El pensamiento latinoamericano “moderno”: acerca de lo “propio” y el dilema con su “europeidad”

Resumen  

En este artículo se argumenta que el afán de algunos pensadores al tratar el problema de la identidad cultural propia latinoamericana (problema que consiste, por ejemplo, en el designio de construir naciones modernas con identidad cultural distintiva y de salvar la circunstancia nacional) se asemeja a inquietudes de la Europa pre-atlántica. Se analiza si la cuestión podría ser constitutiva para las Europas marcadas por la imitación de ideales ajenos, con la tendencia moderna a deshacerse de la conciencia de esta secundariedad. Se hace la comparación con los casos de España y Alemania y sus correspondientes pretensiones de originalidad, como se reflejan en los pensadores Unamuno y Ortega y Gasset, y en el nazismo, respectivamente.[1]

Palabras clave: identidad cultural, independencia, liberación, romanidad, filosofía de la historia.

 

Abstract

In this article, it is argued that the eagerness of some thinkers to deal with the problem of Latin America´s own cultural identity, which consists, for example, in the project of building modern nations with distinctive cultural identity and saving the national circumstance, resembles concerns of pre-Atlantic Europe. It is analyzed if the question could be constitutive for the Europes who are marked by the imitation of foreign ideals, with the modern tendency to get rid of the conscience of this secondary nature. The comparison with the cases of Spain and Germany and their corresponding claims of originality is drawn, as they are reflected by the thinkers Unamuno and Ortega y Gasset, and Nazism, respectively.

 Keywords: cultural identity, independence, liberation, romanity, philosophy of history.

 

[…] la estructura polémica que le presta su sentido más hondo y general a la historia del pensamiento y de las expresiones plásticas y líricas de América, que, tomadas en su gran conjunto, no son, por cierto, sino manifestaciones de la necesidad en que estamos de definirnos frente a Europa, pero en términos de Europa: la paradoja del alma criolla.[2]

El problema de la identidad cultural parece ser un problema moderno.[3] Para Immanuel Kant ya en el año 1764 son objetos de reflexión los distintos caracteres nacionales de los pueblos europeos.[4] Pero aún desde antes, por ejemplo, desde el siglo XVI con la Reforma protestante, se impulsó el proceso de la construcción de estas naciones con sus identidades particulares por el establecimiento paulatino de iglesias nacionales. Y se nota este abandono de lo acostumbrado común, que se ha descrito como característico de la modernidad,[5] y que incitaría a buscar otras seguridades, como la de una supuesta identidad nacional, de manera sobresaliente en la Revolución francesa. Para evocar de nuevo a Kant: Según él, el hecho más destacable que mostraría que hay un “progreso constante hacia mejor” de la humanidad sería esta revolución, porque en ella se llega a una constitución republicana en la cual los pueblos se dan sus leyes a sí mismos, o sea, que la soberanía reside en la nación. La revolución se vuelve además un “deber reconocido” por todo el género humano, al punto que, aunque fracasara en este caso específico, sería imposible que “los pueblos no lo recuerden en alguna ocasión propicia y no sean incitados por ese recuerdo a repetir el intento”.[6]

Ello se mostraría de alguna manera en que los distintos pueblos de Europa de los dos lados del Atlántico aceptan este reto de ser pueblos soberanos y buscan afianzar esta constitución de república, y una identidad nacional como condición de todo ello, sobre todo en el siglo XIX y en el marco de sus respectivas luchas de liberación – del imperio napoleónico, en el caso de la Europa pre-atlántica, de España, en el caso de los virreinatos españoles. Este proceso decisivo de independizarse de su madre patria lo emprende Hispanoamérica, por tanto, en medio de luchas políticas que se comparten con la misma España.[7]

Las frases citadas de Kant ilustran la manera en que se instaura un ideal caracterizado como digno de ser seguido por todos los pueblos, y con ello una tendencia homogeneizante. A la vez, el autor resalta las diferencias entre los pueblos que constituyen a Europa, y también como cierto requisito para el cumplimiento de ese ideal. Así, se establece una dinámica tensada entre dos polos – podría decirse, de homogeneización y heterogeneización a la vez – la cual, como se verá, es característica de Europa y su modernización.

Se analizará aquí brevemente el reflejo de esta tendencia de independización y búsqueda de identidad cultural propia en algunos pensadores latinoamericanos.[8] De que ella ha estado presente en su región se muestra convencido Leopoldo Zea: “A lo largo de la historia de la América Latina se han planteado dos grandes problemas estrechamente relacionados entre sí: el de la identidad y, a partir de ella, el de su integración […]”.[9] Se examinará asimismo de qué manera estaría vinculada esta búsqueda de identidad latinoamericana con un fenómeno semejante generalmente europeo, como ya insinuado, y la comprensión europea de la cultura. Se estudiarán después como ejemplos ciertos casos de la Europa pre-atlántica en los que se hizo muy notable la preocupación por la identidad cultural, es decir, los casos de España y Alemania de alrededor de la primera mitad del siglo XX. Se buscará aclarar la relación de estos casos con la otra expresión de Europa que es Latinoamérica, tratando de ver cómo es precisamente esta europeidad la que lleva a la última a inquirir por su ser y a tratar de asegurarlo.

LEOPOLDO ZEA

Sobre todo, en el siglo XIX se hace patente en muchos pensadores latinoamericanos la preocupación por construir una “conciencia nacional”,[10]esto es, por edificar espiritualmente naciones modernas que se justifiquen como tales. Esto implica para muchos pensadores la negación de la raíz española y, con ella, del catolicismo, ya que se consideran como algo pernicioso para poder lograr el deseado progreso.[11] Más bien, para conseguir lo anhelado, autores como, por ejemplo, Domingo F. Sarmiento, Juan Bautista Alberdi y Andrés Bello desean seguir los modelos europeos dentro y fuera del viejo continente: Francia, Inglaterra y Estados Unidos.[12] Alberdi pretende, al mismo estilo como percibe que ocurrió en la historia de la filosofía – habría habido, según él, “una filosofía griega, una filosofía romana, una filosofía alemana, una filosofía inglesa, una filosofía francesa”, las cuales habrían estado atendiendo los requerimientos de cada contexto – que haya una filosofía americana, orientada, sin embargo, con la filosofía europea: “La América practica lo que piensa la Europa”.[13] Esta filosofía tiene que buscar lo útil para “nuestros países”, para la afirmación de personalidad, identidad y libertad del hombre de este momento y lugar; y tendría como meta “[c]ivilizarnos, mejorarnos, perfeccionarnos”, lo cual se resumiría “en esta fórmula: Progreso”.[14] Sarmiento, por su parte, rechaza, en el intento de definición de lo propio, la idea de la raza latina y llama a su nación a ser Estados Unidos para formar parte de la modernización general necesaria.[15] Bello busca definir al hombre chileno como distinto, equiparando esa distinción con la manera en la que se distinguen “el hombre francés, […] el anglo-sajón, […] el normando, […] el godo”. Para él, se debe adoptar el modo europeo, por ejemplo, de escribir la historia nacional, a la vez que el afán europeo de pensar independientemente.[16] El autor asume así, aun criticando la pretensión de universalidad de la filosofía de la historia europea, la importancia de lo propio – a pesar de que esté implícita en esa misma filosofía –, o sea, asume que la historia se compone de las historias de los pueblos particulares y que su país participaría en ella.

Por tanto, se podría decir que estos pensadores latinoamericanos siguen la propaganda de o tendencia europea a la construcción de la independencia (espiritual) y a buscar la identidad propia, esto es, a la modernización – imitando a algunos países específicos (lo cual es también expresión de la búsqueda de identidad e independencia) y/o enfatizando lo novedoso del propio país, con lo cual se manifiesta la participación en el proyecto europeo moderno de querer ser en el modo de nación moderna.[17]

Este tema filosófico-político no deja de ocuparles a los pensadores del siglo XX, quizá también por el poco éxito en la consolidación de las naciones latinoamericanas independientes, que se percibe en ciertos momentos como fracaso en el proyecto de la modernización. Así, José Enrique Rodó subraya, con respecto a la pregunta por la identidad de la cultura latinoamericana, la importancia, ante estas exigencias de progresar, del “genio personal” de los pueblos, de su “originalidad”, de lo que es “natural y espontáneo” en ellos, lo cual no se podría reemplazar con un “modelo extraño”; se debería más bien cuidar la “independencia ’interior‘”.[18] Por esto, rechaza – contrario a la opción de Sarmiento, por ejemplo – el ideal norteamericano, la “nordomanía”, porque no sería adecuado para la América latina, al distinguirse de la del norte, y en general no es necesariamente el mejor modelo. De esta manera, Rodó se distancia del positivismo y de su ideología utilitaria.[19] Él, como también José Vasconcelos, revaloran en esta búsqueda de lo propio latinoamericano lo hispano: El segundo proyecta una “filosofía hispánica” que tendría el mismo derecho con que “el alemán, el francés y el inglés tienen su escuela nacional y de ella pretenden partir para elevarse a la humanidad”.[20] Lo importante sería, según esto, la reivindicación como distinto, pero distinto en el mismo nivel de independencia que los demás pueblos modernos.[21] Se trata, dice Vasconcelos, de “dejar huella en la historia”:[22] se podría decir que esto estaría condicionado precisamente por la distinción del país o la región en cuestión de los demás, pero bajo un techo de ideales comunes como sería cierta idea de (filosofía de) la historia.

Samuel Ramos, por mencionar otro ejemplo, prosigue, para el caso de México, el tema de la aclaración del propio ser nacional y esboza, por esto, una filosofía de lo mexicano, expresada sobre todo en su obra Perfil del hombre y la cultura en México. El fenómeno de la imitación en lo político y cultural le parece predominante en esta nación, y preocupante, como también un nacionalismo exacerbado por cierto sentimiento de inferioridad.[23]

Y hacia la segunda mitad del siglo XX tales preocupaciones les siguen importando a pensadores como, para mencionar sólo a dos ejemplos, Leopoldo Zea y Enrique Dussel. Partiendo del contexto latinoamericano que se percibe como continuamente marcado por la dependencia económica y política, el primero busca conseguir, mediante una filosofía de la historia de América, que se cobre conciencia del “ser propio” americano para poder comenzar la “creación propia”.[24] Esto sería necesario porque existe un dilema de identidad cultural, que describe en su escrito “En torno a una filosofía americana” (y de manera parecida en América como conciencia) de esta manera: Aunque se tenga aquí una cultura europea, aunque América sea “creación” de Europa, ésta se percibe por los americanos como ajena; y lo realmente “propio” se sentiría como algo inferior.[25] En el marco del mismo dilema, Zea oscila, por ejemplo en La filosofía americana como filosofía sin más, entre la afirmación del ser europeo de Latinoamérica, el designio de apropiación de la filosofía europea y la crítica al logos europeo discriminante. Esto le lleva, en este diálogo con Augusto Salazar Bondy (del que forma parte La filosofía americana como filosofía sin más), quien negara la existencia de una filosofía latinoamericana, a justificar la distinción de Latinoamérica: tiene su filosofía “sin más”, la cual es, sin embargo, esencialmente marcada por su enfoque en lo político, por ser “filosofía comprometida”.[26] Se puede constatar entonces cierta contradicción: el autor critica que Europa marque el ideal cultural, y a la vez busca definir qué es lo propio de Latinoamérica, adoptando así el ideal europeo de distinción e independencia y de calificarse mediante ello como algo universal. Esta paradoja se refleja asimismo en que Zea describa con aprobación una inversión en la relación de Europa y Latinoamérica, donde la última le reclama a la primera la no realización de sus pretendidos valores (ilustrados, positivistas) y asume el compromiso de llevarla a cabo, o sea, de estar a la altura de estas ideas.[27] En el fondo, parece que Zea sostiene cierta concepción de la filosofía como una filosofía de la historia que trata del progreso, de la competencia por el lugar eminente en una misma historia linear compartida, el cual, según él, le tocaría ya asumir, por ejemplo, a Latinoamérica: “Ahora la aventura está en el mundo no desarrollado, en el mundo que aspira a desarrollarse, pero sólo es eso, aspiración, inicio de un sueño”.[28]

Quedaría por preguntar qué matices tendría que implicar el que se pudiera concebir Latinoamérica como “creación” de España[29] y que perteneció como parte integral de su imperio a ella: ¿qué Europa tiene en mente Zea que no es (o sí y no es) Latinoamérica, y cambiaría el análisis al tomar en cuenta que Latinoamérica fue integrante de cierta Europa que quizá no forma parte de la imagen, digamos, propagandística de Europa?

Enrique Dussel, por su parte, edifica un pensamiento alrededor de las categorías de exclusión, alteridad y liberación, en las cuales se puede percibir el reflejo de los conceptos que aquí se monitorean: distinción e independencia. Según el autor, ocurre una exclusión del Otro – por ejemplo, Latinoamérica – por parte de Europa porque ésta se centra en sí misma; sería necesario un “contradiscurso” al del centro Europa que abra, desde la exterioridad, desde la “revelación del Otro”, ese “ser” que es el centro. Dicho de otro modo: propiamente “ser” sólo se adjudicaría al centro; esta negación desde el centro de lo que no es el centro habría que negarla. Para tal efecto, se le tiene que “desapropiar al poseedor del sistema”, y recrear el sistema desde la exterioridad.[30] Sólo desde ahí – desde este movimiento de obtener, con otras palabras, la soberanía sobre sí – podría nacer la filosofía latinoamericana, advenir algo “nuevo”, distinto, propio; sobre todo una filosofía nueva como interpelación al ser. Aquí resuena el pensamiento de Emmanuel Levinas como desafío al de Martin Heidegger.[31] La liberación se vuelve así el principal deber ético y es objeto de la filosofía latinoamericana, que mediante ello se torna, digamos, vanguardia en la filosofía. De este modo, proseguir el movimiento de ruptura y establecimiento de “sistemas” bajo el presupuesto de, con ello, progresar, que Europa habría comenzado (sobre todo con la Ilustración y la Revolución francesa), se percibe como el sentido de la historia, la cual se asume como categoría básica de este pensamiento: Dussel afirma que es el ser históricos lo que tienen en común los hombres – o sea, el distinguirse, ya que la historización implica variación – lo cual se va realizando a través del “diálogo histórico progrediente en la novedad, curso creativo, dis-curso” entre “lo Mismo” y “lo Otro”, a través de los sucesivos momentos de liberación.[32] Subyace entonces una noción de desarrollo, o sea, del cambio histórico como lo que va revelando la verdad mediante la “dialéctica de la Alteridad”.[33] Lo absoluto que se realiza para Hegel a través del proceso histórico de superación integradora, o lo que para Kant sería el imperativo de la revolución y la obtención de la soberanía en el movimiento hacia el reino de la libertad, estaría en la filosofía de Dussel igualmente presente, sólo que manifestándose en los eventos de liberación, los momentos mesiánicos, basados en el “derecho absoluto” del otro.[34] Podría decirse que en vez de la autoconciencia hegeliana se va ganando la conciencia del Otro – y él va ganando la de su exclusión histórica, de su, digamos, identidad como excluido, lo cual sería, meta-filosóficamente hablando, la condición de posibilidad de la filosofía latinoamericana, propia.

ENRIQUE DUSSEL

El oprimido es para él identificado con el pobre en la periferia y Europa con el opresor, tampoco diferenciando, como se ha mencionado con respecto a Zea, entre las múltiples Europas ni opresiones que atraviesen estas categorías. Al señalar esta alteridad fundamental entre el latinoamericano (por ejemplo) como excluido y el europeo, y a la vez buscar una liberación universal, se participa pues de la lógica europea de perseguir el ideal válido para todos, la identidad independiente, mismo que implica desmarcarse de los otros: se pretende la distinción de lo europeo, el ser propio, ser propiamente, mediante el contradiscurso.

Se rescataría sin duda la importante crítica de Dussel a la pretendida unicidad de Europa, que siente el suyo como “Yo decisivo” en el que – sobre todo con Hegel – se van subsumiendo, esto es, anulando las diferencias.[35] Pese a ello, como en los pensadores mencionados anteriormente, se permanece dentro de categorías de pensamiento europeas al pretender salir de ellas: así, implícitamente se sigue fomentando la lógica de competencia por la identidad válida, o sea, por ser reconocido como poseyendo tal.

Nos acercamos con todo ello a constatar en cuanto a la cultura en general lo que Arturo Ardao expresa sobre la filosofía: “La preocupación por la autenticidad de la filosofía americana […] es por sí misma, en cuanto actitud filosófica, manifestación de una determinada tendencia del pensamiento europeo contemporáneo”.[36]

Una contribución para la explicación de esta aparente necesidad de las Europas de justificar el propio ser podría encontrarse en la obra Europa, la vía romana de Rémi Brague. Aquí explora el autor en qué sentido Europa no posee, en términos culturales, nada propio; más bien, lo que le caracteriza sería el hecho de apropiarse lo ajeno, lo judaico y lo helénico,[37] es decir, que debe sus ideales culturales a la herencia griega que le fue transmitida a través de Roma, por un lado, y a la herencia judía, en términos religiosos, por el otro, la cual es un fundamento permanente del cristianismo.[38] La cultura entendida como clásica no se tiene, por tanto, como connatural para los romanos, ni para los europeos; y asimismo, los cristianos necesitan ganar su segundo lugar en la “antigua alianza” que mantendrían los judíos con su Dios. Por lo mismo, Europa se habría dedicado a recibir y transformar lo ajeno, transplantando afanes culturales al estilo de Eneas según la Eneida de Virgilio, sumergida en un designio por no ser bárbara – es decir, tener cultura – mediante el esfuerzo de ser clásica, y por lo tanto percibiendo cierta inferioridad ante el modelo cultural. A este comportamiento ante lo antiguo, que se expresa característicamente en los renacimientos, lo denomina el autor “actitud romana”.[39] Si esta actitud se asume, la cultura sólo puede ser un camino por recorrer, o sea, un esfuerzo, no una posesión, que permite abrirse a ver en el otro algo mejor.[40]

Sin embargo, con el advenimiento de la Modernidad ocurre para Brague cierto quiebre en esta apertura (la cual, con todo, desde luego puede implicar la imposición de los propios ideales hacia fuera, cuando se percibe a otros, como, por ejemplo, los habitantes de América como bárbaros). La inseguridad constitutiva acerca de lo propio – “[l]a cultura no puede ser, para el europeo, algo que él posea y que constituya la identidad”[41] – se vuelve ambición de seguridad que se expresa en la tendencia a pretender una identidad propia, establecida – como se mostraría preeminentemente en el afán de formar estados-naciones. El pensador francés observa: “Hemos querido saltar por encima de los romanos para llegar a ser nosotros mismos los modelos de la cultura”.[42] Los pueblos tenderían pues ahora a pretender ser Grecia, ser (el) original por sí sólos, no ya depender del pasado sino tomarlo sólo en cuenta para poder medir el propio avance con respecto a él[43] – digamos que pretenden auto-determinarse, ser independientes e incluso colonizar a otros, lo cual se podría leer como una repetición-revancha de lo que llevara a cabo el imperio romano.[44]

Brague llama a esta tendencia a dejar atrás el apego a los ideales clásicos y a buscar el progreso marcionista. La referencia se remonta a Marción de Sínope, quien en el siglo II proponía, sin éxito, fijar el canon de la Biblia sin la parte judía y de este modo dejar atrás esta tradición constitutiva percibida como no propia. Para el filósofo francés, hoy día el abandono del cristianismo, el cual, según él, mantendría la conciencia de la secundariedad por tener – habiendo rechazado la opción de Marción – al judaísmo, su fuente, constantemente presente, coadyuva a un nuevo marcionismo.[45] Quien se mantuviera más cercano a esta tradición – se podría precisar, sobre todo la del catolicismo – resultaría asimismo posiblemente estigmatizado como siendo menos original, lo cual podría haber sido el caso del imperio español, donde habría amplias muestras de la romanidad.

Concluye entonces que Europa, o algunas Europas, sucumben, en la Modernidad, a la tentación de querer asegurarse a sí mismas su ser, sus identidades culturales, como ya clásicas, propias.

Habría que problematizar aún lo siguiente acerca del análisis de Brague: nos dice que “el europeo no posee su identidad más que como un marco vacío que tendrá como tarea llenar”[46] y que propiamente “no hay europeos” ya que difícilmente se está a la altura de esta cultura – aunque para él tampoco los no-europeos existirían, dado que todo el mundo ha sido tocado por la cultura europea y debería proponerse “la europeización como tarea”.[47] Esto último resulta dudable. Y además, se podría vincular con esta descripción la impresión de que Europa trata de llenar ese “marco” con apropiaciones de elementos de las demás culturas, y/o los utiliza para implantar mejor su cultura. Esto implicaría un juicio sobre ellas, remitiéndonos de nuevo al problema del eurocentrismo. Tampoco parece sostenible que en otras culturas no se dé el fenómeno de la secundariedad cultural consciente .[48]

Para resumir, se podría decir que la imitación cultural, es decir, la persecución de ciertos ideales culturales, mediante la cual se está en el afán de llenar y – a la vez – se hace sentir un vacío identitario, parece ser parte de la cultura europea (sin que se quiera afirmar aquí que no también de otras), con la tendencia moderna – quizá sobre todo protestante – a representar este posible vacío como plenitud propia, autodeterminada. Esto sería un designio que impulsa a Latinoamérica, en la medida en que se va modernizando, a desear también esta propiedad de identidad.

España no queda exenta de tales preocupaciones. Desde el norte de Europa es considerada como carente de identidad, de acuerdo con, por ejemplo, Hegel: “[España…] es un país que se ha limitado a compartir el destino de los grandes, destino que se decide en otras partes; no está llamada a adquirir figura propia”.[49] Sobre todo en el siglo XIX prevalece aquí un sentimiento de crisis a causa de eventos turbulentos como la guerra de liberación de Francia, los intentos de revolución y la separación de los reinos en ultramar. La propaganda europea acerca de la falta de originalidad y europeidad se refleja también en el enunciado “África empieza en los pirineos”, el cual se adjudica a Alexandre Dumas. Todo esto lleva a un movimiento de búsqueda de regeneración y de auto-redefinición; prominente dentro de él es la generación del 98. Miguel de Unamuno, a quien se le vincula con ella, afirma en su escrito “Sobre la europeización” al respecto de esta problemática, y sobre todo de la exigencia de europeización-modernización, la no compatibilidad de lo español con lo moderno europeo. Este pensador percibe más bien una dicotomía entre lo que son para él los ideales españoles – amor, sabiduría y muerte – frente a los valores europeos de felicidad, ciencia y vida, y rechaza el hambre de ser moderno por el cual se olvida la muerte: “¡Desgraciados países esos países europeos modernos en que no se vive pensando más que en la vida! ¡Desgraciados países los países en que no se piensa de continuo en la muerte, y no es la norma directora de la vida el pensamiento de que todos tenemos un día que perderla!”[50]

Aboga en “En torno al casticismo” ante el “furor” que busca “lo diferencial y distintivo” por el reconocimiento del “fondo común a todos”.[51] Lo verdaderamente original, según Unamuno, sería “la humanidad en nosotros”, más allá de pugnas nacionalistas o europeizantes-modernizantes. Frente a este último movimiento, se afirma más bien “antiguo” y “africano” como San Agustín. El autor se opone de esta manera a la idea del progreso, así como de la búsqueda y el aseguramiento del yo – también nacional –, recordando la otra cultura europea, esto es, la que se basa en la religión católica y, al menos en su caso personal, está en lucha con ella. Sólo en el modo de compenetración sería posible para él un contacto más cercano con la “Europa moderna”.[52] Si hay una afirmación de lo propio español, siempre se da bajo la remisión a la tradición de la fe católica y su característica conciencia de la muerte, o sea, hablando con Brague, a algo que tiene la cualidad de secundariedad, y que además no sería sólo español. Incluso se religa a un lugar fuera de España: África. Con lo cual, podría decirse, reafirma, pero apropiándoselo, el hablar despectivo de Dumas y Hegel sobre la España africana (y, por otra parte, relativiza su declaración sobre la falta de “figura propia”); asimismo, se remite a un tiempo en el cual propiamente no existía Europa, ni España, más que como romana: la Antigüedad. En esto se expresa la excentricidad de lo europeo que postula Brague, además de la conciencia de insuficiencia ante sus ideales culturales-religiosos, lo cual anula las pretensiones de propiedad cultural que algunas naciones europeas persiguen en la modernidad. Éstas las explica en otra parte así: “Cuando las dudas invaden y nublan la fe en la inmortalidad del alma, cobra brío y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama. Y de aquí esa tremenda lucha por singularizarse […] que da tono, color y carácter a nuestra sociedad, en que la fe medieval en el alma inmortal se desvanece”. Y agrega: “Una furiosa manía de originalidad sopla por el mundo moderno de los espíritus”.[53] 

El contemporáneo (19 años más joven) José Ortega y Gasset, en cambio, urge a España, para resolver su problema – que sería ella misma – a abrirse a Europa y sobre todo a Alemania, la cual para él en aquel momento representaría de la mejor manera el espíritu europeo de “apuesta por ser el hombre filósofo, científico, histórico”.[54] Mucha falta le haría a España, según él, vincularse a este movimiento o proyecto de ser que significa Europa. Es la preocupación por la “circunstancia” española del momento la que lo lleva a pensar así, porque la desea “salvar”, ya que percibe a su nación “fuera de la trayectoria de la cultura”, carente de historia y ciencia y por tanto urgentemente necesitada de un “yo actual”.[55] Caracteriza, de esta manera, a su pueblo con Nietzsche como los hombres que “quisieron ser demasiado”, ratificando y contrastando esta observación: “Somos, en efecto, el pueblo que más radicalmente ha pasado del querer ser demasiado al demasiado no querer ser”.[56] Es que el hombre y los pueblos viven para Ortega bajo un “terrible imperativo de autenticidad”: “Y cuando a un pueblo se le seca la fantasía para crear su propio programa vital, está perdido”.[57] La importancia que le adjudica a la circunstancia y la auto-definición se puede percibir asimismo en esta exclamación:

¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta, que no se hace un problema de su propia intimidad: que no siente la heroica necesidad de justificar su destino, ¡de volcar claridades sobre su misión en la historia! El individuo no puede orientarse en el universo sino a través de su raza, porque va sumido en ella como la gota en la nube viajera.[58]

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

Alemania sería ejemplar, entre otras cosas, por la forma que encontró la filosofía en el idealismo alemán, y el hecho de estar, siendo la nación europea joven del momento, en el movimiento de formarse. Por eso, dice Ortega de sí, que sin que Alemania lo sepa, “[d]urante toda una etapa yo he anexionado todo el mundo de habla española al magisterio de Alemania.” Y esto significa también: “De paso he infeccionado a toda Sudamérica de germanismo”.[59]

Ambos pensadores coinciden, con todo, en la necesidad de tragarse la cultura ajena. En resumen, nos dan cuenta de que se les presenta una cuestión muy parecida a la de Latinoamérica:[60] de que el sí mismo deviene un problema; del deseo de estar a la altura de lo europeo moderno, de participar en este “afán de ser”, esta forma o este ideal que promete cultura propia, promete asegurarse – o, por el otro lado, del rechazo a esta dialéctica desde la catolicidad no moderna. La primera opción implicaría la ya mencionada tensión entre la tendencia formal homogeneizante de la Modernidad a buscar afirmar una identidad y la necesidad de enfatizar las diferencias. Unamuno, por el contrario, afirma la secundariedad y excentricidad material de España – de la cual ha sido parte también Latinoamérica – donde la cultura europea moderna al menos no parecería la única opción para vivir; esta Europa tampoco ha aceptado a las Españas como partes suyas.

El pensamiento de Ortega se convirtió en una pauta importantísima para el llamado pensar circunstanciado latinoamericano y fue visto por Samuel Ramos como “[…] la justificación epistemológica de una filosofía nacional”.[61] En el sentido orteguiano, como se ha visto, este afán de reivindicar lo nacional sólo podría realizarse mediante la europeización, o sea, el auto-europeizarse. Por otra parte, no hay que olvidar que el mismo afán de salvar lo nacional es europeo. Si Ortega es llamado “estandarte de la independencia cultural iberoamericana”,[62] este querer ser independiente se debe comprender, por tanto, como parte del proyecto de querer ser Europa. Ortega, sin embargo, es consciente de que pretender ser una raza a la europea, esto es, preocuparse por la propia circunstancia, requiere de apertura y un trabajo constante de autocultivo. Si se ha de pensar España, es para sacarla de sí misma, y el ideal no se puede, para él, encontrar permanentemente en ningún país.

Es kennzeichnet die Deutschen,
dass bei ihnen die Frage
„Was ist deutsch?“ niemals ausstirbt.[63]

Alemania asumió – sobre todo con el nacionalsocialismo – una expresión muy particular de este afán de ser propio que caracteriza lo europeo, estando, como se verá, siempre en el borde, o más allá, de la negación de esta misma lógica dialéctica entre ser y no-ser, al asumirse como ya provista de identidad, fenómeno que podría ayudar a entender más a fondo la misma estructura de la pregunta por la identidad nacional. A la vez, resulta importante por la influencia que ganó su pretensión, por ejemplo, mediante la difusión de su filosofía.

En su obra El mito nazi, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe señalan que se buscaría esta mitificación centrada en la sangre aria dado que el “problema alemán” que ellos identifican es un problema de identidad, ante lo cual el mito sería un aparato de identificación, mediante el que se puede apostar por la fe del pueblo en su identidad.[64] Esto se volvería urgente dado que, en Europa, la imitación parece un “espectro” y que Alemania sufre, además, el “drama” del “retraso” nacional y cultural, porque estaría parcelada, apenas tendría una lengua, y no habría producido por mucho tiempo – hasta 1750 – ninguna obra de arte “representativa”.[65] De ahí su dilema de “double bind”, es decir, esquizofrénico (el cual desemboca en una dialéctica): tener presente por un lado el imperativo de identificarse con los griegos, ya que no hay otro modelo, después de la “muerte” de la religión cristiana – y a la vez saber que esto no se debe hacer porque ya lo han hecho otros.[66]

Se resuelve este dilema reivindicando, como lo hace ejemplarmente Alfred Rosenberg, ideólogo importante del movimiento nazi, que el pueblo alemán posee, en cuanto raza superior, un alma[67] y por tanto una forma (Gestalt) y libertad.[68] Por esto, puede llegar a ser la fuerza generadora de mitos por excelencia – ya prescindiendo de la griega –, fundamentando así la exclusividad de identidad, la cual se sublima religiosamente y se asume como legitimación del derecho de los arios sobre todos los demás. Este mito de la raza (o de la sangre) sería el “mito del Mito”, el “mito de la potencia creadora del mito en general”.[69]

Con esto, se llevaría a su extremo y a un fin la lógica europea moderna de la historia como constituida por, entre otras cosas, la competencia entre estados nacionales. Culminaría esta historia en la pretendida dominación por parte de un pueblo, el único que es realmente al pretender poseer plenitud de identidad. Esto se basa – señalan Nancy/Lacoue-Labarthe (y se puede percibir cierta sintonía con el análisis de Europa, la vía romana) – en fingirse griegos, es decir, en la pretensión de que Alemania sea igualmente capaz de crear “mitos conductores” que los griegos.[70] De este modo, asumiría el lugar del ideal cultural, para que pueda, negando la secundariedad – dicho con Brague –, dejar atrás el problema de una percibida falta de identidad (y de la mayor distancia hacia el ideal cultural en comparación con las naciones romanas), por la cual no dispondría de “medios de identificación”.[71] Se expresa pues plenamente “esta lógica [del…] doble trazo de la voluntad mimética de identidad, y de la auto-realización de la forma”,[72] la cual viene siendo parte del acervo ideológico más entrañable de Europa.

RÉMI BRAGUE

Que este dilema llega a desembocar en un nacionalismo chauvinista se puede observar asimismo en pensadores que en este sentido son antecedentes del movimiento nazi, como Johann Gottlieb Fichte, quien aboga en los Discursos a la nación alemana por una Alemania independiente, en tiempos de la ocupación francesa y del atraso alemán en cuanto a la formación de una nación. Él busca la justificación de la independencia de esta nación en la idea de una supuesta singularidad del pueblo alemán debida a su originalidad, sobre todo en cuanto al idioma que poseería una tradición ininterrumpida, así como por la presunta conexión única con la tradición griega: sólo mediante los alemanes se logra, según Fichte, una continuación del desarrollo humano en el sentido de la Antigüedad griega.[73] En general, la originalidad de un pueblo sería de vital importancia, dado que sólo mediante ella se podría perpetuar el perfeccionamiento del hombre. El pueblo alemán tiene pues para el autor el derecho a llamarse “el pueblo sin más”,[74] o el “pueblo original” (u “originario”).[75] La nueva educación nacional que propone pretende, de acuerdo a lo que es Alemania ya en realidad, “producir un ser firme, determinado y perseverante, que ya no está formándose (nicht mehr wird), sino que es, y no puede ser de otro modo que como es”,[76] de modo que se niega la característica de continuo esfuerzo por ser propiamente, la cual, por ejemplo, Brague le atribuye a la cultura europea romana.

Fichte se encuentra en estas pretensiones acompañado de pensadores como Heinrich Heine y Georg Wilhelm Friedrich Hegel.[77] En todos ellos, esta pugna moderna llega a adquirir tintes religiosos, de acuerdo con la siguiente frase de Ernst Moritz Arndt, contemporáneo de Fichte y Hegel: “Ser un pueblo es la religión de nuestros tiempos”.[78] Y como se pretende que lo propio tome el lugar del ideal cultural, el mencionado double-bind se contagia a los demás pueblos europeos. Juan Carlos Moreno Romo, el traductor de El mito nazi, acompaña la edición con un epílogo, donde formula este dilema para Latinoamérica así: ser sí y no europeos, sí y no americanos, sí y no occidentales – querer serlo y no querer y/o no poder a la vez.[79]

Así que, para repetir, el problema de identidad es inherente a lo europeo, esa “esquizofrenia”, como la llaman Nancy/Lacoue-Labarthe, que se debe al extirarse entre lo alto de la forma ideal de ser propiamente – único, independiente – y lo bajo de la imitación por la que hay que transitar hacia ella, es decir, entre el ser iguales por el afán cultural compartido y a la vez, modernamente, tener que ser distintos.

La importancia del tema en la actualidad europea se puede notar, por ejemplo, en que los nacionalismos siguen marcando la escena, notablemente en los auges de partidos de ultra-derecha en varios países europeos, la propaganda acerca del conflicto con el Islam, el proyecto del Brexit que ha sido explicado “por el rechazo político a la pérdida de identidad”,[80] y otros cuestionamientos en periódicos.[81] 

Se puede concluir que, si se busca por parte de varios pensadores latinoamericanos construir un estado-nación moderno, y además se pregunta por la manera de hacer valer lo nuevo y distintivo de éste; o bien, con el pensamiento liberacionista, se pretende la liberación de la percibida desventaja en cuanto a, por ejemplo, la propiedad de la filosofía e historia, o el autoconocimiento, frente a la aparente definitividad de lo respectivo en Europa, se siguen compartiendo cuestiones europeas modernas, o sea, se advirtió que Latinoamérica es europea, en tanto que este problema parece una de las características más básicas de la cultura europea moderna. La mirada a la “actitud romana” aclara como trasfondo que imitar, algo constitutivo de lo europeo, conlleva el juicio de impropiedad e insuficiencia acerca de lo que se es. De la imitación también deriva que esta cultura implique un movimiento continuo, porque el ideal clásico nunca se alcanza del todo. Aunque esto último se llegue a pretender contradictoriamente como ya logrado – sobre todo en la Modernidad – en lo individual, propio, de cada pueblo, lo cual se volvería un deber para todos los europeos, incitación que se refleja en el pensamiento latinoamericano. En fenómenos como el nacionalsocialismo se puede reconocer plenamente el talante ideológico, o religioso, que adquiere el deseo de un ser propio (ser nación, etc.); sin embargo, se trata de un afán que también hoy día sigue presente.

En cuanto a la filosofía, esa preocupación por lo propio está relacionada con, según Moreno Romo, una “perturbación” de ella perceptible en muchas partes, que consiste en que se le reduciría a la exégesis de “autoridades” filosóficas, incluso hasta transformarla en mito o ideología. Así, se sustituiría la filosofía por una cierta interpretación, esto es, una ideología acerca de la historia de la filosofía, o sea, una específica filosofía de la historia, la cual podría llamarse también “mito”, un mito sobre la filosofía – que ya no es filosofía, por tanto. Ahí lo “metafilosófico” (como lo ha llamado Jacques Bouveresse) se vuelve el centro de la pretendida filosofía. El mismo hecho de darle “apellidos” a la filosofía, en términos de gentilicios, pertenecería a esta especie de mito, el cual precisamente vuelve a la filosofía “contextual”.[82]

JUAN CARLOS MORENO ROMO

En consecuencia, habría que problematizar en qué medida esta lógica de la búsqueda de identidad, en tanto intento de superación de la percibida impropiedad propia lleva consigo implícitamente la tendencia a alguna especie de totalitarismo. Mientras que mantener abierta la pregunta por la posibilidad de una identidad o la validez de ciertos ideales culturales podría fomentar un contacto abierto entre hombres y pueblos.

Bolívar Echeverría ha considerado al respecto que no puede haber identidad cultural, que sólo se daría en el ganarla y perderla a la vez. Acaso en la transformación de lo recibido sería donde emerge tal cosa, como dice en cierta sintonía con Rémi Brague.[83] Y le critica a Europa su actual complacencia con la propia identidad.[84]

Y todo esto podría llevar a reflexionar si la pretensión de crítica al eurocentrismo, aseverando que tendría que ser una reflexión genuinamente latinoamericana el pensamiento de este continente, sería en realidad a su vez un eurocentrismo. Posiblemente se esté en la misma posición que Simón Bolívar, quien, encarando a la “grandeza” que pareciera ser sólo posible por medio de una conquista a manera de Alejandro, César o Napoleón, reivindicó ser “grande” por luchar a favor de la liberación – y entonces quedaría atrapado en la misma lógica de los conquistadores, escogiendo el lado opuesto de la misma moneda.[85]

 

Bibliografía

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Notas

[1] El tema de este trabajo se desarrolla de manera más amplia en la tesis de maestría de la misma autora con el título “Sobre el ideal de poseer identidad cultural”.
[2] O´Gorman, Edmundo, La idea del descubrimiento de América, ed. cit., p. 11.
[3] La Modernidad podría caracterizarse a partir de un proceso decisivo, como lo hace el crítico del eurocentrismo Enrique Dussel. Él la ve comenzar desde 1492 con la instauración del primer “sistema-mundo” por la incorporación de “Amerindia”, la cual llevaría a las “reducciones” típicas de la (segunda) Modernidad en su “centro” Europa: una abstracción de lo cualitativo en favor de lo cuantitativo, dejando a un lado variables culturales, éticas, religiosas etc. Cfr. Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, ed. cit., p. 51/58 y s. También se podría analizar como constituida por ciertas características, como el abandono de lo tradicional, o de la metafísica tradicional; la politización de la sociedad y el auge del individualismo; cfr. Echeverría, Bolívar, ¿Qué es la modernidad?, ed. cit., p. 11 y ss.
[4] Cfr. Kant, Immanuel, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, ed. cit., p. 48.
[5] Cfr. Echeverría, Bolívar, op. cit., p. 11 y ss.
[6] Kant, Immanuel, “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, ed. cit., p. 104 y ss.
[7] Nicol, Eduardo, El problema de la filosofía hispánica, ed. cit., p. 48 y ss. Según este autor, se compartía la misma lucha en Hispanoamérica y España, esto es, la lucha contra Napoleón, y más que haber luchado por su libertad, los pueblos del lado americano “fueron abandonados por España a sus destinos”.
[8] En los que se refieren aquí no se refleja, por supuesto, toda la amplitud del tratamiento de la cuestión en su momento y quedan excluidas perspectivas alternativas, como por ejemplo, en lo que compete al siglo XIX, la que se ha llamado hispanista.
[9] Zea, Leopoldo, “Prólogo”, ed. cit., p. 7.
[10] Nicol, Eduardo, op. cit., p. 47.
[11] Por ejemplo, para Alberdi, por lo dogmático del catolicismo; para Sarmiento, por lo “medieval” de la raza española; cfr. Beorlegui, Carlos, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, ed. cit., p. 218 y s.; Sarmiento, Domingo Faustino, “Conflicto y armonías de las razas en América”, ed. cit., p. 407. Asimismo, se reivindica por ellos el designio de asimilar a los indígenas.
[12] Estas naciones – mayoritariamente protestantes y/o fuertemente marcadas por la Ilustración – aumentan generalmente en esa época su influencia sobre el subcontinente latinoamericano en el ámbito ideológico como también en el económico (sobre todo, aunque no sólo, con el positivismo).
[13] Alberdi, Juan Bautista, “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea”, ed. cit., p. 144 y ss.
[14] Ibíd., p. 150.
[15] Cfr. Sarmiento, Domingo Faustino, op. cit., p. 409 y ss.
[16] Cfr. Bello, Andrés, “Autonomía cultural de América”, ed. cit., p. 192.
[17] En cuanto a posiciones ideológicas en general, la mayoría de los pensadores y políticos se adhirió al positivismo, la corriente más difundida en los países como Francia y Estados Unidos, “para hacer de sus respectivos países naciones semejantes a las del mundo moderno”. Cfr. Villegas, Abelardo, Panorama de la filosofía iberoamericana actual, ed. cit., p. 10.
[18] Cit. según ibíd., p. 21 y s.
[19] Cfr. ibíd., p. 22 y ss.
[20] Cit. según ibíd., p. 30.
[21] La vigencia de la sombra que proyectó la idea de autodeterminación de los pueblos promulgada por la Revolución Francesa se mantiene por tanto. Que se destaque, sin embargo, y siempre en comparación con Europa, lo nuevo y especial de la propia situación, lo encontramos también en el “Discurso de Angostura” de Simón Bolívar: “Al desprenderse la América de la monarquía española, se ha encontrado semejante al Imperio Romano, cuando aquella enorme masa cayó dispersa en medio del antiguo mundo. Cada desmembración formó entonces una nación independiente […]; pero con la diferencia de que aquellos miembros volvían a restablecer sus primeras asociaciones. Nosotros ni aún conservamos los vestigios de lo que fue en otro tiempo: no somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por nacimiento y europeos por derechos, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer, contra la oposición de los invasores; así nuestro caso es el más extraordinario y complicado.” Cit. según Ribeiro, Darcy, “La cultura latinoamericana”, ed. cit., p. 101.
[22] Cit. según Villegas, Abelardo, Panorama de la filosofía iberoamericana actual, ed. cit., p. 29.
[23] Dice acerca de su designio: “el valor más eminente que puede tener para nosotros una obra filosófica estriba en la eficacia para despertar de algún modo la conciencia de nuestro ser propio; para ayudarnos a definir nuestra personalidad en formación”. Cit. según ibíd., p. 150.
[24] Cfr. Villegas, Abelardo, El pensamiento mexicano en el siglo XX, ed. cit., p. 154.
[25] Cfr. Zea, Leopoldo, “En torno a una filosofía americana”, ed. cit., p. 192 y s.
[26] Zea, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, ed. cit., p. 55. Aunque, como dice en otra parte, esto sería igualmente una tendencia del pensar europeo en general; cfr. ibíd., p. 29 y ss.
[27] Cfr. ibíd., p. 20/38 y ss./81.
[28] Ibíd., p. 93. Cfr. también ibíd., p. 98. De este modo, se haría caso a lo dicho por Hegel: “[…] América es el país del futuro en el que, en los tiempos que van a venir — acaso en la contienda entre América del Norte y la del Sur —, debe revelarse la trascendencia de la historia universal; es un país de ilusiones para todos aquellos a quienes hastía el arsenal histórico encerrado en la vieja Europa. […] América cae fuera del terreno donde, hasta ahora, ha tenido lugar la historia universal. Todo cuanto viene ocurriendo en ella no es más que un eco del Viejo Mundo y la expresión de una vitalidad ajena.” Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Filosofía de la historia, ed. cit., p. 110.
[29] Su denominación, no obstante, fue producto de la ideología panlatinista francesa de la segunda mitad del siglo XIX.
[30] Cfr. Dussel, Enrique, Filosofía de la liberación, ed. cit., p. 21 y ss./Para una ética de la liberación latinoamericana, Tomo I, ed. cit., p. 84 y ss.
[31] Cfr. Dussel, Enrique, Filosofía de la liberación, ed. cit., p. 60 y ss.
[32] Cfr. Dussel, Enrique, Para una ética de la liberación latinoamericana, Tomo I, ed. cit., p. 128.
[33] Cfr. Dussel, Enrique, Para una ética de la liberación latinoamericana, Tomo II, ed. cit., p. 24. Cfr. también esta cita: “Si el mal es negación del Otro y por ello abre el dis-curso histórico a nuevas etapas imprevisibles: el hombre bueno o perfecto es el motor de la historia, ya que abre la Totalidad establecida a lo que le es exterior: el Otro, que se encuentra más allá de la verdad ontológica de la Totalidad, en el misterio de la verdad incomprensible, escatológica.” Ibíd., p. 37.
[34] Cfr. Dussel, Enrique, Filosofía de la liberación, ed. cit., p. 64.
[35] Cfr. Dussel, Enrique, 1492, ed. cit., p. 40 y ss.
[36] Cit. según Zea, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, ed. cit., p. 70.
[37] Cfr. Brague, Rémi, Europa, la vía romana, ed. cit., p. 19. Según esto, la filosofía de la Antigua Grecia se considera fuera de lo que es europeo u occidental, lo cual, sin embargo, no contradice el que se le pueda considerar una pauta importantísima o un inicio de lo que habría de ser europeo u occidental, como lo hace, para mencionar sólo un ejemplo, Hans-Georg Gadamer en El inicio de la filosofía occidental, aunque, repito, este inicio no le sería propio a Europa u Occidente.
[38] Una condición de esta caracterización es comprender a Europa como constituida en la Edad Media – para Brague, sería cuando se habría desmarcado de sus varios otros (el Islam, el cristianismo oriental,…). No obstante, también podría ser válido la afirmación de que apenas se hubiese fraguado en el siglo XIX con la Revolución Industrial. En este caso, lo que Brague señala como típicamente europeo sería más bien pre-europeo y Europa se habría configurado precisamente desmarcándose de esta apertura. De todos modos, se impone la pregunta por lo típico europeo: Si para Brague la modernidad no lo es – ¿no negaría una tendencia que también sería inherente a la “actitud romana”?
[39] Cfr. Brague, Rémi, op. cit., p. 28 y ss.
[40] Cfr. ibíd., p. 94 y ss. Un ejemplo de esto sería la crítica a la propia civilización de, por ejemplo, Michel de Montaigne. Cfr. Reyes, Alfonso, “El Presagio de América”, ed. cit., p. 59, donde aduce el ejemplo de Montaigne: interesado en e informándose sobre las “costumbres” de los indígenas, este pensador pregunta si su propia civilización no será un enorme error, sus costumbres no tendrían que relativizarse, y el “hombre de América” no estará “más cerca del Creador”; si esclavizar y exprimir a la gran mayoría de la humanidad, como lo haría Europa, no será peor que el canibalismo.
[41] Brague, Rémi, op. cit., p. 93.
[42] Ibíd., p. 128.
[43] Cfr. ibíd., p. 126 y s.
[44] Cfr. ibíd., p. 33. Aquí sería necesario distinguir entre el modo de colonizar del norte de Europa y el de hacer imperio de, por ejemplo, España.
[45] Cfr. ibíd., p. 126 y ss. Aunque, habría que precisar, siempre ha habido intentos de invisibilizar o eliminar al pueblo judío, este portador de la primera alianza con el Dios compartido.
[46] Ibíd., p. 101.
[47] Ibíd., p. 103 y s.
[48] Se podría indagar en la relación con la actitud filosófica: El autor aporta un concepto de cultura que descarta la noción de propiedad y al que le es central el constante esfuerzo de mantenerse en la apertura hacia afuera, como inseguridad trabajada. La “actitud romana” implica un romper continuamente la ideología de, por ejemplo, una identidad que se quiere segura y afirmable; cuestionar siempre lo dado (por si es bárbaro), esforzarse para cultivarse (para quizá llegar a elevar el espíritu al nivel clásico). Si se da esta cercanía entre un afán filosófico y la romanidad, es así a la vez importante rechazar que la actitud filosófica sería algo solamente “romano”, porque se caería en un eurocentrismo: más bien se tendría que afirmar, que dicha “actitud” puede darse en todos los tiempos y lugares, aunque de ninguna manera necesariamente, y presenta ciertamente una oportunidad para el hombre. Sin embargo, una diferencia estribaría en el apego al modelo clásico, que no sería propio de la actitud filosófica.
[49] Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, ed. cit., p. 278 y s.
[50] Unamuno, Miguel de, “Sobre la europeización”, ed. cit., p. 264.
[51] Unamuno, Miguel de, “En torno al casticismo”, ed. cit., p. 120.
[52] Unamuno, Miguel de, “Sobre la europeización”, ed. cit., p. 272.
[53] Unamuno, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida, ed. cit., p. 74 y s. En cuanto a esta pretensión en la filosofía, cita a Emilio de J.J. Rousseau: “¿Dónde está el filósofo que no engañase de buen grado, por su gloria, al género humano? ¿Dónde el que en el secreto de su corazón se proponga otro objeto que distinguirse? […] Lo esencial es pensar de otro modo que los demás.” Ibíd., p. 75.
[54] Salmerón, Fernando, Las mocedades de Ortega y Gasset, ed. cit., p. 10 y s.
[55] Cfr. ibíd., p. 47 y ss.
[56] Ortega y Gasset, José, “Prólogo a los alemanes”, ed. cit., p. 58.
[57] Ibíd., p. 29.
[58] Ibíd., p. 58.
[59] Ibíd., p. 25.
[60] La conexión la resume Leopoldo Zea de este modo: “[…] al fracasar [el proyecto de participar en Europa], planteó a España problemas de identidad que trasladó a sus colonias al otro lado del Atlántico. Una identidad puesta en crisis al ser rechazada de Europa y empeñarse en ser parte activa de ella. Los problemas de España frente a Europa serán los mismos problemas de la América hispana frente a la misma Europa y su expresión occidental.” Zea, Leopoldo, Discurso desde la marginación y la barbarie, ed. cit., p. 67.
[61] Ramos, Samuel, Historia de la filosofía en México, ed. cit., p. 170.
[62] Beorlegui, Carlos, op. cit., p. 406.
[63] Nietzsche, Friedrich, Jenseits von Gut und Böse, ed. cit., p. 244: “Es característico de los alemanes que entre ellos la pregunta “Qué es (ser) alemán?” nunca se extinga.”
[64] Cfr. Nancy, Jean-Luc et al., El mito nazi, ed. cit., p. 40 y ss./26; Rosenberg, Alfred, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, p. 116/529/83.
[65] Cfr. Nancy et al., op. cit., p. 30.
[66] El problema es tener que imitar porque el acercamiento al ideal clásico presta identidad, pero este mismo no permite ser distinto que los otros – en lo cual, sin embargo, consistiría la exigencia de la Modernidad.
[67] Cfr. Rosenberg, Alfred, op. cit., p. 116.
[68] Cfr. ibíd., p. 529.
[69] Nancy et al., op. cit., p. 41.
[70] Cfr. ibíd., p. 32 y ss. Apelando a que el idioma alemán tendría la misma capacidad de abstracción que el antiguo griego y sobre todo la misma capacidad de generar mitos.
[71] Cfr. ibíd., p. 30 y s.
[72] Ibíd., p. 50. Esto se puede relacionar con la filosofía alemana, por ejemplo, hegeliana: los autores aclaran que en la metafísica del sujeto y su pensamiento sobre la subjetividad como “soporte, fuente y fin de la representación” se equipara este sujeto pensado como absoluto al estado-sujeto, que es conceptualizado entonces como estado total. Esto no constituiría otra cosa que la lógica del terror, o del fascismo; cfr. ibíd., 21.
[73] Cfr. Fichte, Johann Gottlieb, Reden an die deutsche Nation, ed. cit., cap. 15: “[…] entre todos los pueblos nuevos son ustedes en los que está más decididamente presente el brote del perfeccionamiento humano y a los que está encargado el paso delantero en el desarrollo del mismo. Si perecen ustedes en esta su esencia, así perece a la vez toda esperanza del género humano entero a la salvación del abismo de sus males.”
[74] “Schlechtweg” podría también traducirse como “por excelencia”.
[75] Ibíd., cap. 8.
[76] Ibíd., cap. 3.
[77] Cfr. Heine, Heinrich, Alemania; Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal.
[78] Cit. según Kinder et al., dtv-Atlas Weltgeschichte, ed. cit., p. 310.
[79] Moreno Romo, Juan Carlos, “Epílogo del traductor”, ed. cit., p. 64.
[80] Steinsleger, José. “El Brexit y las muchas lecturas on line”, ed. cit.
[81] La Jornada, “Feria del Libro de Fráncfort pone bajo lupa proyecto de Europa”, ed. cit. El artículo refiere: “La identidad será otro de los temas clave en estas sociedades multiculturales, donde el surgimiento del populismo de derecha radical y de un mayor radicalismo musulmán, coincidiendo con una crisis migratoria sin precedentes, ha hecho que muchos se pregunten quiénes son.” Asimismo, cfr. la serie en un periódico alemán denominada “¿Qué es (ser) alemán?”, p.ej. Winkler, H.A., “Wer hat die Deutschen zu Richtern der Nationen bestellt?”, ed. cit., p. 11.
[82] Cfr. Moreno Romo, Juan Carlos, op. cit., p. 59 y s.
[83] Cfr. Echeverría, Bolívar, “La identidad evanescente”, ed. cit., p. 61: “[…] identidad sólo ha sido verdaderamente tal o ha existido plenamente cuando se ha puesto en peligro a sí misma entregándose entera en el diálogo con las otras identidades; cuando, al invadir a otra, se ha dejado transformar por ella o cuando, al ser invadida, ha intentado transformar a la invasora”.
[84] Cfr. ibíd., p. 63.
[85] Cit. según Zea, Leopoldo, “Prólogo”, ed. cit., p. 209.