siendo un tema de nuestro tiempo, sino que se ha agrandado, pues la técnica de la comunicación nos ha dejado un mundo volátil y fragmentado, estado en el que muchas personas buscan identidades en fundamentos religiosos, étnicos o nacionales como comunidades imaginadas16. Esta deriva contemporánea es justamente lo que Manuel Castells describe al afirmar que, en un mundo de cambio incontrolado y confuso, las personas tienden a reagruparse en torno a identidades primarias –religiosas, étnicas, territoriales– como forma de seguridad y de significado personal y colectivo. Esto se observa, por ejemplo, en fenómenos como el crecimiento de comunidades digitales radicalizadas, donde jóvenes sin vínculos fuertes en sus entornos inmediatos se suman a grupos extremistas o conspirativos que les ofrecen pertenencia, narrativa y propósito, aunque sea en base a discursos de odio o exclusión.

En este sentido, podemos decir que, frente al instrumentalismo abstracto de las redes globales y técnicas, surgen resistencias identitarias, que no necesariamente son irracionales, sino respuestas simbólicas a la desestructuración social17. En este marco, no sorprende que también teorías de la conspiración –en especial en momentos de incertidumbre social– se conviertan en lugares desde los cuales algunas personas reconstruyen sentido, pertenencia e incluso comunidad18. Esta necesidad identitaria es lo que, de alguna manera, denuncia Byung-Chul Han al señalar que estamos necesitados de narraciones, pues, aunque vivimos en una era saturada de datos, estos son carentes de relatos, en la medida en que la fragmentación del sentido se traduce en aislamiento e inmediatez. De hecho, cualquiera puede pasarse horas viendo vídeos cortos en TikTok o Reels, recibiendo datos visuales y auditivos de forma constante, pero sin lograr articular una experiencia significativa. En este vacío simbólico construimos metanarrativas que dotan de sentido nuestra existencia, por lo que la desinformación se comporta como una pandemia social que explota emocionalmente nuestras carencias identitarias, debilitando el juicio colectivo y sustituyendo la deliberación pública por impulsos algorítmicos, situación que se agrava ante la falta de alfabetización digital crítica19.

Sostiene Han que nuestras sociedades ya no se organizan entorno a narraciones, pues ya no tenemos grandes metarrelatos como el cristianismo o el hinduismo que nos doten de un significado y sentido vital, un sentido que emane desde nuestro exterior y que nos obligue a pararnos, detenernos y salir de nosotros mismos. Así, por ejemplo, mientras la religión cristiana dota al tiempo de sentido a través de relatos que lo estructuran simbólicamente, el capitalismo lo vacía de significado al convertirlo en pura duración cuantificable, donde cada día es igual al anterior20. Esta salida de uno mismo a través de las narrativas implica una escucha del otro, una escucha sostiene Han que es contemplativa del otro, que nos narra. Pero en la era digital y del dato, en la era de la técnica moderna de la comunicación, esta escucha desaparece porque nos quedamos ensimismados al perdemos en nosotros mismos, pero no en una contemplación teorética de nuestro pensamiento, sino en un continuum de información que nos individualiza objetivándonos y haciendo desaparecer al otro21. Esta individualización, guiada por las telecomunicaciones, o como sostiene Han, por el dato, lo fragmentario, lo inmediato, por una tecnología digital, favorece la lógica neoliberal dificultando, hasta eliminar, la posibilidad de comunidad22, pero no la de proyectar narrativas fundamentadas en el pasar el dedo por la pantalla del móvil. La saturación de estímulos y la inmediatez digital, en consecuencia, está suprimiendo nuestras experiencias significativas, y con ellos las narrativas colectivas por narrativas fragmentarias, individuales y dogmáticas. Y la razón es sencilla, pues todo relato necesita tiempo, detención, escucha y salir de uno mismo, pero los datos no ofrecen esa posibilidad, al contrario, los datos informan sin generar continuidad ni significado profundo: los datos informan algorítmicamente sobre lo que nos interesa sin que su in-formación tenga porqué ser veraz.

Cada vez que interactuamos en redes sociales, es decir, cada vez que damos un “me gusta”, compartimos o pulsamos sobre un contenido, estamos alimentando algoritmos que aprenden de nuestras emociones para mostrarnos más de lo que nos impacta, incluso si es falso o polarizante, quedando la reflexión y lo otro más alejado de nosotros. Así es como nos vamos aislando poco a poco, pues encerrados en nosotros mismos, dejamos de buscar sentido en el mundo real y empezamos a vivir a expensas del sentido prefabricado que nos ofrecen los metadatos. Un ejemplo alarmante de este fenómeno es el caso de Cambridge Analytica, una campaña diseñada para influir en decisiones electorales a través de la manipulación personalizada de información. Esta operación no solo violó la privacidad de millones de usuarios de Facebook, sino que también puso en peligro la soberanía democrática de países como Estados Unidos y el Reino Unido, al intervenir directamente en la voluntad popular23. Lo más inquietante, sin embargo, es que, en lugar de interactuar con la realidad, los usuarios manipulados fueron expuestos a contenidos diseñados para manipular su percepción, sus emociones y hasta su voto. En estos procesos, el algoritmo no solo filtró la información, sino que suplantó el verdadero sentido de lo común y lo político: el metadato se convirtió en el nuevo mediador del sentido. Este fenómeno ha evolucionado desde 2016 y la desinformación actual también actúa en espacios cerrados como WhatsApp, empleando formatos más sofisticados como imágenes y vídeo en los que la mentira ya no busca convencer, sino fragmentar. Un ejemplo reciente es la difusión de vídeos falsos de políticos, generados con inteligencia artificial, que circulan en redes antes de elecciones. Aunque luego se desmientan, el daño ya está hecho: las emociones provocadas por el vídeo perduran, mientras que la corrección rara vez tiene el mismo alcance. Así, esta nueva desinformación incorpora inteligencia artificial y manipulaciones audiovisuales falsas (deepfakes), capaces de crear falsedades que parecen reales y desdibujan la frontera entre percepción y verdad, motivo por el que las democracias están sometidas a un estrés digital que compromete el debate público, desafiando la representación democrática y exigiendo nuevas formas de resiliencia informativa24. En consecuencia, el dato digital no sólo acelera la circulación de información, sino que también multiplica la difusión de bulos y fomenta la propagación de fanatismos. A diferencia de los rumores tradicionales, que dependían de la oralidad y de redes comunitarias limitadas, las plataformas digitales convierten cualquier mensaje en un potencial contenido viral que puede llegar a millones en cuestión de segundos. Los algoritmos privilegian lo que genera más impacto emocional, de modo que la indignación, el miedo o el odio circulan más rápido que la información contrastada. Este diseño algorítmico convierte las redes en potenciadores y propulsores de extremismos y fanatismos, pues segmentan las audiencias en burbujas donde solo se refuerzan las creencias previas, alimentando la radicalización. De ahí que sostengamos que el ecosistema digital funciona como un terreno fértil para que los bulos se legitimen socialmente y los fanatismos se fortalezcan, no como una anomalía, sino como resultado estructural del propio sistema de comunicación algorítmica. Y este es hoy uno de los focos de reflexión filosófica, pues pueden moldear la opinión pública guiándola silenciosamente hacia una dirección determinada, manipulada. Es como una versión contemporánea del mito de la caverna de Platón, donde las sombras ya no son proyecciones sobre un muro, sino datos manipulados que aparecen en nuestras pantallas; y la caverna ya no es subterránea, sino digital: el móvil y las redes sociales generando la burbuja (des)informativa. Pero en este contexto de colonización algorítmica del sentido que socava procesos electorales y la confianza ciudadana, afectando a la cohesión democrática, algunas voces, especialmente en la Unión Europa, se intentan vertebrar respuestas institucionales que equilibren la libertad de expresión con la protección de lo común, construyendo soberanía a través de la regulación de su espacio digital25.

Así pues, la técnica de la comunicación contemporánea, en lugar de fortalecer los lazos sociales y el sentido compartido, ha generado una fragmentación identitaria y una crisis del sentido. En un entorno saturado de datos y estímulos inmediatos, los relatos que antes estructuraban la experiencia humana han sido sustituidos por algoritmos que explotan nuestras vulnerabilidades emocionales y moldean la percepción colectiva. Este fenómeno, que debilita la esfera pública, favorece la desinformación y erosiona las bases de la democracia, está dejando al individuo aislado y expuesto a narrativas manipuladas que suplantan el vínculo con lo común. De ahí que podamos considerar que la paradoja contemporánea radica en que, aunque necesitamos narrativas para dotar de sentido a nuestras vidas, también debemos interrogarlas críticamente para no naturalizar sus orígenes ni someternos ciegamente a su lógica. En este cruce entre poder, saber y subjetividad, la cuestión no es solo preguntarse si es posible reconstruir narrativas comunes en un mundo fragmentado, sino si somos capaces de habitar espacios comunes sin olvidar su carácter contingente, plural y necesariamente finito.

 

3. Narrativas, poder y subjetividad: la crisis de lo común

En el siglo IV a. n. e. Platón ya criticaba el uso de la opinión y la demagogia como medios para alcanzar el poder en la democracia26. Sin embargo, y a pesar de las diferencias, él y sus conciudadanos compartían un mismo marco ético: la justicia. Incluso aunque Trasímaco se opusiera a ciertas concepciones de lo justo27, el inicio de La República muestra que todos los interlocutores están interesados en definir qué es la justicia. Hasta el propio Trasímaco, que la niega como virtud, no puede evitar participar del debate y sentenciar que lo justo es lo que determina el más fuerte. Este interés común revela que la justicia era una preocupación ética fundamental para la vida cívica ateniense. Hoy, esa relación narrativa con la virtud ética no existe o no es, al menos el relato hegemónico, pues ya desde Maquiavelo y a lo largo de toda la modernidad, la política se ha entendido separada de la ética28, por lo que apelar a esa actitud es un idealismo moral prácticamente inútil. Y ante esa falta de relato, sostiene Han, somos potencialmente manipulables, ya sea con el exceso de información que no podemos analizar y nos acaba deformando29, ya sea en el uso constante de la información que tenemos a la mano, olvidando su fondo en el uso práctico diario30. Cuántas veces, durante la crisis sanitaria como la pandemia de COVID-19, muchas personas recibieron en redes sociales y WhatsApp cientos de mensajes, recomendaciones, datos y teorías contradictorias, una sobrecarga informativa que generó más confusión que conocimiento, produciendo miedo, escepticismo o creencias erróneas sobre las vacunas. O cuantos mensajes religiosos refuerzan el dogmatismo y fanatismo de sus creyentes. De algún modo, y como sostiene Sloterdijk, vivimos cada cual, en su propia microesfera, éstas interconectadas formando lo que él denomina “la espuma”31. En ellas existen múltiples y diversas realidades, por lo que nuestra actualidad es frágil, temporal, efímera. De este modo, Sloterdijk abre la vía a una nueva sociedad sin Dios, sin una esfera central, sin el Uno, proponiendo una ontología de lo débil, en clara referencia a Vattimo. Sin embargo, ¿Cómo puede coexistir un mundo sin narrativas, frágil y a la vez esperanzador?

Esta transformación histórica en la relación entre ética y política marca un punto de inflexión fundamental. Si en la antigüedad aún existía un marco narrativo común en torno a la justicia como virtud cívica, en la postmodernidad ese relato ha perdido su centralidad. Es precisamente este vacío de sentido el que preocupa a autores contemporáneos como Byung-Chul Han, quien identifica en la desaparición de las grandes narrativas uno de los problemas centrales de nuestro tiempo. Para Han, el problema central de nuestra época es la ausencia de narrativas. Esta falta no es una novedad, sino que ya había sido señalada como característica definitoria de la postmodernidad, especialmente por autores como Lyotard. Sin embargo, Han acierta al insistir en la importancia de las narrativas, en un punto que Michel Foucault también había advertido décadas antes, a saber, que para que las relaciones de poder se constituyan y los dispositivos que las sostienen funcionen eficazmente, es necesario que existan narrativas que los legitimen. En otras palabras, el poder no opera por simple imposición o violencia física, sino que más bien necesita producir saberes –discursos, técnicas, normas– que lo justifiquen y lo hagan aceptable, incluso deseable, para los sujetos32. Así, el saber no es un componente secundario del poder, sino su condición de posibilidad, ya que se transforma en una lógica interna de la voluntad de poder, otorgándole legitimidad y eficacia. Un ejemplo paradigmático de esta dinámica es la vigilancia, pues esta no consiste únicamente en observar desde una posición exterior, sino en interactuar directamente con los cuerpos, someterlos a mecanismos de corrección y disciplina, y orientar su comportamiento en una determinada dirección, unas prácticas que buscaban homogenizar bajo la narrativa de la normalidad33. Esto pone de manifiesto la relación estrecha entre poder y saber, pues se trata de prácticas que, bajo la apariencia de racionalidad o cuidado, terminan por modificar la conducta del sujeto en nombre de una verdad (científica, moral, médica, etc.). En consecuencia, toda narrativa opera como una forma de legitimación de una relación poder-saber, y esa relación, a su vez, hace posible que dicha narrativa sea creíble, funcional y efectiva. En este sentido, la narrativa no solo produce sentido, sino que también da forma a la subjetividad del individuo que (se) la (auto)aplica, es decir, aquel que la asume como propia, la repite, y actúa conforme a ella. De este modo, la narrativa no es solo un relato externo, sino que deviene en una estructura interna que orienta la autocomprensión del sujeto y su comportamiento dentro de los dispositivos que lo gobiernan.

Aunque esta podría ser una visión negativa de las narrativas, en la medida en que parecen estar eliminando libertad del individuo, y porque a su vez la legitimación de las narrativas puede implicar el olvido del origen de esas narrativas mismas (de ahí que Foucault, como Nietzsche, insista en realizar arqueologías y genealogías del saber), también es cierto que Sloterdijk presenta una visión más positiva de las mismas. El filósofo conocido por su vasta obra Esferas considera que el individuo actual ya no vive en una esfera política compartida, ni tampoco nacional, sino en una espuma de múltiples burbujas, esferas individuales que coexisten unas con otras conectadas psíquicamente entre sí, ya que, sin esa sintonía interior previa, la convivencia sería imposible y cada individuo quedaría aislado, incapaz de comunicarse verdaderamente con los demás34. Este espacio de coexistencia lo denomina “espuma”, en la medida en que es un conjunto plural de esferas individuales o microesferas, también conocidas como burbujas existenciales, que coexisten, se rozan y se interpenetran, pero no conforman un todo orgánico. Es en este contexto postmetafísico y pluralizado en el cual las narrativas compartidas son las que permiten articular un sentido común entre individuos separados, narrativas que operan como formas simbólicas a través de las cuales las burbujas individuales pueden conectarse y hallar significado. De algún modo, es como si viviéramos en un ensueño colectivo, una ilusión compartida que nos permite habitar el mundo. Pero esta ilusión no debe entenderse en un sentido peyorativo o engañoso, sino como una condición simbólica imprescindible, ya que para Sloterdijk el ser humano es un ser que necesita construir y habitar espacios simbólicos que doten de sentido su experiencia. Y no podría ser de otro modo, pues las narrativas organizan el tiempo, estructuran la causalidad de los eventos y articulan los afectos. En otras palabras, nos permiten habitar el mundo dándole una forma temporal, causal y emocional, siendo precisamente estos espacios los que actúan como sistemas inmunológicos, es decir, como estructuras simbólicas que permiten al individuo soportar la conciencia de su finitud, el vacío del ser y la vulnerabilidad inherente a la existencia35. Por ello, desde esta perspectiva, las narrativas no son simples ficciones, sino instrumentos ontológicos de primer orden. Ahora bien, esta función simbólica de las narrativas no está exenta de ambigüedad. El problema reside en determinar si somos realmente conscientes de la finitud e invención de estas estructuras narrativas, es decir, si comprendemos que son construcciones frágiles que nos permiten, temporalmente, hacer habitable el mundo. O si, por el contrario, olvidamos su carácter ficticio hasta el punto de someternos completamente a ellas, naturalizándolas como verdades absolutas. En este punto, la reflexión converge con la ontología de Heidegger, para quien la pregunta clave es si somos conscientes del “ahí” al que, como individuos, hemos sido arrojados, o si vivimos alienados en un “ahí” que ya no interrogamos, gobernados por narrativas que hemos dejado de cuestionar.

En definitiva, las narrativas ya no solo legitiman el poder, sino que estructuran nuestra subjetividad, operando como dispositivos simbólicos necesarios para habitar el mundo, aunque puedan también enmascarar su propio carácter construido. Esta ambigüedad de las narrativas, a saber, sostener y a la vez ocultar, abre la puerta a nuevas problematizaciones: ¿Qué ocurre cuando estas estructuras simbólicas se absolutizan a nivel colectivo y se transforman en fundamentos ontológicos excluyentes? ¿Qué implicaciones tiene la digitalización de esas narrativas, en un contexto donde la información se fragmenta y acelera, moldeando identidades frágiles y volátiles, como sucede con los movimientos #AlphaMale o la “Manosfera” que construyen arquetipos de comportamiento y valores que se adoptan sin mayor reflexión crítica? Y más aún, ¿cómo pensar una ética y una subjetividad posibles en un mundo saturado por relatos digitales que configuran tanto nuestra autocomprensión como nuestra relación con los otros? Todas estas son cuestiones que nos conducen a la urgencia de una ontología crítica del presente, capaz de resistir la tentación de los relatos totalizantes sin renunciar a la necesidad humana de sentido y conexión simbólica.

 

4. Narrativas simbólicas y subjetividad en la era digital: hacia una ontología crítica del presente

Esta ambigüedad estructural de las narrativas, a saber, la de sostener la vida simbólica y, al mismo tiempo, ocultar su carácter construido, no se limita al plano individual o existencial, como bien desarrollan Sloterdijk y Heidegger, sino que se extiende al nivel colectivo y político: las narrativas que permiten habitar el mundo también son las que organizan la vida social y cohesionan comunidades enteras. Así, cuando estas narrativas se absolutizan y se identifican con la esencia misma de una civilización, pueden convertirse en fuentes de exclusión o conflicto. En esta línea, la tesis de Samuel Huntington sobre el “choque de civilizaciones” plantea una prolongación geopolítica de esta problemática ontológica al defender que la identidad cultural ha sustituido al conflicto ideológico entre capitalismo y comunismo como eje principal de la política global tras la Guerra Fría, ya que los choques entre civilizaciones se han convertido en la nueva fuente de confrontación36. Según Huntington, los pueblos tienden a reagruparse en torno a símbolos y esferas de sentido compartidas que funcionan, al mismo tiempo, como sistemas inmunológicos y como estructuras que permiten articular prácticas político-económicas y religiosas. Estas narrativas actúan como discursos de identidad, legitimando determinadas formas de vida y modos de organización social. En este sentido, Huntington afirma que las grandes civilizaciones37 se configuran, se legitiman y encuentran sentido a través de metarrelatos que permiten a sus individuos no sólo constituir una identidad cultural, sino también vivir creyendo que esa identidad es auténtica y natural38. Estas formas de identidad, aunque no necesariamente excluyentes, pueden operar de manera dramática, al marginar ontológicamente otras identidades. Esto se debe a que cumplen una función política y moral: la de sostener ciertos saberes y prácticas que permiten hacer simbólicamente habitable el mundo de acuerdo con la narrativa dominante de cada civilización. En consecuencia, el gran peligro contemporáneo radica en el enfrentamiento, incluso armado, entre mundos simbólicos que se perciben como ontológicamente incompatibles. Este choque identitario ya se puede ver en las luchas nacionalistas del siglo XIX, e incluso esas luchas discursivas y armadas del siglo XIX fueron posibles debido al gran cambio de las comunicaciones de la época, pero de nuevo la pregunta (y sombra) aparece: ¿y hoy que no paramos de recibir información constantemente, como podemos discutir la
diferencia, como podemos discernir lo correcto de lo falso?39

Spiske Markus, “Display Coding Programming Development.” Fotografía, 2018. Pexels. https://www.pexels.com/es-es/foto/monitor-mostrar-exhibicion-exposicion-1921326/

Manuel Castells sostiene que Internet y las redes digitales han generado una nueva forma de comunicación, en la que cualquier persona, desde su móvil u ordenador, puede crear, difundir y modificar información a gran velocidad y en tiempo real. Esta capacidad permite una movilización casi instantánea de personas y grupos en torno a causas, ideas o acontecimientos40. Sin embargo, el aumento en la velocidad de circulación de la información no garantiza su veracidad, como ocurre a menudo con el reenvío masivo de mensajes en WhatsApp, donde una imagen acompañada de un texto emocional puede circular con rapidez a pesar de ser falsa. De hecho, la enorme cantidad de datos que circulan en Internet carece de filtros sistemáticos que aseguren su fiabilidad, lo que facilita la proliferación de noticias falsas, manipulaciones y narrativas distorsionadas41 que, parafraseando a Han, nos deforman en lugar de informarnos. Así, siendo arrojados a un mundo dominado por una tecnoesfera digital, vivimos cada vez más inmersos en narrativas digitales, aunque éstas sean efímeras y fragmentarias. Estas narrativas, construidas a través de dispositivos tecnológicos y contenidos digitales, veraces o no, no solo nos rodean, sino que nos configuran como sujetos, moldeando nuestra percepción de la realidad y nuestra autocomprensión. Pero a diferencia de épocas anteriores, ya no existe un metarrelato homogéneo que ordene el mundo de manera estable; al contrario, lo que encontramos es una pluralidad cambiante de relatos que se suceden y superponen sin continuidad ni coherencia duradera. Es así como influencers o coaches motivacionales se convierten en referentes simbólicos, pues sus discursos funcionan como guías existenciales en un mundo carente de certezas, prometiendo sentido a través del consumo, la disciplina o el control emocional. Por ello sostiene Bauman que nuestras relaciones personales, los empleos, los valores y las identidades se han vuelto frágiles, inestables y flexibles, donde la rapidez y la búsqueda de lo inmediato dominan. Esta situación genera una creciente sensación de incertidumbre, de individualización extrema, convirtiéndose el consumo urgente en el refugio ante la inestabilidad42. Frente a esta situación, y ante la necesidad humana de sentido, podría parecer que la solución consiste en desconectarse del mundo digital, alejarse de sus estímulos constantes para reencontrarse con una supuesta autenticidad inaudita43. Sin embargo, cabe preguntarse si es realmente posible llevar a cabo una ontología del presente a partir de esa retirada casi mística y epicúrea. ¿No implica, acaso, que incluso al desconectarnos seguimos siendo construidos y afectados por el entramado digital, aunque sea de forma indirecta? Solo cabe pensar en que la estructura social y laboral sigue funcionando en clave digital.
En cualquier caso, el pensamiento postmoderno ya nos ha mostrado que los seres humanos somos animales narrativos, es decir, seres que necesitamos narrar para poder habitar el mundo, pero que podemos ser conscientes de esa ilusoria –y necesaria– construcción. Lejos de haber superado los metarrelatos, lo que caracteriza a nuestra época es el reconocimiento de su finitud, de su carácter contingente y construido, por lo que toda verdad última no es más que una ficción. Por este motivo afirmaba Albert Camus que todo es posible44, ya que toda experiencia, por mínima que sea, puede devenir significativa en ausencia de un sentido trascendente dado. En otras palabras, ante el vacío metafísico, todo adquiere peso porque somos nosotros quienes lo dotamos de sentido, y porque lo que afecta a nuestra existencia concreta no puede ser descartado como irrelevante. Esta misma intuición ya estaba presente en el pensamiento de Ortega y Gasset, quien afirmaba que uno no puede salvarse a sí mismo sin antes salvar su circunstancia45, por lo que el individuo no puede desligarse de su contexto sin vaciarse de contenido. Desde esta perspectiva, consecuentemente, el pensamiento postmoderno no tiene como objetivo erradicar todos los metarrelatos, sino cultivar una actitud crítica que funcione como sistema inmunológico frente a aquellas narrativas que pretenden erigirse en absolutas, cancelando la posibilidad de otras formas de vida, discurso o interpretación. Se trata, en suma, de proteger la pluralidad simbólica frente a las tentaciones de homogeneización, de evitar lo que podríamos llamar la “muerte de la diferencia”. Es en este punto que resulta fundamental recordar la ética de la alteridad de Emmanuel Lévinas, quien sostiene que el yo se constituye en relación con la presencia irreductible del otro46. Pero esta relación no es simplemente ontológica, sino pre-ontológica, en tanto que el otro se presenta como un rostro que interpela antes de que el yo pueda objetivarlo o reducirlo a una categoría. Solo en el reconocimiento y respeto de esa alteridad originaria puede pensarse una vida verdaderamente humana: no solo en el sentido biológico, sino también en el espiritual, entendido como la libertad de conciencia, de pensamiento y de apertura al otro.

Dado que la tecnoesfera no es sólo un régimen técnico-económico, sino un horizonte ontológico que redefine las posibilidades de sentido, nos vemos en la necesidad de imaginar narrativas plurales, formas simbólicas capaces de articular comunidad o formas de vida individual que resistan a caer en nuevas totalizaciones. En definitiva, dotar de herramientas al pensamiento para que pueda abordar la enorme cantidad de datos, no para entenderlos, sino para que pueda generar una narrativa que le permita potenciar su vida y la de su entorno, más allá de idealizaciones digitales o fanatismos algorítmicos. No se trata, por lo tanto, de restaurar los viejos mitos ni de retornar a una metafísica de lo Uno, sino de crear estructuras narrativas que, aún conscientes de su contingencia, permitan sostener comunidades de sentido. La pregunta no es ya si podemos vivir sin metarrelatos, sino qué tipo de relatos estamos dispuestos a compartir en una era donde la atención es un bien escaso y el algoritmo, su gran administrador. Frente a la disgregación emocional y la personalización extrema, urge repensar una ética narrativa que no renuncie al pluralismo, pero que tampoco se disuelva en una indiferencia simbólica. Tal vez el futuro no exija un nuevo Dios, sino una nueva escucha: una disposición a acoger la diferencia sin convertirla en mercancía, a construir relatos donde el otro no sea decorado ni cancelado, sino reconocido como interlocutor imprescindible para seguir habitando el mundo.

A la luz de estas consideraciones éticas y ontológicas, es preciso reconocer que hoy ese “otro” con el que se relaciona el yo ya no es únicamente el rostro próximo, sino que muchas veces se manifiesta mediatizado por las tecnologías digitales. Las redes sociales e Internet se han convertido en los dispositivos fundamentales a través de los cuales somos inevitablemente atravesados, formados y subjetivados, motivo por el cual no puede despreciarse su experiencia a la hora de pensar una ontología del presente. Sin embargo, esta tecnosfera que hemos construido también representa una amenaza, y es que difícilmente podemos vivir auténticamente –ontológica, biológica, política, social o moralmente– si acabamos sometidos a sus lógicas autorreferenciales. Como Tetsuo en Akira, corremos el riesgo de ser devorados por el crecimiento descontrolado de un sistema que hemos creado, o bien de aislarnos del mundo como los epicúreos en su jardín. Ninguna de estas dos alternativas respeta las condiciones de posibilidad de nuestra libertad ontológica. Por ello, se vuelve urgente (re)pensar la actualidad digital desde una ética de la alteridad que nos haga posibles como sujetos singulares, pero también desde una perspectiva vitalista que reconozca y potencie nuestras capacidades humanas. Tal vez esa nueva narrativa, ese metarrelato posibilitante, deba parecerse al ideal del superhombre nietzscheano, pero no como dominación, sino como afirmación creadora que permita una resistencia simbólica en el mundo compartido. Y es en la toma de conciencia que nos propone el pensamiento postmoderno, la de la suspensión del juicio o epojé, desde donde pueden abrirse paso otros mundos posibles, otras narrativas que, desde la ilusión, hagan habitables el mundo de la vida en la cooperación, acción que de algún modo podemos considerar inherente al ser humano47.

 

Bibliografía

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17. Lévinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002.
18. Maquiavelo, Nicolás. El Príncipe. Nordan-Comunidad, Montevideo, 1998.
19. Marta Lazo, Carmen. “La desinformación, enfermedad de la sociedad posdigital: Amenazas y desafíos.” Madrid: Fundación de las Cajas de Ahorros (Funcas), 2024. https://www.funcas.es/articulos/la-desinformacion-enfermedad-de-la-sociedad-posdigital-amenazas-y-desafios/.
20. Martínez Gallo, Alejandro. Teorías de la conspiración: De la franja lunática al centro del imaginario colectivo. Tesis doctoral, Universidad Nacional de Educación a Distancia. UNED. 2020 https://dialnet.unirioja.es/servlet/tesis?codigo=302219.
21. Ortega y Gasset, José. Meditación de la técnica. Editorial Espasa-Calpe S.A., Madrid, 1965. ———. Obras completas. Tomo I (1902–1916). Capítulo: Meditaciones del Quijote. Ediciones Castilla, Madrid, 1966.
22. Platón. La república. Alianza Editorial, Madrid, 1994.
23. Parreira Prado, Miguel. “La proliferación de las ‘fake news’ y sus algoritmos daña la cultura democrática.” Ámbitos: Revista internacional de comunicación 45 (2019): 89–106.
24. Sloterdijk, Peter. Esferas I. Burbujas. Microsferología. Ediciones Siruela, Madrid, 2003.
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25. Srnicek, Nick. Capitalismo de plataformas. Caja negra, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2018.
26. Vercelli, Ana. “Facebook Inc. – Cambridge Analytica: (Des)protección de datos personales y campañas globales de desinformación.” Electronic Journal of SADIO 18, n.º 2 (2019): 57–70. https://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/135072.
27. Zola, Émile. La bestia humana [Edición digital]. Fundación Carlos Slim, s.f.
28. Zuboff, Shoshana. The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power. PublicAffairs, New York, 2019.

 

 

 

Notas

1«Surveillance capitalism’s products and services are not the objects of a value exchange. They do not establish constructive producer-consumer reciprocities. Instead, they are the “hooks” that lure users into their extractive operations in which our personal experiences are scraped and packaged as the means to others’ ends. We are not surveillance capitalism’s “customers.” Although the saying tells us “If it’s free, then you are the product,” that is also incorrect. We are the sources of surveillance capitalism’s crucial surplus: the objects of a technologically advanced and increasingly inescapable raw-material-extraction operation. Surveillance capitalism’s actual customers are the enterprises that trade in its markets for future behavior». Shoshana Zuboff, ed., cit. p. 17
2«Las plataformas, en resumidas cuentas, son un nuevo tipo de empresa; se caracterizan por proporcionar la infraestructura para intermediar entre diferentes grupos usuarios, por desplegar tendencias monopólicas impulsadas por efectos de red, por hacer uso de subvenciones cruzadas para captar diferentes grupos usuarios y por tener una arquitectura central establecida que controla las posibilidades de interacción. Ser propietario de una plataforma, a su vez, es ser propietario de software (los 2.000 millones de líneas de código de Google, o los 20 millones de líneas de código de Facebook) y hardware (servidores, centros de datos, smartphones, etc.) construidos con material open-source (por ejemplo, Facebook utiliza el sistema de administración de datos Hadoop).
Todas estas características hacen de las plataformas modelos de negocios clave para extraer y controlar datos». Nick Srnicek, Capitalismo de plataforma, ed., cit., p. 49
3«El capitalismo del consumo introduce emociones para estimular la compra y generar necesidades. El emotional design modela emociones, configura modelos emocionales para maximizar el consumo. En última instancia, hoy no consumimos cosas, sino emociones. Las cosas no se pueden consumir infinitamente, las emociones, en cambio, sí. Las emociones se despliegan más allá del valor de uso. Así se abre un nuevo campo de consumo con carácter infinito». Byung-Chul Han. Psicopolítica…, ed., cit., p. 39
4«En primer lugar, las luchas por el reconocimiento están proliferando hoy día a pesar (o a causa) del incremento de la interacción y la comunicación transculturales. Es decir, se producen cuando los flujos migratorios y de los medios globales de comunicación están fracturando e hibridando todas las formas culturales, incluyendo las consideradas antes “intactas”. Algunas luchas por el reconocimiento procuran adaptar adecuadamente las instituciones a esta condición de mayor complejidad. Sin embargo, otras muchas adoptan la forma de un comunitarismo que simplifica y cosifica de manera drástica las identidades de grupo. De ese modo, las luchas por el reconocimiento no promueven una interacción respetuosa a través de las diferencias en unos contextos cada vez más multiculturales. En cambio, tienden a fomentar el separatismo y los cotos de grupo, el chauvinismo y la intolerancia, el patriarcalismo y el autoritarismo. Llamo a éste el problema de la reificación.
En segundo lugar, el paso de la redistribución al reconocimiento está produciéndose a pesar (o a causa) de la aceleración de la globalización económica. Así, los conflictos de estatus han alcanzado un estatus paradigmático en el momento, precisamente, en que un capitalismo neoliberal en agresiva expansión está exacerbando radicalmente la desigualdad económica. En este contexto, están sirviendo menos para complementar, complicar y enriquecer las luchas por la redistribución que para marginarlas, eclipsarlas y desplazarlas. Llamo a éste el problema del desplazamiento». Nancy Fraser y Axel Honneth. ¿Redistribución o reconocimiento? Ed., cit., p. 87.
5A modo de ejemplo, según datos de la Oficina de Naciones Unidas para Asuntos del Espacio Exterior (UNOOSA), existen aproximadamente 4.921 satélites orbitando la Tierra, aunque muchos de ellos ya no están activos. En total, se calcula que hay más de 17.000 objetos en el espacio, incluyendo basura espacial, cuya masa supera las 7.600 toneladas (BBC News Mundo, 2018, diciembre 2. ¿Cuántos satélites hay orbitando la Tierra y cómo es posible que no choquen? BBC. https://www.bbc.com/mundo/noticias-46408633).
6«Los historiadores de las ideas atribuyen fácilmente a los filósofos y a los juristas del siglo XVIII el sueño de una sociedad perfecta; pero ha habido también un sueño militar de la sociedad; su referencia fundamental se hallaba no en el estado de naturaleza, sino en los engranajes cuidadosamente subordinados de una máquina, no en el contrato primitivo, sino en las coerciones permanentes, no en los derechos fundamentales, sino en la educación y formación indefinidamente progresivos, no en la voluntad general, sino en la docilidad automática». Michel Foucault, Arqueología del saber, ed., cit., pp. 156-157.
7En este sentido lo señala Harari cuando sostiene que «Three important revolutions shaped the course of history: the Cognitive Revolution kick-started history about 70,000 years ago. The Agricultural Revolution sped it up about 12,000 years ago. The Scientific Revolution, which got under way only 500 years ago, may well end history and start something completely different». Yuval Noah Harari, Sapiens…, ed., cit., p. 3.
8«Sus más graves consecuencias fueron sociales: la transición a la nueva economía creó miseria y descontento, materiales primordiales de la revolución social. Y en efecto, la revolución social estalló en la forma de levantamientos espontáneos de los pobres en las zonas urbanas e industriales, y dio origen a las revoluciones de 1848 en el continente y al vasto movimiento cartista en Inglaterra. El descontento no se limitaba a los trabajadores pobres. Los pequeños e inadaptables negociantes, los pequeños burgueses y otras ramas especiales de la economía, resultaron también víctimas de la Revolución industrial y de sus ramificaciones». Eric Hobsbawm, La era de la revolución, ed., cit., p. 46.
9«Como dijo Sydney Chapman en un libro sobre la industria algodonera de Lancashire, editado en 1904, “en el siglo pasado se produjo un enorme crecimiento tanto en el volumen como en el rigor de la información a disposición de los comerciantes; además, el tiempo que transcurre entre un acontecimiento y el conocimiento general del mismo se ha reducido a una pequeña fracción de lo que era”. La misma observación se encuentra en Lomhard Street (1873), de Walter Bagehot, centro de la city londinense. Vale la pena destacar que fue precisamente cerca de Threadneedle Street donde en 1859 construyó sus nuevas e imponentes oficinas una de las primeras compañías de telégrafo, la Magnetic. En 1884, M. G. Mulhall, compilador de lo que él mismo calificó de “primer diccionario estadístico en cualquier lengua”, afirmaba que entre 1840 y 1880 la banca mundial se había multiplicado por once, tres veces más rápido que el comercio y veinte más que la población». Asa Briggs y Peter Burke. De Gutenberg a Internet… ed., cit., pp. 213-214.
10Como ejemplos, podemos citar el óleo de Turner titulado“Rain, Steam, and Speed – The Great Western Railway” de 1844, o recordar las palabras de Zola cuando en La bestia humana señala que «el mundo entero desfilaba, toda una humanidad lanzada a todo vapor, sin que dejase otra cosa que rostros entrevistos en medio de un relámpago, rostros que nunca volverían a ver; y, de cuando en cuando, algún semblante que les era familiar a fuerza de verle en días fijos, pero que para ellos permanecía sin nombre». Émile Zola, La bestia humana…, ed., cit., p. 150.
11«Nuestra época organiza una verdadera liquidación en el mundo de las ideas como en el mundo de los negocios. Todo se obtiene a precios tan irrisorios que cabe preguntarse si al fin habrá comprador». Søren Kierkegaard, Temor y temblor. Ed., cit., p. 3.
12«La técnica es la reforma de la naturaleza, de esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos, reforma en sentido tal que las necesidades quedan, a ser posible, anuladas por dejar de ser problema su satisfacción. Si siempre que sentimos frío la naturaleza automáticamente pusiese a nuestra vera fuego, es evidente que no sentiríamos la necesidad de calentarnos, como normalmente no sentimos la necesidad de respirar, sino que simplemente respiramos sin sernos ello problema alguno. Pues eso hace la técnica, precisamente eso: ponernos el calor junto a la sensación de frío y anular prácticamente ésta en cuanto necesidad, menesterosidad, negación, problema y angustia». José Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, ed., cit., p. 22.
13«La técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca —como la lógica más formalista—; es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana son de los más vacíos». Ibidem, p. 81.
14«La pregunta decisiva sigue siendo: ¿Qué esencia es la técnica moderna para que pueda ocurrir que aplique la ciencia natura!? ¿Qué es la técnica moderna? Es también un desocultar. Si nosotros clavamos la mirada sobre todo en este rasgo fundamental, se nos mostrará lo nuevo de la técnica moderna. Ahora bien, el desocultar que domina a la técnica moderna no se despliega en un pro-ducir en el sentido de πoίησις. El desocultar imperante en la técnica moderna es un provocar que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías, que en cuanto tales puedan ser explotadas y acumuladas. Pero, ¿no vale esto también para el viejo molino de viento? No. Sus aspas giran, ciertamente, en el viento, a cuyo soplar quedan inmediatamente entregadas. Pero el molino de viento no abre las energías de las corrientes de aire para acumularlas». Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed., cit., p.123.
15«Pero lo dis-puesto no sólo amenaza al hombre en su referencia consigo mismo y con todo lo que es. En cuanto destino remite al desocultar del tipo del establecer. Donde éste domina expulsa todas las otras posibilidades de desocultamiento. Lo dis-puesto vela especialmente aquel desocultar que hace que se pro-duzca el aparecimiento de lo presente en el sentido de la πoίησις. En comparación con éste, el poder provocante constriñe a todo lo que es a la relación exactamente contraria. Cuando impera lo dispuesto, gobierno y aseguramiento de lo constante acuñan a todo desocultar. Incluso no le dejan aparecer más en su rasgo fundamental; esto es, en cuanto tal determinado desocultar. Así pues, lo dis-puesto pro-vacante no sólo vela un modo anterior del desocultar, el pro-ductor, sino que vela el desocultar en cuanto tal y con él, aquello en lo que el desvelamiento, esto es, la verdad, acontece apropiadoramente». Ibidem., p. 138.
16«El problema que tenemos delante se deriva del hecho de que la nación moderna, ya sea como estado o como conjunto de personas que aspiran a formar tal estado, difiere en tamaño, escala y naturaleza de las comunidades reales con las cuales se han identificado los seres humanos a lo largo de la mayor parte de la historia, y les exige cosas muy diferentes. Utilizando la útil expresión de Benedict Anderson, diremos que es una «comunidad imaginada» y sin duda puede hacerse que esto llene el vacío emocional que deja la retirada o desintegración, o la no disponibilidad, de comunidades y redes humanas reales». Eric Hobsbawm, ed., cit., p. 55.
17«En un mundo como éste de cambio incontrolado y confuso, la gente tiende a reagruparse en torno a identidades primarias: religiosa, étnica, territorial, nacional. En estos tiempos azarosos, el fundamentalismo religioso, cristiano, islámico, judío, hindú e incluso budista (en lo que parece ser un contrasentido), es probablemente la fuerza más formidable de seguridad personal y movilización colectiva. En un mundo de flujos globales de riqueza, poder e imágenes, la búsqueda de la identidad, colectiva o individual, atribuida o construida, se convierte en la fuente fundamental de significado social. No es una tendencia nueva, ya que la identidad, y de modo particular la identidad religiosa y étnica, ha estado en el origen del significado desde los albores de la sociedad humana. No obstante, la identidad se está convirtiendo en la principal, ya veces única, fuente de significado en un periodo histórico caracterizado por una amplia desestructuración de las organizaciones, deslegitimación de las instituciones, desaparición de los principales movimientos sociales y expresiones culturales efímeras. Es cada vez más habitual que la gente no organice su significado en torno a lo que hace, sino por lo que es o cree ser. Mientras que, por otra parte, las redes globales de intercambios instrumentales conectan o desconectan de forma selectiva individuos, grupos, regiones o incluso países según su importancia para cumplir las metas procesadas en la red, en una corriente incesante de decisiones estratégicas. De ello se sigue una división fundamental entre el instrumentalismo abstracto y universal, y las identidades particularistas de raíces históricas. Nuestras sociedades se estructuran cada vez más en torno a una oposición bipolar entre la red y el yo». Manuel Castells, La era de la información… ed., cit., p.29.
18Para un mayor análisis sobre cómo las teorías conspirativas ocupan hoy un lugar central en nuestra cultura colectiva, véase Martínez Gallo, Alejandro. Teorías de la conspiración: De la franja lunática al centro del imaginario colectivo. Tesis doctoral, Universidad Nacional de Educación a Distancia. UNED. 2020 https://dialnet.unirioja.es/servlet/tesis?codigo=302219.
19Para un mayor análisis sobre la desinformación como pandemia mundial y la alfabetización digital como cura, véase Marta Lazo, Carmen. “La desinformación, enfermedad de la sociedad posdigital: Amenazas y desafíos.” Madrid: Fundación de las Cajas de Ahorros (Funcas), 2024. https://www.funcas.es/articulos/la-desinformacion-enfermedad-de-la-sociedad-posdigital-amenazas-y-desafios/. Igualmente, puede ser interesante March, J. (2023). Desinformación. En Una cuestión palpitante [Conferencia]. Fundación Juan March. https://www.march.es/es/madrid/conferencia/desinformacion .
20«La religión cristiana es, en marcada medida, narrativa. Días festivos como los de Pascua, Pentecostés y Navidad son clímax narrativos dentro de una narrativa global que genera sentido y da orientación. Cada día alcanza su tensión narrativa propia y obtiene su relevancia específica dentro de la narrativa global. El propio tiempo se hace narrativo, es decir, significativo. El capitalismo no es narrativo. No narra. Solo cuenta. Priva al tiempo de toda significación. Profana el tiempo reduciéndolo a tiempo laboral. Así es como los días resultan todos iguales», Byung-Chul Han, La desaparición de los rituales… ed., cit., p. 35.
21«La comunicación digital supone una considerable merma de las relaciones humanas. Hoy estamos todos en las redes sin estar conectados unos con otros. La comunicación digital es extensiva. Le falta la intensidad. Estar en la red no es sinónimo de estar relacionados. Hoy, el tú es reemplazado por un ello. La comunicación digital elimina el encuentro personal, el rostro, la mirada, la presencia física. De este modo, acelera la desaparición del otro. Los fantasmas habitan el infierno de lo igual», Byung-Chul Han, No-cosas. Quiebras del mundo de hoy, ed., cit., p. 74.
22«Los sujetos neoliberales de la economía no constituyen ningún nosotros capaz de acción común. La creciente tendencia al egoísmo y a la atomización de la sociedad hace que se encojan de forma radical los espacios para la acción común, e impide con ello la formación de un poder contrario, que pudiera cuestionar realmente el orden capitalista. El socio deja paso al solo. Lo que caracteriza la actual constitución social no es la multitud, sino más bien la soledad (non multitudo, sed solitudo). Esa constitución está inmersa en una decadencia general de lo común y lo comunitario. Desaparece la solidaridad. La privatización se impone hasta en el alma. La erosión de lo comunitario hace cada vez menos probable una acción común», Byung-Chul Han, En el enjambre, ed., cit., pp. 19-20.
23Para un análisis más profundo recomendamos el artículo de Vercelli, A. (2019). Facebook Inc. – Cambridge Analytica: (des)protección de datos personales y campañas globales de desinformación. Revista: Electronic Journal of SADIO; vol. 18, no. 2, 57–70. https://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/135072, así como la visualización de Amer, Karim, y Jehane Noujaim. The Great Hack. Documental. Netflix, 2019.
24Para un mayor análisis sobre el uso de la Inteligencia Artificial en la generación de la desinformación, véase Colomina, Carme. “La desinformación de nueva generación: cinco escenarios políticos y geoestratégicos ante el fake.” Anuario Internacional CIDOB 2019: Nueva época 1 (2019): 61–66. CIDOB.
25Para un mayor análisis sobre una cronología de la iniciativa europea en la legislación digital, véase Carme, Susana, y Susana Pérez-Soler. “Desorden informativo en la UE: construyendo una respuesta normativa.” Revista CIDOB d’Afers Internacionals, n.º 131 (septiembre de 2022): 141–161. https://doi.org/10.24241/rcai.2022.131.2.141.
26«-Y así pasa su vida día por día -dije yo-, condescendiendo con el deseo que le sale al paso, ya embriagado y tocando la flauta, ya bebiendo agua y adelgazando; otras veces haciendo gimnasia; otras, ocioso y despreocupado de todo, y en alguna ocasión, como si dedicara su tiempo a la filosofía. Con frecuencia se da a la política y, saltando a la tribuna, dice y hace lo que le viene a las mientes; y, si en algún caso le dan envidia unos militares, a la milicia va, y si unos banqueros, a la banca. Y no hay orden ni sujeción alguna en su vida, sino que, llamando agradable, libre y feliz a la que lleva, sigue con ella por encima de todo. -Has recorrido de punta a cabo -dijo– la vida de un hombre igualitario. -Y pienso -proseguí- que este hombre es muy vario y está repleto de índoles distintas y que él es el lindo y abigarrado semejante a la ciudad de que hablábamos. Y muchos hombres y mujeres envidiarían su vida, que tiene en sí muchos modelos de regímenes políticos y modos de ser. -Ése es, de cierto -dijo. -¿Y qué? ¿Quedará el tal varón catalogado al lado de la democracia en la idea de que hay razón para llamar a le democrático? -Quede, en efecto -dijo». Platón. La república, ed., cit., pp.448-449 (561d-e).
27«-Escucha, pues –dijo-: sostengo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. ¿Por qué no lo celebras? No querrás, de seguro […] -Y así, cada gobierno establece las leyes según su conveniencia: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, tiránicas, y del mismo modo los demás. Al establecerlas, muestran los que mandan que es justo para los gobernados lo que a ellos conviene, y al que se sale de esto lo castigan como violador de las leyes y de la justicia. Tal es, mi buen amigo, lo que digo que en todas las ciudades es idénticamente justo: lo conveniente para el gobierno constituido. Y éste es, según creo, el que tiene el poder; de modo que, para todo hombre que discurre bien, lo justo es lo mismo en todas partes: la conveniencia del más fuerte». Ibidem., pp. 77-78 (338c-339a).
28«Y débese entender eso: que un príncipe, y sobre todo un príncipe nuevo, no puede observar todas las cosas por las que los hombres son considerados buenos, porque a menudo necesita, para mantener el estado, obrar en contra de la lealtad, en contra de la caridad, en contra de la humanidad, en contra de la religión». Nicolás Maquiavelo, El Príncipe. Ed., cit., p.159.
29«El ifs (Information Fatigue Syndrom), el cansancio de la información es la enfermedad psíquica que se produce por un exceso de información. Los afectados se quejan de creciente parálisis de la capacidad analítica, perturbación de la atención, inquietud general o incapacidad de asumir responsabilidades. […] Un síntoma principal del ifs es la parálisis de la capacidad analítica. Precisamente la capacidad analítica constituye el pensamiento. El exceso de información hace que se atrofie el pensamiento. La capacidad analítica consiste en prescindir, en el material de la percepción, de todo lo que no pertenece esencialmente a la cosa. En definitiva, es la capacidad de distinguir lo esencial de lo no esencial. El diluvio de información al que hoy estamos expuestos disminuye, sin duda, la capacidad de reducir las cosas a lo esencial. Y, de hecho, pertenece esencialmente al pensamiento la negatividad de la distinción y la selección. Así, el pensamiento es siempre exclusivo», Byung-Chul Han, En el enjambre, ed., cit., pp. 64-65.
30«Hemos hablado de lo inmediatamente a la mano. No se trata tan sólo del ente que comparece antes que otro, sino también del ente que está “en la cercanía”. Lo a la mano del trato cotidiano tiene el carácter de la cercanía. Si bien se mira, esta cercanía del útil queda ya señalada en el término que expresa su ser, en el “estar‐a‐la‐mano”. El ente “a la mano” tiene cada vez una cercanía variable, que no se determina midiendo distancias. Esta cercanía se regula por el manejo y el uso en un “cálculo” circunspectivo. La circunspección del ocuparse determina lo que en esta forma es cercano considerando también la dirección en la que el útil es accesible en cada momento. La cercanía direccionada del útil significa que éste no tiene simplemente su lugar en el espacio como un ente que está‐ahí en alguna parte, sino que en cuanto útil está por esencia colocado, instalado, emplazado, puesto». Martin Heidegger, Ser y tiempo, ed., cit., p. 128.
31«Quien habla de espumas en ese tono se ha despedido del símbolo central de la metafísica clásica, de la monosfera omnicomprensiva: del uno en forma esférica y de su proyección en construcciones centrales panópticas. Ellas condujeron, lógicamente, al sistema enciclopédico, políticamente, al espacio-urbi-et-orbi imperial (de cuyos destinos se informó en los capítulos 3 y 7 de Esferas II), policialmente, a la forma del panóptico de vigilancia, militarmente, a una ontología-pentágono paranoide. Innecesario decir que tales centralismos sólo tienen ya interés histórico. Como sistemas de vecindades asimétricas entre invernaderos de intimidad y mundos propios de tamaño mediano, las espumas son medio transparentes, medio opacas. Toda situación en la espuma significa un relativo ensamblaje de visión en derredor y ceguera; todo ser-en-el-mundo, entendido como ser-en-la-espuma, abre un claro en lo impenetrable». Peter Sloterdijk, Esferas III. Espumas. Esferología plural, ed., cit., p.53.
32«Hay que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque sea útil); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder. Estas relaciones de “poder-saber” no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sería libre o no en relación con el sistema del poder; sino que hay que considerar, por lo contrario, que el sujeto que conoce, los objetos que conocer y las modalidades de conocimiento son otros tantos efectos de esas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus trasformaciones históricas. En suma, no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produciría un saber, útil o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como también los dominios posibles del conocimiento». Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, ed., cit., p.28
33«En un sentido, el poder de normalización obliga a la homogeneidad; pero individualiza al permitir las desviaciones, determinar los niveles, fijar las especialidades y hacer útiles las diferencias ajustando unas a otras. Se comprende que el poder de la norma funcione fácilmente en el interior de un sistema de la igualdad formal, ya que en el interior de una homogeneidad que es la regla, introduce, como un imperativo útil y el resultado de una medida, todo el desvanecido de las diferencias individuales». Ibidem., p. 171.
34«Si los seres humanos pueden coexistir en “sociedad” es sólo porque ya en otra parte están vinculados y remitidos uno a otro. “Sociedades” son multiplicidades compuestas de espacialidades propias, en las que los seres humanos sólo son capaces de participar gracias a su diferencia psicotípica, que ya llevan siempre consigo. Así pues, para estar “en sociedad” al modo típico humano, hay que aportar ya una capacidad psíquica de coexistencia. Sin una previa sintonización psicotópica los reunidos no serían reunibles; o sus asociaciones nunca serían más que congresos de autistas, comparables a grupos de erizos escalofriados, como Schopenhauer caracterizó la “sociedad burguesa”. Sólo porque hay una conformación psíquica de espacio, alias comunicación, antes de la asociación social, es posible la participación en reuniones ulteriores. Si fuera de otro modo, todo individuo humano, como dijo René Crevel, tendría que permanecer encapsulado en sí mismo, “como una vieja prostituta, que sólo es ya una ruina para su corsé”. ¿Cómo explicar, entonces, los fenómenos indiscutibles de transmisión espiritual, “la riqueza de nuestros dominios indivisos”, el “intercambio imponderable, pero real”?». Peter Sloterdijk, Esferas III. Espumas. Esferología plural, ed., cit., pp. 232-233.
35«Por eso tiene hoy más sentido que nunca la indagación de nuestro «dónde», puesto que se dirige al lugar que los hombres crean para tener un sitio donde poder existir como quienes realmente son. Ese lugar recibe aquí el nombre de esfera, en recuerdo de una antigua y venerable tradición. La esfera es la redondez con espesor interior, abierta y repartida, que habitan los seres humanos en la medida en que consiguen convertirse en tales. Como habitar significa siempre ya formar esferas, tanto en lo pequeño como en lo grande, los seres humanos son los seres que erigen mundos redondos y cuya mirada se mueve dentro de horizontes. Vivir en esferas significa generar la dimensión que pueda contener seres humanos. Esferas son creaciones espaciales, sistémico-inmunológicamente efectivas, para seres estáticos en los que opera el exterior». Peter Sloterdijk, Esferas I. Burbujas. Microsferología, ed., cit., pp. 36-37.
36«Mientras que un país podía evitar alinearse en la guerra fría, no puede ahora carecer de una identidad. La pregunta «¿De qué lado estás?» ha sido reemplazada por esta otra, mucho más fundamental: «¿Quién eres?». Cada Estado debe tener una respuesta, su identidad cultural, que define el lugar del Estado en la política global, sus amigos y sus enemigos». Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, ed., cit., p. 118.
37Huntington sostiene siete grandes civilizaciones contemporáneas. que se agrupan según raíces culturales y religiosas. La sínica trasciende China e influye en Corea y Vietnam; la japonesa es autónoma, aunque derivada de la china. La hindú se centra en el hinduismo desde el 1500 a.C. La islámica, surgida en el siglo VII, abarca múltiples subculturas. La occidental, de origen europeo, incluye Europa, Norteamérica y otros territorios colonizados. La latinoamericana combina elementos europeos e indígenas, con identidad propia. Finalmente, una posible civilización africana empieza a consolidarse en el África subsahariana. El autor sostiene que el budismo, pese a ser una religión importante, no ha sido la base de una gran civilización. Para mayor detalle ver Ibidem., pp.38-40.
38«En el mundo de la posguerra fría, las distinciones más importantes entre los pueblos no son ideológicas, políticas ni económicas; son culturales. Personas y naciones están intentando responder a la pregunta más básica que los seres humanos pueden afrontar: ¿quiénes somos? Y la están respondiendo en la forma tradicional en que los seres humanos la han contestado, haciendo referencia a las cosas más importantes para ellos. La gente se define desde el punto de vista de la genealogía, la religión, la lengua, la historia, los valores, costumbres e instituciones. Se identifican con grupos culturales: tribus, grupos étnicos, comunidades religiosas, naciones y, en el nivel más alto, civilizaciones. La gente usa la política no sólo para promover sus intereses, sino también para definir su identidad. Sabemos quiénes somos sólo cuando sabemos quiénes no somos, y con frecuencia sólo cuando sabemos contra quiénes estamos». Ibidem., p. 16.
39«La mediocracia degradaba las campañas electorales hasta convertirlas en una guerra de escenificaciones mediáticas. El discurso era sustituido por un show para el público. La televisión, como medio principal de la mediocracia, funcionaba como escenario político. En la infocracia, por el contrario, las campañas electorales degeneran en una guerra de información. Twitter no es un escenario de la mediocracia, sino de la infocracia. A Trump no le preocupa ofrecer una buena performance. Más bien está dirigiendo una implacable guerra de información»., Byung-Chul Han, Infocracia. La digitalización y la crisis de la democracia, ed., cit., pp. 38-39.
40«Arpanet, la red establecida por el Departamento de Defensa estadounidense acabó convirtiéndose en la base de una red de comunicación global y horizontal de miles de redes (que ha pasado de menos de 20 millones de usuarios en 1996 a 300 millones en el 2000, y sigue creciendo rápidamente), de la que se han apropiado individuos y grupos de todo el mundo para toda clase de propósitos, muy alejados de las preocupaciones de una guerra fría extinta. En efecto, fue vía Internet como el Subcomandante Marcos, jefe de los zapatistas chiapanecos, se comunicó con el mundo y con los medios desde las profundidades de la selva Lacandona. E Internet desempeñó un papel importante en el desarrollo de Falun Gong, el culto chino que desafió al Partido Comunista Chino en 1999, y en la organización y difusión de la protesta contra la Organización Mundial del Comercio en Seattle en diciembre de 1999». Manuel Castells, La era de la información, …ed., cit., pp. 31-32.
41Para ampliar la información sobre la masiva circulación de datos en internet, sin filtros ni regulación algorítmica, que favorece la expansión de fake news, manipulaciones personalizadas y distorsiones informativas que erosionan la cultura democrática, véase Miguel Parreira Prado, op., cit., pp. 89–106.
42«En este aspecto, nada ha cambiado con la transición de la modernidad pesada a la liviana. Pero el marco se ha llenado con un nuevo contenido; más precisamente, “la cercanía a las fuentes de incertidumbre” se ha reducido, centrándose en un objetivo… la instantaneidad. Las personas que se mueven y actúan más rápido, las que más se acercan a la instantaneidad de movimiento, son ahora las personas dominantes. Y las personas que no pueden moverse tan rápido, y especialmente las personas que no pueden dejar su lugar a voluntad, son las dominadas. La dominación consiste en la capacidad de escapar, de “descomprometerse”, de “estar en otra parte”, y en el derecho a decidir la velocidad con la que se hace todo eso… mientras que, simultáneamente, se despoja a los dominados de su capacidad de detener o limitar esos movimientos. La batalla contemporánea de la dominación está entablada entre fuerzas equipadas, respectivamente, con las armas de la aceleración y la demora». Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, ed., cit., pp. 128-129.
43«Solo el silencio nos vuelve capaces de decir algo inaudito. La obligación de comunicar, por el contrario, conduce a la reproducción de lo igual, al conformismo: “El problema no consiste en conseguir que la gente se exprese, sino en poner a su disposición vacuolas de soledad y de silencio a partir de las cuales podrían llegar a tener algo que decir. Las fuerzas represivas no impiden expresarse a nadie, al contrario, nos fuerzan a expresarnos. ¡Qué tranquilidad supondría no tener nada que decir, contar con el derecho a no tener nada que decir, pues tal es la condición para que se configure algo raro o enrarecido que merezca la pena ser dicho!”. Por su parte, lo igual se sigue repitiendo a causa de la obligación de actuar. Solo gracias a las vacuolas que nos da la inactividad tenemos la posibilidad de realizar algo cada vez más infrecuente: algo que realmente merezca ser hecho. La inactividad es, pues, el umbral de un hecho inaudito»., Byung-Chul Han, Vida contemplativa. Elogio de la inactividad, ed., cit., p. 30.
44«Si no se cree en nada, si nada tiene sentido “y no podemos afirmar valor alguno, todo es posible y nada tiene importancia», Albert Camus, El hombre rebelde, ed., cit., p. 10.
45«Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus es, leemos en la Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como empresa de toda cultura, ésta: «salvar las apariencias», los fenómenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea». José Ortega y Gasset, Obras completas. Tomo I, ed., cit., p. 322.
46«Un cuestionamiento del Mismo -que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del Mismo- se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética. El extrañamiento del Otro -su irreductibilidad al Yo- a mis pensamientos y a mis posesiones, se lleva a cabo precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad, como ética. La metafísica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por Mí se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir, como la ética que realiza la esencia crítica del saber. Y como la crítica precede al dogmatismo, la metafísica precede a la ontología». Emmanuel Lévinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, ed., cit., p. 67.
47«But fiction has enabled us not merely to imagine things, but to do so collectively. We can weave common myths such as the biblical crea¬ tion story, the Dreamtime myths of Aboriginal Australians, and the nationalist myths of modern states. Such myths give Sapiens the unprecedented ability to cooperate flexibly in large numbers. Ants and bees can also work together in huge numbers, but they do so in a very rigid manner and only with close relatives. Wolves and chimpanzees cooperate far more flexibly than ants, but they can do so only with small numbers of other individuals that they know intimately. Sapiens can cooperate in extremely flexible ways with countless numbers of strangers. That’s why Sapiens rule the world, whereas ants eat our leftovers and chimps are locked up in zoos and research laboratories». Yuval Noah Harari, Sapiens…, ed., cit., p. 27-28.