La religión como enfermedad mental

Debemos tener en cuenta que cuando hablamos sobre creencias ya estamos hablando de una percepción diferente de lo real, adentrándonos en el terreno de la fe, que en ciertos casos sirve para justificar acciones irracionales en una obediencia ciega a una autoridad divina. Sin embargo, aunque la religión es el campo propicio donde se cultivan conductas que podríamos relacionar con enfermedades mentales, dichas conductas no residen como tal en las instituciones religiosas, sino sobre todo, en la interpretación personal o colectiva de las doctrinas y en la vivencia de dichas prácticas incorporadas poco a poco como legítimas en la mente de cada creyente y que se expresan de forma consciente o inconsciente en comportamientos o acciones, casi siempre irracionales. La fe mueve al creyente a desprenderse de una racionalidad común, convirtiéndose en un arma de doble filo para la sociedad, al llevar a la persona de razón a la locura alternativamente, en unos casos más que en otros. En este escrito daremos una visión panorámica de la posible relación que existe entre religión (entendida como religiosidad) y la enfermedad mental, acercándonos primero desde Dawkins a la experiencia personal del fenómeno, y luego desde la aproximación que hace Szasz entre creencia religiosa y esquizofrenia, idea que se concretará con la posición de Sartre sobre la fe de Abraham y sobre cómo abandonarse en una creencia religiosa es tan enajenante como la misma creencia patológica del esquizofrénico.

 

Sobre la experiencia personal

De acuerdo a Richard Dawkins en El espejismo de Dios (2007), uno de los argumentos que utilizan los creyentes para justificar una revelación de Dios y que los mueve a actuar o a transformar su vida, es el “argumento de la experiencia personal “de algunas situaciones “milagrosas” o, más bien, poco usuales que les hace pensar en un designio divino. Veamos un ejemplo:

Uno de los más listos y maduros de mis compañeros de promoción, que era profundamente religioso, se fue de acampada a las islas escocesas. En mitad de la noche, él y su novia fueron despertados en su tienda de campaña por la voz del diablo —el propio Satanás; no había duda posible: la voz era, en todos los sentidos, diabólica—. Mi amigo nunca olvidaría esa horrible experiencia y este fue uno de los factores que le impulsaron a su ordenación como religioso. Mi propia juventud se sentía impresionada por su historia, y la repetí en una reunión de zoólogos que se estaban relajando en la taberna La Rosa y la Corona, en Oxford. Sucedió que dos de ellos eran ornitólogos y se empezaron a reír a carcajadas. «¡Una pardela de Manx de Manx!», gritaron a coro. Uno de ellos añadió que los diabólicos gritos y cacareos de estas especies le habían hecho ganar, en diversas partes del mundo y en diferentes idiomas, el apodo local de «Pájaro del Diablo».[1]

De esta manera, según Dawkins (2007) muchos creyentes deben su fe en Dios a una experiencia personal, les parece haber visto la aparición milagrosa de una virgen o un ángel de luz que, creen, los ha salvado de alguna situación de peligro, o sienten que Dios les habla directamente en el interior de sus cabezas, revelándoles algo o dándoles una misión, como sucede con los pacientes esquizofrénicos. Sin embargo, un argumento basado en la experiencia personal sólo puede convencer a aquellos que han experimentado la aparición o escuchado las voces; pero para los demás es la que tiene menos credibilidad, principalmente por posibles implicaciones psicológicas o psiquiátricas. En otras palabras:

¿Dices que has experimentado a Dios directamente? Bien, algunas personas han visto un elefante rosa, pero probablemente eso no nos impresiona. Peter Sutcliffe, el violador de Yorkshire, distinguía con claridad la voz de Jesús diciéndole que matara a mujeres, y fue encerrado de por vida. George W. Bush dice que Dios le dijo que invadiera Iraq (una lástima que Dios no le revelara que no había armas de destrucción masiva). Los individuos que están en los manicomios piensan que son Napoleón o Charlie Chaplin, o que el mundo entero está conspirando en su contra, o que pueden transmitir sus pensamientos a los cerebros de otras personas.[2]

En realidad no existe una verdadera diferenciación entre una creencia religiosa y una creencia derivada de problemas psiquiátricos, que no tiene una justificación racional, como lo describe Sam Harris en El Fin de la Fe, más que por la simple recurrencia. Cuando las creencias de una persona están dentro del rango de lo común, la persona es religiosa; pero si sus creencias son poco comunes, como ser Superman, creerse la reencarnación de Jesucristo o poder ver con sus ojos la composición atómica de la realidad, decimos que está loca. Aunque, para Harris, es normal que las estadísticas determinen los estándares de salud, y que la cultura occidental siga interpretándola creencia de que Dios pueda oír lo que pensamos o hablarnos en el interior de nuestra mente, como algo normal; “mientras que es una demostración de enfermedad mental creer que se comunica contigo mediante un código morse repiqueteando en tu ventana en un día de lluvia. Y así, mientras que las personas religiosas normalmente no están locas, sus creencias profundas sí lo son”.[3]

En ese sentido, la realidad que experimenta la persona que tiene la visión religiosa se presenta como algo construido mediante una captación actualizada e inmediata del entorno, al contrario del esquizofrénico, al que su mente le construye internamente una realidad que no asume libremente. Según Dawkins,

el cerebro humano funciona con un software de simulación de primera clase. Nuestros ojos no presentan a nuestro cerebro una fotografía fidedigna de lo que hay en el exterior, o una película precisa de lo que ocurre a lo largo del tiempo. Nuestros cerebros construyen continuamente un modelo actualizado: actualizado por los impulsos codificados que revolotean por el nervio óptico, sin embargo, construidos.[4]

Pero para Dawkins, tal captación de datos sensoriales se configura de acuerdo a unas ideas o creencias preestablecidas. Nos encontramos entonces con una especie de alternancia frecuente entre dos realidades que se complementan con los datos recibidos del entorno, presentes ambas en la mente del creyente. De esta manera, el cerebro elije, según se requiera, una simulación u otra: se puede experimentar la realidad-real y de un momento a otro cambiar a una realidad ficcionada de forma imperceptible, de manera que esa segunda realidad puede ser percibida casi como la primera, pero alterada en diferentes grados según sea la persona que experimenta el “estímulo religioso” que se presenta, y la misma intensidad de dicho estímulo. Tal cambio en la percepción se explica de la siguiente manera:

El software de simulación del cerebro es especialmente adepto a generar caras y voces. En el alféizar de mi ventana tengo una máscara hueca de plástico de Einstein. Cuando se la mira de frente parece, sin duda alguna, una cara sólida. Lo que es sorprendente es que, cuando se la mira desde detrás —por la cara hundida— también parece una cara sólida y nuestra percepción de ella es, en realidad, muy extraña. Según el que la está mirando se mueve a su alrededor, parece que la cara le está siguiendo —y no de la forma sutil y poco convincente en que se dice que nos siguen los ojos de la Mona Lisa—. Realmente, realmente, parece que la máscara hundida se está moviendo. Las personas que no han visto con anterioridad esta ilusión se quedan boquiabiertas de asombro. Más extraño aún: si la máscara está montada en una base que gire lentamente, parece rotar en la dirección correcta cuando estás mirando a la cara sólida, pero en la dirección opuesta cuando la cara hundida es visible. El resultado es que, cuando te fijas en la transición de una cara a otra, la cara entrante parece «comerse» a la cara saliente. Es una ilusión alucinante y bien valen la pena los problemas que origina cuando se mira. A veces puedes estar sorprendentemente cerca de la cara hundida y no darte cuenta de que «realmente» está hundida. Cuando se ve esto, tiene lugar de nuevo una alternancia repentina, que puede ser reversible.[5]

¿Cuál es el truco en la percepción de la máscara? En realidad no existe ningún truco en la máscara para confundir, el truco está en el cerebro de la persona que la está mirando: se captan más o menos los rasgos que corresponden a una cara y al recibir esos datos dispersos, el cerebro organiza y completa las figuras, los contornos, y la configura como una sola imagen con sentido, ya sea que se esté mostrando el lado hueco o el lado sólido de la máscara. Sin embargo, la intención que tiene Dawkins al proponer aquel ejemplo es la de mostrar la capacidad de lo que llama software cerebral de simulación para construir visiones extremadamente verosímiles. Además agrega que “sería un juego de niños simular un ángel o un fantasma o una Virgen María para un software de tal sofisticación”.[6] De igual forma que con la visión, sucede con los sonidos, el cerebro establece un modelo de sonido basado en los datos que comúnmente le llegan al oído, los cuales cuentan con una uniformidad y estabilidad permanentes. Podemos identificar un discurso porque identificamos su estructura, las frases, las palabras y sus combinaciones, las cuales se captan e interpretan de acuerdo a una constante en el cerebro, como se evidencia en este otro ejemplo:

Una vez, cuando era niño, oí a un fantasma: una voz masculina murmurando, como si fuera una recitación o una plegaria. Casi pude, aunque no del todo, identificar las palabras, que parecían tener un serio y solemne timbre. Me habían contado historias de tumbas de sacerdotes en casas antiguas y yo estaba un poco asustado. Pero salté de la cama y me acerqué a la fuente del sonido. Según me acercaba, sonaba más alto, y entonces, de repente, «alternó» dentro de mi cabeza. Ahora estaba lo suficientemente cerca para discernir lo que era en realidad. El viento, pasando por el ojo de la cerradura, estaba creando sonidos que el software de simulación de mi cerebro había usado para generar el modelo de un discurso masculino, entonado solemnemente. Si hubiera sido un niño más impresionable, es posible que no solo hubiera «oído» un discurso ininteligible, sino también palabras concretas e incluso frases completas. Y si hubiera sido educado de una forma impresionable y religiosa, me pregunto qué palabras es posible que hubiera dicho el viento.[7]

De esta manera se hace evidente, como hemos dicho antes, que el cerebro tiene la tendencia de elaborar modelos constructivos, y esto puede hacerlo por medio de la imaginación, de los sueños; o cuando se da de forma excesivamente vívida, en la alucinación. Pero esto no significa que aquello configurado en imagen o sonido sea algo real. Aunque, “si somos crédulos, no discernimos las alucinaciones o un sueño lúcido de lo que es la realidad, y afirmamos haber visto u oído un fantasma; o un ángel; o Dios; o —especialmente si da la casualidad de que somos jóvenes, mujeres y católicas— la Virgen María. Tales visiones y manifestaciones no son una buena base para creer que los ángeles, dioses o vírgenes están ahí realmente”.[8]

Además de todo lo dicho con respecto a la experiencia personal en el campo de las alucinaciones, Dawkins se pregunta por las visiones colectivas, como la que se cuenta de setenta mil peregrinos en Fátima el 13 de octubre de 1917 con el llamado milagro del sol, los creyentes reportaron ver el sol moverse violentamente y casi caer sobre la multitud ¿Cómo podemos explicar que tantas personas pudieran compartir una misma alucinación? Podría ser que dicha elucidación colectiva se derivara de la exposición prolongada de la retina a la luz directa del sol, o por la exposición insistente por breves períodos de tiempo, o por ciertas alteraciones atmosféricas que incluso pudieron hacer parecer que el sol giraba y cambiaba de color. Lo cierto es que el resto del mundo no pudo apreciar ese fenómeno, que si fuera real, implicaría la destrucción del sistema solar. También parece improbable que tantas personas fueran engañadas a la vez, o tal vez todos fueron persuadidos para observar el milagro al mismo tiempo, exponiendo y maltratando sus retinas por la luz directa del sol. Pero, para Dawkins, podemos considerar como más posible cualquiera de las anteriores situaciones que su alternativa, es decir, que el sol si hubiera salido agresivamente de su órbita y que esto hubiera destruido el sistema solar, pudiendo ser percibido tal acontecimiento solamente por aquellos que estuvieran en Fátima.

 

¿Llena la religión un vacío?

“A menudo se dice que hay un vacío con forma de Dios en el cerebro, que necesita ser rellenado: tenemos una necesidad psicológica de Dios —amigo imaginario, padre, gran hermano, confesor, confidente—, y que necesita satisfacerse tanto si Dios existe realmente como si no”.[9]

Dawkins se pregunta ¿si tal vacío existiera en el cerebro humano, en realidad tendría que ser llenado por Dios? Podríamos llenarlo con cualquier otra cosa, como con arte, con ciencia; con amor a una vida concreta en este mundo, sin esperar que exista una en el más allá; con amor hacia la naturaleza o hacia la amistad. Pero en realidad no lo sabemos. Lo que sí se sabe es que la religión ha ejercido cuatro roles principales en la vida humana: explicar, exhortar, consolar e inspirar.

Podríamos decir que Dios se presenta como un amigo imaginario. Parece que los niños que tienen amigos imaginarios en realidad creen que existen e incluso pueden verlos, en su alucinación, de forma tan clara como a cualquier persona. El amigo imaginario se convierte en un compañero de camino y en un confidente, los mismos roles que atribuimos a Dios, como sucede en el siguiente ejemplo:

Una niña, tenía un “pequeño hombre púrpura”, que para ella parecía una presencia visible y real; y que se manifestaba a sí mismo, chispeando desde el aire con gentiles sonidos de campanillas. Él la visitaba regularmente; especialmente cuando se sentía sola, pero con decreciente frecuencia a medida que avanzó en edad. En un día en particular precisamente antes de ir al kindergarten, el pequeño hombre púrpura vino hacia ella, anunciado por la usual fanfarria de campanillas y le anunció que no la visitaría más. Esto la entristeció, pero el pequeño hombre púrpura le dijo que ella se estaba haciendo grande ahora y que no lo necesitaría a él en el futuro. Él tenía que irse para poder cuidar a otros niños; él le prometió que regresaría si alguna vez ella realmente lo necesitaba. Él regresó muchos años después; en un sueño, cuando ella tuvo una crisis personal y estaba tratando de decidir qué hacer con su vida. La puerta del cuarto se abrió y apareció una carretilla cargada de libros siendo empujada hacia dentro del cuarto…por el pequeño hombre púrpura. Ella interpretó esto como un consejo de que ella debería ir a la universidad—consejo que siguió y después juzgó como bueno.[10]

A partir de este ejemplo, nos dice Dawkins, podemos llegar a comprender los roles de consolación y asesoramiento que realizan los dioses imaginarios en las vidas de las personas, lo cierto es que a pesar de que puedan existir solamente en la imaginación, se presentan como completamente reales y siempre están dispuestos a escuchar con paciencia. Pero, no sabemos si los dioses evolucionaron en sus roles de consoladores y consejeros de los amigos imaginarios de la infancia en la etapa primitiva de la humanidad, es decir, conservando y retornando a esa necesidad infantil habiendo evolucionado ya la especie, para Dawkins, podría ser más bien lo contrario, los dioses y los amigos imaginarios podrían estar relacionados por medio de la evolución humana pero de forma inversa, pensando que la separación de la mente bicameral, planteada por el psicólogo estadounidense; Julian Jaynes (teoría que afirmaba que algunas personas percibían su propio pensamiento como algún tipo de conversación entre un “yo” y algún otro protagonista, aunque o ya sabemos que ambas voces son la nuestra, por lo menos si queremos seguir siendo considerados dentro del rango de la salud mental), se dio progresivo regreso hacia la infancia en donde las alucinaciones sobre amigos imaginarios ya estaban siendo superadas, es decir, en esa humanidad primitiva los dioses imaginarios desaparecieron primero de las mentes adultas, dispersándose progresivamente cada vez más hacia atrás, hasta las instancias más tempranas de la vida, quedando sólo unos pequeños rezagos que no se presentan en todos los niños, ni de la misma forma. El único problema con esta teoría es que no podríamos explicar porque todavía siguen presentes los dioses en la mente de los adultos humanos actuales, en este sentido, simplemente tendremos que interpretar a los dioses y a los amigos imaginarios como sub-productos de la misma predisposición psicológica.

 

Religión y esquizofrenia

“Si hablas con Dios, estás rezando; si Dios habla contigo, tienes esquizofrenia. Si los muertos hablan contigo, eres un espiritista; si Dios habla contigo, eres un esquizofrénico”.

Thomas Szasz.[11]

Para Thomas Szasz en El segundo pecado, de forma similar a como lo plantea Dawkins, la frecuencia con que se presentan algunas creencias en la colectividad, puede determinar para la mayoría lo que podemos llamar normal y anormal en términos de salud mental, en este sentido, un enfermo mental sería aquel que tiene opiniones o comportamientos completamente desprendidos de los comportamientos y creencias sociales estándares. Sin embargo, no existe una diferenciación justificada entre las creencias que tiene un esquizofrénico y las que tiene un protestante, un católico o un musulmán (más que la que se atribuye a su identidad religiosa) En este contexto, podemos pensar en diferentes movimientos religiosos marcados por el fanatismo y la radicalidad, donde la religión parece facilitar una visión distorsionada de lo moral y lo legal; como lo fueron en su tiempo las cruzadas, que eliminaban a cualquier costo a los enemigos del Papa, de las cuáles una de ellas se dirigió, por órdenes de Inocencio III, contra la misma Europa para eliminar la herejía de los Cátaros, poniendo como buena la persecución religiosa y las masacres en nombre de la fe; la Santa Inquisición, perfeccionó instrumentos y técnicas de tortura e instaló en el ideal colectivo todo tipo de Folklore sobre brujas, herejes y endemoniados; y en nuestro tiempo, los grupos islámicos fundamentalistas, que basados en la licencia de la defensa de sus ideales religiosos, propenden por la destrucción de cualquiera que piense o rece diferente, por medio de decapitaciones, crucifixiones y ahogamientos que además difunden como propaganda. Todos estos fanáticos religiosos ni fueron ni son encerrados en instituciones psiquiátricas o similares para que cambien sus creencias, modifiquen las acciones irracionales que fundan en ellas, y asuman las que tienen la mayoría de las personas, como sucede con los esquizofrénicos. Así lo afirma Szasz:

Cuando un hombre dice que es Jesús o Napoleón, o que los marcianos le persiguen, o afirma alguna otra cosa que escandaliza el sentido común, se le pone la etiqueta de psicótico y se le encierra en el manicomio. La libertad de palabra es sólo para las personas normales. Un hombre que dice ser Jesús no se está quejando, se está jactando. Consideramos que su afirmación es un síntoma de enfermedad; él lo considera una señal de grandeza. Si crees que eres Jesús, o que has descubierto una cura para el cáncer (y no es verdad), o que los comunistas te persiguen (y tampoco es verdad), entonces es probable que tus creencias se consideren síntomas de esquizofrenia. Pero si crees que los judíos son el Pueblo Escogido, o que Jesús era el Hijo de Dios, o que el comunismo es la única forma de gobierno científica y moralmente correcta, entonces es probable que tus creencias se tomen como reflejo de quién eres; judío, cristiano, comunista. Por esto creo que descubriremos la causa química de la esquizofrenia cuando descubramos la causa química del judaísmo, el cristianismo y el comunismo. Ni antes ni después.[12]

Según Szasz, los psiquiatras se concentran en la búsqueda de genes defectuosos, daños en la comunicación neuronal o falencias químicas en el cerebro como causas determinantes de la esquizofrenia, ya que ésta ha sido constituida como una enfermedad, pero “Si llamáramos enfermedad al cristianismo o al comunismo, ¿buscarían entonces los psiquiatras las «causas» químicas y genéticas de estas «dolencias»?”.[13] Al contrario de esto, el tratamiento psiquiátrico parece tomar el aspecto de venganza de una sociedad ofendida porque el anormal expone sus poco cotidianas creencias, perturbando a veces los espacios ajenos. En otras palabras:

¿Por qué los psiquiatras han prestado tanta atención a los llamados síntomas del esquizofrénico y tan poca a sus derechos? Quizá porque muchos esquizofrénicos se comportan como si los demás no tuvieran ningún derecho: violan su intimidad, por no decir su sentido de la realidad. Así pues, al esquizofrénico puede tratársele como: 1) un loco peligroso; 2) una persona que tiene experiencias sumamente dramáticas e insólitas; o 3) una persona que no respeta los derechos ajenos.[14]

Aunque ya sabemos que tal venganza no se aplica con los que profesan creencias religiosas, y que en ocasiones, traen consecuencias mucho más dañinas y ofensivas en especial para otros grupos de creyentes, para los no creyentes o para el que se cruce en el medio.

Para Szasz, lo que normalmente se denomina esquizofrenia es la exageradamente baja capacidad que tiene una persona para seguir reglas. Un niño puede aprender una cantidad de reglas mediante la autoridad de los padres y adultos que lo rodean, cómo hablar, cómo vestirse, cómo comportarse en sociedad. Un comportamiento en el niño que puede desencadenar esquizofrenia podría deberse a la poca atención de los adultos o al poco reconocimiento de la autoridad, como sucede comúnmente en la adolescencia. En esta etapa, especialmente si se carece de una autoridad que establezca reglas, el joven actúa como si nada se le pudiera prohibir. Si algo le está prohibido de alguna manera es porque eso no vale la pena; sin no sabe hacer algo bien, finge tener conocimientos que no posee. En ese sentido, esquizofrenia podría ser entendida como un tipo de arrogancia.

De esta manera, cuando una persona se presenta como la reencarnación de Jesucristo, saliéndose de los esquemas de comportamiento y creencia establecidos socialmente, un psiquiatra tradicional dirá que sufre alucinaciones; mientras Szasz afirmará que está mintiendo, pues no podemos saber estrictamente cuál es la diferencia, cuál es la creencia normal y cuál la anormal:

Una ilusión es algo que te ocurre, algo que «tienes». Una mentira es algo que tú haces que ocurra, algo que tú haces. ¿Cuál de los dos puntos de vista es correcto? Algo que le ocurre a una persona –un accidente o un error– es neutral en lo que a motivaciones se refiere; por lo tanto, puede que beneficie a la persona. Pero las personas que tienen ilusiones nunca afirman ser Fulano (sus amigos y vecinos): siempre insisten en que son Jesús o Napoleón.[15]

Hay muchas personas que dicen haber presenciado apariciones de vírgenes y santos, en ellas, afirman los elegidos, hay una verdadera interacción, un éxtasis religioso, como en el caso de Santa Teresa de Jesús, de San Francisco de Asís o de los pastorcitos de Fátima. Y no puede faltar el ejemplo de Abraham, al que Dios ordena inmolar a su hijo como ofrenda de lealtad y que, aunque vacilando, se dispuso a hacerlo, pero librándose de matarlo porque Dios le habla diciendo que había pasado la prueba. En este sentido, la religión hace una diferencia entre las apariciones o visiones que puede presenciar un iluminado y las que puede tener un loco, la diferencia es simple, en la primera hay una comunicación con la divinidad y en la segunda, un trastorno mental. “ De ahí la asociación íntima, en el pensamiento psiquiátrico moderno y en el pensamiento moderno “intelectualmente sofisticado “en general, entre la llamada excesiva religiosidad y la locura—suponiendo que la locura a menudo se manifiesta a través de “una excesiva religiosidad”, y la “excesiva religiosidad” a menudo es contemplada como una causa de la locura”.[16]

 

 

Sobre la creencia de Abraham

De esta manera, entregamos la responsabilidad que tenemos sobre nuestras acciones a un dios. En Sartre, el hombre es angustia, ya que se compromete cuando elige y al mismo tiempo es un legislador que elige la humanidad entera, por lo cual también es responsable. Estar angustiado es, entonces, sentir la experiencia de la libertad, la indeterminación que todos quieren llenar con otras cosas sin éxito. La angustia sigue oculta y espera pero resurgirá tan pronto las distracciones se dispersen, los partidos de fútbol que transmiten los domingos por la tarde, el cine, caminar de arriba para abajo las calles, reunirse con los amigos, la música todo el día, los mensajes del móvil e incluso música mientras duermes. Pero hay un vacío fundamental, una profunda incertidumbre ante la cual la mayoría no puede sobrevivir sin llenarla, y es precisamente el espacio que le hemos reservado a la indeterminación de Dios.

A este sentimiento Kierkegaard lo llamaba angustia de Abraham (angustia precisamente de saber si ese sentimiento o esa voz interior es Dios que le habla), y aunque éste abordaba un existencialismo cristiano, la angustia no tendrá una connotación completamente diferente a la que Sartre le da, es decir, la experiencia de lo indeterminado. En aquel, Abraham será el héroe de la fe en tanto que da un salto para proyectarse hacia la divinidad y así configurar su proyecto de vida como un proyecto perfectible que se encuentra, al mismo tiempo, entre este mundo y un más allá que le da sentido. En Kierkegaard, la fe es sobre todo de orden existencial, no es un pensamiento sino una relación concreta entre el existente y Dios. De esta manera, la fe no es posible sino por el sacrificio total de la razón en función de la relación absoluta con Dios.

Para Sartre es todo lo contrario, aunque la experiencia de lo indeterminado siga siendo la misma, no hay manera alguna en que podamos entregar la responsabilidad de nuestros actos a un dios, sino por un enmascaramiento de nuestra propia libertad. Aunque parezca en realidad el atributo de un santo, una creencia ciega, asumida voluntariamente, no puede distinguirse mucho de la creencia que posee un enajenado mental de forma involuntaria, y es por eso que debemos abandonarla. Sólo yo puedo decidir si esa voz es la de Dios, pero si a mí me parece que lo es, no puedo obligar a lo de más a que lo crean. En palabras de Sartre:

Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia.[17]

De esta manera, la angustia de tomar una decisión es precisamente el abordaje previo de una acción anticipada, se trata de elegir una opción entre una diversidad de posibilidades, la cual tiene valor por el mismo hecho de haber sido elegida, y asumir la responsabilidad de las consecuencias de dicha elección. Sin embargo, todo esto no puede ser posible si entregamos nuestra responsabilidad y nuestra libertad a un agente externo como lo es un dios. Así, la angustia se explica en la medida que somos conscientes de que estamos en el desamparo, sin un Dios que dicte normas. Pero no se trata simplemente de afirmar a la ligera que Dios no existe, pues la mayoría piensa que, aunque éste fuera solamente una idea, es una idea que hace posible que haya una moral, un tipo de vigilancia que hace que actuemos correctamente, que existan unos valores a priori.

Para el existencialismo, los valores seguirán existiendo, “nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma”.[18] Esto suena coherente aunque para las personas creyentes es incómodo pensar que pueden ser dueños de su propia responsabilidad y que ya no pueden delegarla a un agente externo o refugiarse en normas impuestas para justificar sus acciones, para afirmar que no son libres. Como lo dice Sartre:

El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres.[19]

Sartre dirá que la existencia precede a la esencia y eso precisamente significa que no estamos determinados, que no somos algo definitivo y terminado, sino que nos hacemos en la medida en que existimos, en que elegimos, en que creamos nuestros propios valores, en que hacemos evidente la característica más fundamental de cada uno como proyecto de vida, la libertad. En ese sentido, no encontrar un dios que nos determine, que tenga una misión para nosotros o que trate de regular nuestra conducta por medio de mandamientos, hace evidente que estamos solos a la hora de decidir y sin excusas a la mano para ocultar nuestra propia libertad. En palabras de Sartre:

Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.[20]

 

 

Conclusión

A partir de todo lo anterior podemos pensar que es posible que exista una relación entre la religión y la enfermedad mental o que tal vez no sean sino dos manifestaciones de una misma enfermedad por la cual podemos captar una realidad ficcionada de forma consciente o inconsciente. Una enfermedad de la creencia hace posible que no podamos diferenciar entre la alucinación o la realidad, tanto en el creyente como en el esquizofrénico. También puede manifestarse en ese sentimiento que tenemos de incompletitud, esa necesidad de llenar un vacío en nosotros, el cual tratamos de colmar con conversaciones al interior de nuestra mente, a través de soliloquios o de oraciones. Sartre parece haber identificado en qué consiste la necesidad de tener una creencia religiosa, consiste precisamente en la necesidad que tiene el hombre de no sentirse libre, de no sentir la obligación de tener que elegir sin alguien que lo respalde, sin alguien que le diga lo que es bueno y lo que es malo.

 

Bibliografía

1. Dawkins, Richard. El espejismo de Dios. 3ª edición. Espasa. Madrid. 2007.
2. Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Barcelona. Orbis, 1984.
3. Szasz, Thomas. El segundo pecado. Alcor. Barcelona. 1992.
4. Szasz, Thomas. Esquizofrenia: El símbolo sagrado de la psiquiatría. México. 1990.

 

Notas

[1] Dawkins, Richard. El espejismo de Dios. 3ª edición. Espasa. Madrid. 2007, p. 104.
[2] Ibíd. p. 105.
[3] Harris, Sam. Citado en Dawkins, Richard. El espejismo de Dios. 3ª edición. Espasa. Madrid. 2007, p. 105.
[4] Dawkins, Richard. El espejismo de Dios. 3ª edición. Espasa. Madrid. 2007, p. 105.
[5] Ibíd. pp. 105-106.
[6] Ibíd. pp. 105-107.
[7] Ibíd. pp. 107-108.
[8] Ibíd. pp. 108-109.
[9] Ibíd. pp. 399-400.
[10] Ibíd. p. 403.
[11] Szasz, Thomas. El segundo pecado. Alcor. Barcelona. 1992, p. 72.
[12] Ibíd. p. 72.
[13] Ibíd. p. 72.
[14] Ibíd. p. 73.
[15] Ibíd. p. 74.
[16] Szasz, Thomas. Esquizofrenia: El símbolo sagrado de la psiquiatría. Premia. México. 1990, p. 130.
[17] Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Barcelona. Orbis, 1984, pp. 64-65.
[18] Ibíd. p. 67.
[19] Ibíd. pp. 67-68.
[20] Ibíd. pp. 68-69.