Acontecimiento –entendiendo por tal no una decisión,
un tratado, un reino o una batalla-, sino una relación
de fuerzas que se invierte, un poder que se confisca,
un vocabulario recuperado y vuelto contra los que lo
utilizan, una dominación que se debilita, se distiende,
ella misma se envenena, y otra que surge, disfrazada
Michel Foucault1
No puedo dejar e pensar en aquel juicio despiadado de Deleuze de cara a los llamados “nuevos filósofos” a mediados de los años setenta: “hacen un martirologio” y “viven de cadáveres”. Ni más ni menos. Vivir de cadáveres representaba, de alguna forma, la manifestación más vívida de una crisis de la historicidad. Como apunta Daniel Bensaïd, Deleuze “Buscaba la solución en una oposición radical entre la historia (reducida a una teología progresista) y devenir”2. Deleuze pensaba en voz alta en Vincennes: “Devenir no es progresar o regresar siguiendo una serie… Devenir es un rizoma, no es un árbol clasificatorio ni genealógico”3.
Así, contra una historia que prometía un final en el que todo volvería a sí, un final anunciado, contra una historia de cuño causal, el devenir que se empezaba a gestar en los planteamientos de Deleuze y Foucault tendría la ventaja de producir esa misma historia de lo inédito y lo nuevo, quedar disponible a la pluralidad de posibles. Tendería sin embargo a justificar también una micro política sin horizonte estratégico, una apología del movimiento sin objetivo, un camino sometido al juego de fuerzas, a la presión de los avatares y de los juegos de poder. Una historia cuya materialidad consistiría en ese lento cincelar de los saberes, los poderes, y la verdad, una historia en la que se mostrarían las condiciones de posibilidad del saber que dio lugar a esa concepción causalista y definitoria de la historia.
La arqueología fue la que posibilitó, al menos a Foucault, intentar ofrecer otro modo de indagar la historia que la que se tenía hasta entonces, es decir, la “concepción del desarrollo histórico en forma progresiva, unitaria, totalizante y racional, y que, además, posee como finalidad una instancia concluyente de los sucesos históricos: ‘los historiadores están, como los filósofos o los historiadores de la literatura, habituados a una historia de las cumbres. Sin embargo, actualmente, a diferencia de los otros, aceptan más fácilmente remover un material no noble’”4. Como señala Santiago Díaz, “La idea de una historia menor, de una infinidad de huellas silenciosas, de relatos de vidas minúsculos, de fragmentos de existencias, es el interés de Foucault. Es en el trabajo sobre los archivos, los enunciados, las prácticas discursivas, las relaciones de poder, las emergencias, los dispositivos, las formas de subjetivación, lo que enlaza la práctica filosófica con la práctica historiográfica, saliendo del clásico doblete filosofía de la historia/historia de la filosofía”5.
La noción de acontecimiento se encuentra ligada a las nociones de “irrupción”, “intrusión”, “incursión”, “asalto”, en el sentido de un quiebre, de una ruptura de la continuidad, de las grandes continuidades del pensamiento, de las grandes construcciones de regularidades donde se encuentra el fundamento único de todo. El “acontecimiento” es más bien la emergencia de lo singular, la oposición de la regularidad discursiva, de la racionalidad y legalidad a la que aparentemente se liga todo. El acontecimiento es siempre la expresión de un proceso silencioso del cual emerge en un momento determinado. “hay que aceptar la introducción del azar como categoría en la producción de los acontecimientos”6, esto significa que el acontecimiento es impredecible, surge, irrumpe, se conoce en la intemperie. “Para Deleuze, ‘hacer un acontecimiento’ era entonces ‘lo contrario de hacer historia’. Esta antinomia radical constituía un gesto liberador de revuelta contra la tiranía de las estructuras y del ‘sentido de la historia’. Se encontraba en Foucault un mismo interés por la percée événementielle (avance de eventos): ‘No me interesa lo que no se mueve, me interesa el acontecimiento’, el cual casi no ha sido pensado todavía ‘como categoría filosófica’7.
Sin duda Foucault se sirvió del concepto de acontecimiento para caracterizar la modalidad del análisis histórico de la arqueología y también su concepción general de la actividad filosófica. La arqueología es una descripción de los acontecimientos discursivos. La tarea de la filosofía consiste en diagnosticar lo que acontece, la actualidad. Como observa él mismo en L’Ordre du discours, se trata de una categoría paradójica, que plantea problemas “temibles”.
Al menos dos son los sentidos que podemos encontrar en este término: como novedad o diferencia y como práctica histórica. En el primero, Foucault nos habla de “acontecimiento arqueológico”; en el segundo, de “acontecimiento discursivo”. Con la noción de “acontecimiento arqueológico”
quiere dar cuenta de la novedad histórica, de su irrupción, del corte significativo que propicia la soltura de amarras; con el segundo, quiere dar cuenta de la regularidad histórica de las prácticas (objeto de la descripción arqueológica). Es claro que para Foucault se da una relación entre estos dos sentidos: las novedades instauran nuevas formas de regularidad; si quisiéramos ir más allá diríamos que las novedades lo que instauran son las dimensiones de lo visible y lo decible como formas privilegiadas de articulación del saber.
Ya en Les Mots et les choses, el “acontecimiento” consiste en el paso de una episteme a otra en la que se instauran nuevos acontecimientos discursivos. Es el saber de una época que se halla constituido por el conjunto de los regímenes de enunciados posibles, regímenes que encuentran sus límites en lo visible y lo decible en un tiempo y lugar determinados, y que resultan del interjuego de reglas que hacen que emerjan algunos enunciados y no otros. Y aún así tendríamos que apuntar que en esta relación entre novedad y regularidad, entre aparición y funcionamiento de las prácticas es posible distinguir dos formas de estructuración.
La arqueología describe los enunciados como acontecimientos8. Foucault opone el análisis discursivo en términos de acontecimiento a los análisis que describen lo discursivo desde el punto de vista de la lengua o del sentido, de la estructura o del sujeto. La descripción en términos de acontecimiento toma en consideración en lugar de las condiciones gramaticales o de las condiciones de significación, las condiciones de existencia que determinan la materialidad propia del enunciado9. La noción de acontecimiento se opone a la noción de creación10. “Las nociones fundamentales que se imponen ahora [en la descripción arqueológica] no son más aquéllas de la conciencia y de la continuidad (con los problemas de la libertad y de la causalidad que les son correlativos), no son tampoco aquéllas del signo y de la estructura; son el acontecimiento y la serie, con el juego de nociones que les están ligadas: regularidad, aleatoriedad, discontinuidad, dependencia, transformación”11.
De igual manera tenemos que en Les Mots et les choses el “acontecimiento arqueológico” es pensado como una ruptura radical, sólo manifiesta en sus efectos. La mutación o ruptura de una episteme en otra es pensada como el acontecimiento radical que establece un nuevo orden del saber; de este acontecimiento sólo es posible seguir los signos, los efectos (la aparición del hombre como acontecimiento epistémico, por ejemplo). Por ello, la arqueología debe recorrer el acontecimiento en su disposición manifiesta12. De hecho el acontecimiento que produce la mutación de una episteme es pensado en términos de apertura13. La observancia que esta ruptura instaura es pensada en términos sólo discursivos. A medida que Foucault extienda el dominio de análisis a lo no-discursivo (dispositivos, prácticas en general), la aparición de nuevas prácticas (acontecimientos en el segundo de los sentidos que hemos distinguido, aunque ya no sólo discursivos) dejará de ser pensada en términos de ruptura radical, de un acontecimiento en cierto sentido oculto. En efecto, ya no se trata tanto de afirmar la “aparición” de nuevas prácticas, sino, más propiamente, de analizar su formación. Así, en Les Mots et les choses, la biología, por ejemplo, en su regularidad, no es una transformación de la historia natural, sino que surge allí donde no había un saber sobre la vida. Pero más tarde, cuando Foucault encara la historia de la sexualidad, la “genealogía del hombre de deseo” ella es pensada como la historia de las sucesivas transformaciones de prácticas que desde la antigüedad han llegado hasta nosotros. Desde este punto de vista hay una cierta primacía del acontecimiento como regularidad. La novedad ya no es un acontecimiento oculto del que las prácticas serían las manifestaciones; las prácticas definen ahora el campo de las transformaciones, de la novedad.
Tocamos aquí un punto medular del pensamiento de Foucault: ¿cómo pensar la relación entre novedad y regularidad sin hacer de la novedad una especie de “apertura” ni convertir las prácticas en una especia de “a priori” de la historia, del acontecimiento como novedad? ¿Cómo pensar, al mismo tiempo, la transformación y la discontinuidad?
Foucault encontró un equilibrio entre el acontecimiento como novedad y el acontecimiento como regularidad que no fue una recaída en los viejos conceptos de “tradición” ni en el nuevo concepto de “estructura”, es decir, no se requirió reintroducir una instancia de orden trascendental. Se trataba, en definitiva, de pensar esta relación asumiendo la discontinuidad de estas regularidades, el azar de sus transformaciones, la materialidad de sus condiciones de existencia14. Los términos que introduce Foucault para poder dar cuenta de este balance son “lucha”, “tácticas”, “estrategias”. El término “acontecimiento” adquiere un tercer sentido: relación de fuerzas. “Las fuerzas que están en juego en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino, más bien, al azar de la lucha”15. Las luchas, en la historia, se llevan a cabo a través de las prácticas de que se dispone, pero, en este uso, ellas se transforman para insertarse en nuevas tácticas y estrategias de la lucha. Aquí, Foucault no sólo se sirve del concepto de lucha; también atribuye un sentido al concepto de libertad. Pero no como opuesto a la causalidad histórica, sino como experiencia del límite. El acontecimiento como relación e fuerzas se entrelaza con el concepto de actualidad. “Dicho de otra manera, nosotros estamos atravesados por procesos, movimientos de fuerzas; nosotros no los conocemos, y el rol del filósofo es ser, sin duda, el diagnosticador de estas fuerzas, diagnosticar la realidad”16. No puede haber un acontecimiento en última instancia, por lo que la única razón de la producción de acontecimientos, son otros acontecimientos. Deleuze ha descrito este espacio de relaciones como un campo de fuerzas, en que se escenifica una lucha. Las fuerzas se cruzan entre sí, aunque apuntan a distintas direcciones, y en su estruendo se ilumina el horizonte de nuestra experiencia. Aquella que ya hemos hecho y nos hace ser lo que somos; aquella en que nos experimentamos como lo que aún no somos pero que constituye nuestra posibilidad.
A partir de aquí, aparece un cuarto sentido del término “acontecimiento”: el que se encuentra en el verbo “événementialiser”, “acontemencializar”, como método de trabajo histórico. No entraré a éste sentido, sólo lo apunto.
Foucault se ocupa de la noción de acontecimiento en la obra de Deleuze en su reseña de Logique du sens. “Acontecimencialización” (“événementialisation”). Con este neologismo Foucault hace referencia a una forma de proceder en el análisis histórico que se caracteriza, en primer lugar, por una ruptura: hacer surgir la singularidad allí donde se está tentado de hacer referencia a una constante histórica, a un carácter antropológico o a una evidencia que se impone más o menos a todos. Mostrar, por ejemplo, que no hay que tomar como evidente que los locos sean reconocidos como enfermos mentales. En segundo lugar, esta forma de proceder se caracteriza también por hallar las conexiones, los encuentros, los apoyos, los bloqueos, los juegos de fuerza, las estrategias que permitieron formar, en un momento dado, lo que luego se presentará como evidente. Según Foucault, esto implica una multiplicación causal: 1) un análisis de los acontecimientos según los procesos múltiples que los constituyen (por ejemplo, en el caso de la cárcel, los procesos de penalización del encierro, la constitución de espacios pedagógicos cerrados, el funcionamiento de la recompensa y de la punición); 2) un análisis del acontecimiento como un polígono de inteligibilidad, sin que sea posible definir de antemano el número de lados; 3) un polimorfismo creciente de los elementos que entran en relación, de las relaciones descritas, de los dominios de referencia. Ya lo dice Foucault: “Hace ya bastante tiempo que los historiadores no aman mucho los acontecimientos y que hacen de la ‘desacontemencialización’ el principio de inteligibilidad histórica. Es lo que hacen refiriendo el objeto de su análisis a un mecanismo o a una estructura que debe ser lo más unitaria posible, lo más necesaria, lo más inevitable posible, en fin, lo más exterior posible a la historia. Un mecanismo económico, una estructura antropológica, un proceso demográfico como punto culminante del análisis. He aquí la historia desacontemencializada. (Ciertamente, sólo indico y de manera grosera una tendencia.) Es evidente que, respecto de este eje de análisis, en lo que yo propongo hay demasiado y demasiado poco. Demasiadas relaciones diferentes, demasiadas líneas de análisis. Y, al mismo tiempo, poca necesidad unitaria. Plétora del lado de las inteligibilidades. Déficit del lado de la necesidad. Pero esto es para mí la apuesta común del análisis histórico y de la crítica política. No estamos y no tenemos que ubicarnos bajo el signo de la necesidad única”17.
Resumiendo podemos distinguir, en total, cuatro sentidos del término “acontecimiento”: ruptura histórica, regularidad histórica, actualidad o juego de fuerzas y trabajo de acontemencialización. Sin duda, nada está dicho en su totalidad, se dejan líneas, huecos, vacíos, nuevas propuestas que están ahí pidiendo ser pensadas, como aquella consideración que Foucault extiende acerca de la revolución hacia el iluminismo en general, es decir, como acontecimiento que inaugura la modernidad, pero eso, eso es otra cosa
1 Michel Foucault, El orden del discurso, Tusquets, Barcelona, 2009, p.101.
2 Daniel Bensaïd, Dossier: Lógicas del poder. Miradas críticas, “(Im) políticas de Foucault”, Argumentos, México, v. 19 n. 52, México sep./dic. 2006. Visto en Internet el día 23 de febrero 2011.
3 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, París, Minuit, 2004, pp. 128–132.
4 http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/diaz69.pdf
Santiago Díaz, Foucault y Veyne: los uso del “acontecimiento” en la práctica histórica. En A Parte Rei 69. Mayo 2010. La cita de Foucault proviene del mismo texto. “Entrevista sobre la Prisión: el libro y su método” en Foucault, Michel: Microfísica del poder, 3ª ed. Madrid, Ediciones de La Piqueta, 1992. Pág. 89. Visto el día 23 de febrero 2011
5 Ídem.
6 Michel Foucault, El orden del discurso, Tusquets, Barcelona, 2009, p. 59.
7 Daniel Bensaïd, Dossier: Lógicas del poder. Miradas críticas, ed. Cit.
8 Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Gallimard, París, 1969, p. 40.
9 Ibídem, pp. 40 y 137-138.
10 Michel Foucault, El orden del discurso, Tusquets, Barcelona, 2009, pp. 58-59.
11 Ídem.
12 Michel Foucault, Les Mots et les choses, Gallimard, París, 1966, pp. 229-230
13 Ibídem, p. 232.
14 Michel Foucault, El orden del discurso, ed., cit., p. 61.
15 Michel Foucault, Dits et écrits 1, Quarto Gallimard, París, 2001, p. 148.
16 Michel Foucault, Dits et écrits 2, Quarto Gallimard, París, 2001, p. 573.
17 Michel Foucault, Dits et écrits 2, Gallimard, París, 2001, p. 25. A propósito de la célebre respuesta de Kant a la pregunta ¿Qué es el Iluminismo?, encontramos otro sentido del término “acontecimiento” en los textos de Foucault. Éste tiene que ver con lo que Kant considera un signo “rememorativum, demonstrativum, pronosticum”, es decir, un signo que muestre que las cosas han sido siempre así, que suceden también actualmente así y que sucederán siempre así. Un signo de estas características es el que permite determinar si existe o no un progreso en la historia de la humanidad. Para Kant, el acontecimiento de la Revolución Francesa reúne estas condiciones. Lo que constituye el valor de acontecimiento (de signo rememorativo, demostrativo y pronóstico) no es la Revolución misma, ni su éxito o su fracaso, sino el entusiasmo por la revolución que, según Kant, pone de manifiesto una disposición moral de la humanidad. Foucault extiende estas consideraciones acerca de la Revolución al Iluminismo en general, como acontecimiento que inaugura la modernidad europea. “¿Qué es el Iluminismo?” y “¿qué es la revolución?” son las dos cuestiones que definen la interrogación filosófica kantiana acerca de la actualidad. Si con las Críticas Kant fundó una de las líneas fundamentales de la filosofía moderna –la analítica de la verdad que se pregunta por las condiciones del conocimiento verdadero–, con estas dos preguntas Kant inauguró la otra gran tradición: la ontología del presente, una ontología del presente que se pregunta por la significación filosófica de la actualidad.