Leslie Hill / Trad. Maria Konta

 

 

Cuando comenzó a revisar su consideración del libro de Blanchot para apoyar su nueva y controvertida interpretación, el primer paso de Nancy fue afirmar que La Communauté inavouable fue estructurada de acuerdo con una teleología hasta ahora poco percibida. El punto era uno que había planteado por primera vez, sin desarrollarlo en detalle, en La Communauté affrontée en 2001. “En cualquier caso”, escribió Nancy, refiriéndose a los comentarios de Blanchot sobre lo que él, Nancy, usando un torpe binario teleológico propio, describe inmediatamente como “un texto teórico” de Bataille y “una historia del amor y de la muerte” de Duras,

 

Blanchot escribe en relación y escribe sobre su relación con estos textos que, al hacerlo, también los relaciona el uno con el otro. Los distingue, me pareció, como dos textos de los cuales se consideró que uno no había logrado ir más allá de una consideración negativa o implícita de “desobramiento” [le désœuvrement]”, mientras que se pensaba que el otro había dado acceso a una comunidad que, sin ser “obrada [œuvrée]”, fue operada [opérée] en secreto (lo inconfesable) por el compartir de una experiencia de límites: la experiencia del amor y de la muerte, de la vida misma expuesta a sus límites.[1]

 

Confusamente, como si quisiera mantener el mayor grado de indecisión, Nancy no explica la distinción que hace aquí entre estos dos verbos de sonido similar y etimológicamente indistinguibles: “œuvrer” y “opérer”. Sin embargo, en otros aspectos, sus comentarios son no son tan controvertidos. Porque no hay duda de que Blanchot, como cualquier otro lector, aportó a su interpretación de Bataille y Duras una serie de preocupaciones propias, y que, comparando a grandes rasgos los textos de uno con los del otro, no pudo hacer otra cosa que ponerlos en una especie de diálogo (ya que Duras, en todo caso, también era admiradora y amiga de Bataille). Y es axiomático que cuando se escribe sobre el tema del deseo es inevitable escribir según el propio deseo. Sin embargo, sería engañoso suponer que la situación de Nancy era en alguna medida diferente, y si se puede decir que Blanchot se inscribió, por así decirlo, en su lectura de Bataille y Duras, lo mismo se aplica claramente a la lectura de Blanchot de Nancy.

 

Se recordará cómo para Nancy en 1983 “la dificultad decisiva” enfrentada por el pensamiento de la “comunidad” de Bataille se reflejaba en el modo en que, como decía Nancy, al final el escritor “sólo podría oponer al “inmenso fracaso” de la historia política, religiosa y militar una soberanía subjetiva de los amantes y del artista, es decir, la calidad excepcional de los destellos de iluminación “heterogéneos” puramente extraídos del orden “homogéneo” de la sociedad, y no comunicando con ella.”[2] El abandono de Bataille de la “comunidad” a favor de lo que Nancy insistía en llamar el “aislamiento maldito de los amantes y del artista”,[3] se le dice al lector, fue a este respecto una retirada dañina y sintomática. “Los amantes en Bataille”, afirmó Nancy, “aparte de ellos mismos, representan la desesperación de la comunidad `como tal’ y de lo político”.[4] El colectivo, en otras palabras, insinuó Nancy, apelando como lo hizo, uno podría pensar, en una visión sorprendentemente normativa de la relación jerárquica entre lo público y lo privado, lo que era seguramente más política que personal. No era así, sin embargo, para Blanchot —para quien lo único que “funda esta comunidad”— como lo dijo, refiriéndose a la situación singular y muy específica explorada en La maladie de la mort, “la extrañeza de lo que en ningún caso podría ser común”,[5] como lo atestigua de manera más general la lógica o la alógica de la “relación sin relación” que gobierna el amor, la amistad y la acción ético-política por igual. Es cierto que había diferencias entre estas diversas esferas, y Blanchot estaba lejos de querer colapsar lo político en lo personal o viceversa. Sin embargo, lo que los dos tenían en común, sin tenerlo en común, escribió Blanchot, ahora tomando prestada la frase de Régis Debray, era “la árida soledad de las fuerzas anónimas”, y era esto, explicó, lo que

 

justificó la comparación con lo que Bataille llamó “el verdadero mundo de los amantes”, sensible como era al antagonismo entre la sociedad ordinaria y “el insidioso aflojamiento del lazo social” que presupone tal mundo [de los amantes] que es precisamente el olvido del mundo: la afirmación de una relación tan singular entre las existencias que el amor mismo no es un requisito, ya que el amor, que en todo caso nunca es incuestionable, puede imponer sus exigencias dentro de un círculo en el que su obsesión puede llegar al punto de asumir la forma de la imposibilidad de amar.[6]

 

Al recordar aquí la sugerencia de Bataille de que lo que este último llama “la posibilidad del amor individual” surgió como resultado de “la insidiosa relajación del lazo social”,[7] Blanchot no pretendía simplemente captar el pensamiento de su amigo solo por el placer de hacerlo. Porque Nancy también, en su artículo de 1983, había citado de manera similar la frase de Bataille, aunque con connotaciones bastante diferentes, como prueba, dice Nancy de manera bastante extraña, de que para Bataille “los amantes no son una sociedad, ni su negativo ni su culminación”.[8] Y Nancy prosiguió, inmediatamente después, en un apartado que borraría tres años después, para citar un “proverbio ruso”, según el cual “los besos de los amantes destruyen la sociedad”.[9] Al leer el artículo de Nancy poco después de su publicación, Blanchot estaba lo suficientemente intrigado, o dudoso acerca de la forma en que este proverbio se tradujo, como para pedirle a su amigo el poeta exiliado Vadim Kozovoi, un hablante nativo ruso, en una serie de tres cartas escritas entre el 10 y el 27 de mayo de 1983, para confirmar la existencia del dicho, explicando que lo había encontrado usado por “un filósofo amigo de Derrida”.[10] Blanchot no aborda explícitamente la cuestión en La Communauté inavouable. Sin embargo, toma nota de lo que parece revelar sobre la interpretación de Nancy de Bataille. Porque mientras que Nancy usa la cita de Bataille para sugerir que el “amor individual”, al menos para Bataille, encarnaba una relación fallida con la sociedad y la política, para Blanchot nada podría estar más lejos de la verdad. En la medida en que cualquier “aflojamiento del lazo social” se basaba en la fragilidad ineliminable de todo el mundo, es decir, de todos los supuestos compartidos, valores compartidos y significados compartidos, se deducía que, sin tal “aflojamiento”, ninguna relación con la otredad de cualquier Otro, y por lo tanto ninguna relación con la esfera política o ética, era pensable en absoluto, excepto en forma totalmente derivada, es decir, inevitablemente conservadora, conformista y complaciente. Lo que también significaba que entre la “sociedad” de Nancy y el “mundo” de Blanchot había, por así decirlo, un mundo de diferencia.

 

Aquello que fue compartido entre los amantes por un lado y por otro, lo que Blanchot describía como “el pueblo [le peuple] (que no debe traducirse como Volk)”[11] era la exposición a la aporética de la “relación sin relación, como se refleja en este olvido del “mundo” –“mundo” que, lo más importante para Blanchot, a diferencia de Nancy, no es constitutivo sino constituido, es decir, siempre sin fundamento, fisurado y fragmentado— esto claramente no significaba lo que Nancy entiende que significa cuando afirma que “la tesis” del libro de Blanchot es “de hecho la comunidad de amantes como la verdad de la comunidad en general”, [12] sobre todo porque no hay una “verdad” de la “comunidad en general” en La Communauté inavouable, ni alguna evidencia de lo que Bataille una vez llamó “el verdadero mundo de los amantes”, en lo que respecta a Blanchot, encarnaba la “comunidad” en absoluto, y no era otra cosa que un “olvido del mundo”, un radical fuera, por así decirlo, anterior a la “comunidad”, la verdad y la posibilidad mundana como tal. Desafortunadamente, este está lejos de ser el único caso en el que Nancy parece decidido a imponer al volumen de Blanchot una tesis de su propia construcción. Del mismo modo, no está corroborada por el texto real de Blanchot es la noción de que el título del primer capítulo del libro, La Communauté négative (Negative Community), en sí mismo una cita explícita de Bataille,[13] y, al igual que el segundo, La Communauté des amants (The Community of Lovers), — mejor leído como un desafío implícito que como una declaración de creencia, implica necesariamente, como dice Nancy tortuosamente, que “de una forma u otra, su negatividad será reemplazada por algo que sin duda no será posible pensar como una positividad pero que, sin embargo, no escapará a la negativa o incluso resultará [opérera] en una especie de superación [relève] (en el sentido de una Aufhebung)”,[14] una afirmación que en su permanente indecisión es todavía más violentamente perentoria en que la operación dialéctica hacia la que apunta explícitamente resultará más tarde, según la propia admisión de Nancy, no es una dialéctica propiamente dicha, sino un fantasma “romántico—idealista”, más cercanamente reminiscente de la teología negativa de Nicolás de Cusa.[15]

 

La reinvención revisionista de Nancy de La Communauté inavouable no sigue las normas con varios otros aspectos del texto de Blanchot. Porque en lugar de proceder de lo negativo a lo positivo, el libro de Blanchot como un todo, para bien o para mal, comienza y termina prácticamente en el mismo lugar, es decir, con la misma cita de Bataille que nombra “comunidad negativa” y “la comunidad de los que no tienen comunidad”, que el escritor transcribe como epígrafe a su análisis de Bataille, y luego reproduce en el libro dos ocasiones más, antes de citarlo por última vez a propósito de Duras unas diez páginas antes del final[16] —todo eso más bien sugiere una obstinada persistencia, por no decir una afición a la recapitulación interminable, claramente en desacuerdo con la teleología fallida que afirma Nancy (quien más tarde, de manera reveladora, se ve obligado a admitir su “vergüenza” por no poder localizar la fuente exacta de la cita de Bataille, dando a entender vagamente que era apócrifa, o que Blanchot pudo incluso haberla inventado).[17] Y hace falta un lector descuidado o deliberadamente distraído, por no decir partidista, para ignorar cómo a lo largo de la segunda parte de su libro Blanchot enfatiza repetidamente hasta qué punto la “comunidad” en Duras, ya sea una “comunidad de amantes”, es radicalmente incompatible con la comunión pseudorreligiosa o con la finalidad monumental. Pues mientras los dos protagonistas de Duras viven “el fracaso que es la verdad de lo que sería su unión perfecta, la mentira de esta unión que se logra siempre sin lograrse”, escribe Blanchot, se encuentran así “uno al lado del otro, y esa contigüidad que pasa a través de todo tipo de intimidad vacía es lo que los preserva de pasar por los movimientos de “unión fusional o comunitaria”. En tales circunstancias, la única soberanía que debe ser afirmada, agrega, es la soberanía de la muerte, “de la muerte al acecho, que permite a sí misma ser evocada pero no compartida, la muerte de la que nadie muere, la muerte sin poder, sin efecto, sin obra final [œuvre] que, en la burla que ofrece, mantiene el atractivo de la ´vida inexpresable, la única vida con que al final aceptas estar unido’ (René Char)”.[18]

En cuanto a la oposición, Nancy en 2001 afirmaba existir entre “el desobramiento [le désœuvrement]” y “lo inconfesable [l’inavouable]” que supuestamente programa el pasaje dialéctico de Bataille a Duras al mismo tiempo sirviendo como clave de las irreconciliables diferencias filosóficas y políticas entre Blanchot y él mismo, aquí también las observaciones de Nancy indican una confusión extraordinaria. Porque los dos términos, como testifican sus orígenes citacionales, y sus estatus gramaticales enfatiza —sustantivo abstracto latino aquí, sustantivo adjetivo impersonal allá— son cualquier cosa menos propiamente simétricos. Mientras que el primero, transpuesto por Nancy (que apuradamente, reconocerá más tarde) del discurso de Blanchot sobre la obra de arte —o, más bien, sobre la ausencia de la obra de arte— a la esfera sociopolítica, describe una posibilidad de comunidad que desafía, supera, e interrumpe la finalidad de toda obra, de modo que la obra queda obsesionada por lo que nunca se puede alcanzar, así la segunda, más propiamente perteneciente (sin pertenecer) a la problemática de la escritura, es un nombre sin nombre para lo que todavía no tiene nombre, y es irreductible al horizonte de posibilidad, que no puede más que dejar de lado, ni negarlo ni afirmarlo, ya que es aquello por lo que sólo puede abordarse la alteridad del otro. Esta es, por supuesto, la razón por la cual “lo inconfesable”, para Blanchot, está íntimamente ligado a lo neutro, lo imposible y el futuro, y en ese sentido con lo literario, precisamente en la medida en que lo literario también, o la escritura, se niega a corresponder a cualquier entidad rigurosamente identificable, presenta en sí misma.

 

Sin embargo, es importante señalar que el libro que Blanchot firma con la palabra “inconfesable”, fiel al silencio abismal del término, es todo menos sinónimo de sí mismo. Los efectos son múltiples y hacen sentir sus exigencias allí donde están en juego los límites de lo posible, comenzando por la consideración de Blanchot sobre Bataille, pues es allí, en relación al Acéphale, que, ahora invirtiendo la aparente jerarquía del título de su libro, Blanchot tiene la oportunidad de referirse por primera vez, intraduciblemente, a “l’inavouable communauté”, como para dejar claro que lo inconfesable no era la comunidad, sino que era lo inconfesable lo que constituía o, más importante, desconstituía toda la comunidad posible. Y así como lo inconfesable impregna todo el libro de Blanchot, también su doble fantasmal “désœuvrement”, lejos de estar reservado a Bataille o al pensamiento comunitario de Nancy, vuelve igualmente enfático hacia el comienzo del ensayo de Duras cuando Blanchot evoca la singularidad del “pueblo”, irreductible al Estado o a la sociedad en persona: “[i]nerte, inmóvil, menos reunión que la siempre inminente dispersión de una presencia que ocupa momentáneamente todo el espacio, pero sin lugar (utopía), una especie de mesianismo que no anuncia más que su propia autonomía y su desobramiento [désœuvrement] (a condición de que se lo deje a sí mismo, de lo contrario cambia inmediatamente y se convierte en un sistema de fuerza, siempre a punto de desencadenarse)”.[19]

 

Si, al final, la relación sin relación entre “désœuvrement” y “lo inconfesable” es fundamentalmente disimétrica, es porque el pensamiento que atraviesa tanto la primera como la segunda parte del libro de Blanchot, y es cuidadosamente variado al hacerlo, es en sí misma, como se sugirió antes, un pensamiento de la disimetría, es decir, de la relación inconfesable —no tematizable— entre el Mismo y el Otro (Autrui) que, para Blanchot, es irreductible a cualquier dialéctica o a cualquier ontología que sería forzosamente una ontología de lo Mismo. Los términos del argumento, en la medida en que son términos, son, como se ha señalado a menudo, profundamente deudores de la obra de Levinas, lo que no quiere decir que sean enteramente reducibles al pensamiento de Levinas. Sin embargo, es notable que, a lo largo de casi todos sus escritos sobre Blanchot, Nancy constantemente pasa por alto esta referencia crucial, reservando cualquier elaboración adicional de la reformulación de Levinas por parte de Blanchot para una fecha posterior. Mientras tanto, de una lectura forzada a otra, de una omisión calculada a otra, y de una afirmación precipitada a otra, es como si lo que más contara para Nancy fuera una vez más la convicción de que al final él, Nancy, sabía mejor que Blanchot lo que el mismo Blanchot pensaba, incluso si esto significaba no leer gran parte de lo que Blanchot había escrito en realidad.

 

De que hay diferencias de énfasis entre las dos partes del libro de Blanchot es, sin embargo, innegable. En primer lugar, aunque es difícil aceptar la descripción que hace Nancy en 2001 de los textos de Bataille tratados por Blanchot como únicamente, o puramente, o incluso en absoluto “teóricos”, o incluso que La Maladie de la mort era principalmente “una historia de amor y de muerte”, es sin duda cierto que en la segunda parte del libro, ciertamente junto con desarrollos más plausiblemente pertenecientes a la esfera política o filosófica, Blanchot dirigió su atención a lo que habitualmente se categorizaría como una narración literaria, aunque La Maladie de la mort de Duras era un récit atípico —pero, de nuevo, todos los récits de Blanchot eran por definición atípicos— en el sentido de que la principal voz narrativa no estaba en tercera persona, sino en segunda (razón por la cual, al aparente desconcierto de Nancy, Blanchot lo llama “un texto declarativo, y no una narración, aunque tenga la apariencia de tal”).[20] Luego, estaba la cuestión de la diferencia sexual. A la fecha Blanchot había leído los comentarios de Nancy sobre el falocentrismo problemático de los escritos de Bataille sobre el sacrificio y el erotismo, que había tratado de desviar evocando la figura ficticia de Madame Edwarda, pero que evidentemente requería una consideración más detallada. “Para acompañar la lectura”, como dijo Blanchot, de una historia ya controvertida y sexualmente intransigente escrita por una mujer, que trata una situación caracterizada por las preferencias sexuales irreductiblemente asimétricas de una mujer y un hombre, era una manera, al menos en principio, de anticiparse a la queja justificable (que Derrida, entre otros, haría más tarde explícita) que la “comunidad”, cualquiera que sea su configuración, fue ordenada desde el principio por la homosocialidad fálica normativa.

 

La decisión de Blanchot de escribir sobre La Maladie de la mort, lo que comenzó a hacer en marzo o abril de 1983, si no es que antes, a juzgar por un extracto de pre-publicación (“La Maladie de la mort (éthique et amour) [El mal de la muerte (Ética y amor)]”), publicado poco después en la revista Le Nouveau Commerce,[21] también estaba sobredeterminada en otros aspectos. Porque no era la primera vez que Blanchot sentía la necesidad de escribir sobre Duras. Lo había hecho en tres o cuatro ocasiones anteriores: en agosto de 1943 en una primera reseña que trataba en parte de la novela debut de Duras, Les Impudents; en marzo de 1956 en un ensayo dedicado a su historia Le Square (luego convertida en una obra de teatro) que Blanchot discutió junto con la obra de Malraux, Kafka y Henry James; en octubre de 1964 en una nota a pie de página que glosa la novela Le Ravissement de Lol V. Stein (El arrebato de Lol V. Stein) en el curso de un análisis de lo que Blanchot llama “la voz narrativa” en Kafka, Thomas Mann y otros; luego, finalmente, con algo más de extensión en la primavera de 1970, poco después de los acontecimientos de mayo de 1968, en un artículo sobre el libro y la película de Duras (que ella misma dirigió) Détruire, dit—elle (Destruir, dice).[22]

 

A través de todos estos ensayos y artículos, escritos en diferentes momentos y sobre el tema de diversos textos de Duras (como también igualmente en respuesta a Bataille), se hizo sentir una serie de preocupaciones notablemente insistentes por parte de Blanchot: la cuestión de la diferencia sexual (“¿Hay un arte de la novela específico de las mujeres?”, se había preguntado Blanchot, en modo todavía forzosamente convencional, en 1943); la cuestión de la relación y la “comunidad” (los protagonistas masculinos y femeninos doblemente disimétricos (“personnes”) en Le Square, uno una doncella modesta, el otro un buhonero ambulante, observa Blanchot, “se enlazan entre sí [mises en rapport] porque no tienen nada en común [rien de commun] excepto el hecho de estar, por razones muy diferentes, separados del mundo común [du monde commun] en el que sin embargo viven”); y lo que Blanchot en 1964 llama “el vacío infinito del deseo”, que describió seis años más tarde, ahora refiriéndose al uso del Arte de la fuga de Bach al final de la película Détruire, dit—elle, “más misteriosamente, ” como “la destrucción como música”. Pero “de esta palabra que destruye y se destruye a sí misma”, preguntó, reflexionando sobre el título de Duras, “¿qué es lo que se puede decir?”. “No lo sabemos”, respondió, en términos que no dejaban de anticipar su conclusión en 1983: “Solo sabemos que es responsabilidad de cada uno de nosotros soportarlo, teniendo delante y a nuestro lado a la inocente joven compañera” [la figura de Alissa en Détruire, dit-elle], la que da y recibe la muerte, por así decirlo, por siempre”.[23]

 

Duras, además, no solo era una autora muy admirada, que también admiraba mucho a Blanchot.[24] También era una activista política de ideas afines. En este sentido, abordar su obra en 1983 también le dio a Blanchot la oportunidad de ir más allá de los desafíos o dilemas de la “comunidad” reflejados en su discusión anterior sobre el pensamiento de Bataille antes y después de la guerra. Porque en 1958, junto con su primera pareja Dionys Mascolo y su exmarido Robert Antelme, junto con Blanchot y varios otros, Duras había estado muy involucrada en el movimiento de protesta contra el regreso del general de Gaulle como el salvador providencial de Francia, “llevado al poder, en esta ocasión”, dijo Blanchot más tarde, “no por la Resistencia, sino por mercenarios”,[25] y en 1960 fue uno de los 121 firmantes de la notoria (o célebre) “Déclaration sur le droit à l’insoumission dans la guerre d´Algérie (Declaración sobre el derecho de insubordinación en la guerra de Argelia)”, lanzada y coordinada por Mascolo, respaldada por muchos otros, pero con su título y otras frases distintivas de Blanchot. La colaboración entre Duras y Blanchot, junto con Mascolo, Antelme y otros, no terminó ahí. En mayo de 1968 todos eran miembros del Comité d’action Étudiants—Écrivains,[26] y sin duda es en recuerdo de esa experiencia compartida que Duras en 1970 dedicaría su relato Abahn Sabana David a Antelme y a Blanchot (a quien había enviado borradores del texto), mientras que Blanchot en La Communauté inavouable, al margen de La Maladie de la mort, recordaría ese momento histórico colectivo, y seguiría ponderando el legado de “la exigencia ´comunitaria´ [l ´exigence ´communautaire´]” que, dijo, todavía perseguía a las “comunidades”, sin —por una buena razón— encarnarse nunca como tal.

 

Hubo otras circunstancias contingentes, pero no menos apremiantes. Mientras escribía lo que más tarde se convertiría en La Maladie de la mort, entre mediados de agosto y de octubre de 1982, dándole al título elegido un significado que era todo menos mítico o metafísico, Duras, como luego le reveló a la novelista y crítica Marianne Alphant, estaba presa de un ataque autodestructivo de alcoholismo que la llevó a consumir un promedio de seis litros de vino tinto al día.[27] La vida de Antelme, aunque de manera muy diferente, era también cada vez más precaria. Como relató Mascolo cuatro años después, Antelme en el verano de 1983 sufrió un derrame cerebral, afectando significativamente su memoria a corto plazo (y su capacidad para recordar el presente vivido), pero dejando intacta su memoria a largo plazo.[28] En los meses siguientes, Blanchot expresaba regularmente su preocupación por la salud de Antelme a su corresponsal Vadim Kozovoi. “A los seis meses desde que Robert ha estado tan enfermo”, le dijo poco antes de finales de diciembre de 1983, “cada una de nuestras palabras ha tenido que ser arrebatada a la angustia y al dolor”.[29] En tales circunstancias, la tarea de recordar un pasado político compartido, en lo que respecta a Blanchot, no era simplemente una cuestión de interés de archivo. Correspondía a un signo aún urgente, aunque forzosamente inaccesible, de algo parecido a la “comunidad” —o, mejor, expresando la exigencia de comunidad— entre Blanchot y sus antiguos amigos políticos. La pérdida de memoria de Antelme también enfatizó hasta qué punto recordar, como había subrayado con frecuencia Blanchot, era sólo una función del olvido y que, paradójicamente, era la imposibilidad misma de recordar lo que siempre condicionaba su posibilidad. En otras palabras, fue solo porque el pasado era inaccesible a cualquier tipo de presente que no era posible recordarlo en absoluto, y recordarlo como una experiencia o evento irreductible a toda presencia. Para Blanchot, a principios de la década de 1980, el enigma adquirió un significado especial. Porque no solo había reflexionado en detalle en L’Écriture du désastre sobre el legado de la Shoah y el desafío insuperable a la memoria y el conocimiento que presentaba, sino que también su propio pasado político había sido cuestionado cada vez más de manera hostil y oportunista, por lo que le resultó doblemente imprescindible recordar un cierto pasado, obligación que encuentra expresión en una secuencia de escritos de diversa extensión, respondiendo a diferentes ocasiones o contextos, el más importante de los cuales será La Communauté inavouable misma.

 

Pero, a pesar de esta preocupación por el pasado, Blanchot se niega a apartarse del presente. De hecho, una de las características notables del libro de 1983 fue su oportuna contemporaneidad. Es cierto que Blanchot había sido durante muchos años un periodista literario y un crítico de libros, cuya responsabilidad era, en cuestión de semanas o incluso días, producir pulgadas de columna de discusión que invitara a la reflexión a propósito de libros que acababan de publicarse apenas y debió haber tenido tiempo para leer. Sin embargo, sigue llamando la atención cómo muchos de los textos abordados por Blanchot en La Communauté inavouable, o simplemente citados por él en notas a pie de página, aparecieron en los últimos meses de 1982 o incluso, más a menudo, a principios de 1983. Esto ya era el caso, como hemos visto, de “À prendre ou à laisser” de Bataille, reimpreso, como si fuera la primera vez, en Contre toute attente en octubre de 1982. Pero también se aplicaba al D’un ton apocalyptique de Derrida (febrero de 1983) y “La Communauté désœuvrée” de Nancy (también de febrero de 1983), y fue igualmente cierto para varias otras publicaciones que Blanchot tuvo ocasión de citar, tal vez habiendo recibido copias anticipadas o de cortesía de los autores involucrados o sus editores. La Maladie de la mort, por ejemplo, que había leído en manuscrito un mes antes, apareció en las librerías a principios de enero de 1983, mientras que De la horde à l’État: essai de psychanalyse du lien social de Eugène Enríquez, referenciado en ambas la primera y la segunda partes del libro, lo hicieron a principios de febrero,[30] al igual que la traducción francesa del volumen de correspondencia a tres manos entre Rilke, Pasternak y Tsvetaeva (de quien Blanchot tomó prestados los versos en los que el extracto previo a la publicación en Le Nouveau Commerce cierra). Si de hecho había algo en el aire a principios de la década de 1980, que tenía que ver, entre otras cosas, con la angustia de la política, como Nancy sin duda tenía razón al sugerir,[31] entonces es evidente que Blanchot también era muy consciente de los acontecimientos políticos tanto en Francia y como en otros lugares, como lo confirman sus cartas de la época a Vadim Kozovoi o a Pierre Madaule,[32] y de igual manera decidieron, a pesar de la edad avanzada, intervenir públicamente, de una manera apropiadamente discreta. Pero de todos los textos que aparecieron a principios de ese año, en enero para ser precisos, quizás el más pertinente, en lo que se refiere al pensamiento de Blanchot sobre la “comunidad”, fue el delgado volumen de Sarah Kofman Comment s’en sortir?, que, como Blanchot era obviamente consciente, concluye con un extenso extracto de La Folie du jour, seguido de un recuerdo personal particularmente desgarrador de 1943.[33] Aunque el libro se cita únicamente en una nota al pie hacia el final del ensayo sobre Duras, su relevancia se señala desde el principio cuando Blanchot describe primero La Maladie de la mort, recordando silenciosamente el título de Kofman, como “suficiente en sí mismo, es decir perfecto [parfait], es decir sin salida [sans issue: es decir, un callejón sin salida o una aporía]”.[34]

 

Nancy en La Communauté désavouée toma nota de la frase de Blanchot. “Se nos advierte así”, escribe, “que una perfección [une perfection] (una obra completa [une œuvre accomplie]) está a punto de presentarse como perfectamente aporética [parfaitement aporétique]: sin llegar a ningún fin, sin resolverla nunca — y, sin embargo, tal que Blanchot se encontró ´devuelto´ al pensamiento de la comunidad”.[35] Hay mucho aquí que es a la vez inconsistente y sintomático. Entre la perfección y la aporía, en la frase de Blanchot, hay, si no una contradicción, al menos un contraste provocador, incluso, por supuesto, una aporía redoblada, resultante de la expectativa de que lo perfecto no puede ser aporético en la medida en que se considera aporético, según el prejuicio filosófico, no es más que el producto de un análisis incompleto o deficiente, es decir, imperfecto. Pero no es así para Blanchot. Pues la colisión aporética entre lo perfecto y lo que es un callejón sin salida —aporético— es más bien la firma distintiva, por así decirlo, del “désœuvrement”, ese pensamiento, se recordará, según el cual no hay incompleción que no sea necesariamente una incompleción, y no hay incompleto que no desafíe la presencia, y por lo tanto no hay fin o incompleto, no hay obra o ausencia de obra, en otras palabras, que nunca se presente “como tal”.

Lo que esto deja, como dice Blanchot, son textos necesariamente suficientes en sí mismos, pero que no son ni completos ni incompletos o, más precisamente, resisten por su misma posibilidad o imposibilidad cualquier intento de imponerles el criterio de la compleción o de lo incompleto “[L]a obra”, señaló una vez, “es decir, la obra de arte o la obra literaria, no es ni completa [achevée] ni incompleta [inachevée]: es”.[36] Cada “obra” o “desobramiento”, por así decirlo, exige y excluye al mismo tiempo a su lector, que no puede añadir nada ni sustraer nada para hacer que una “obra” coincida propiamente consigo misma. Esto es seguramente lo que Blanchot tenía en mente, muchos años antes, cuando acuñó o reformuló la frase “Noli me legere [No me leas]”. Porque lo que implicaba era que todos los textos literarios eran irreductiblemente aporéticos, y que la aporía era la prueba permanente de esa irreductibilidad. Más reveladora, por lo tanto, es la paráfrasis de Nancy, que tres o incluso cuatro veces enfatiza la finalización (“una perfección (una obra completa)”, anuncia, “está a punto de presentarse como perfectamente aporética [énfasis mío])”, y luego, en un movimiento lateral, descarta el callejón sin salida del que da testimonio la observación de Blanchot al evocar inmediatamente un pasaje muy diferente (aunque, de hecho, igualmente imposible de pasar) que es el del “pensamiento” de Blanchot: no de “comunidad”, como erróneamente dice Nancy, sino del “olvido, no de las comunidades que subsisten en nuestro mundo (pues, si acaso, son cada vez más numerosas), sino de la exigencia ‘comunitaria’ que las acecha quizás , pero es casi seguro que se renuncia en el proceso”[37], en el que la aporética de la relación esbozada por Duras, insiste Blanchot, no es superada, ni vencida, ni subordinada a la posibilidad de la “comunidad”, sino reiterada y reafirmada en toda su necesidad frágil y fragilidad necesaria como signo de la imposibilidad que funda (y desfunda) la “comunidad”.

 

Más adelante en el mismo capítulo, Nancy reconoce la lacónica nota al pie de página de Blanchot que hace referencia a Kofman, pero parece extrañamente indiferente a sus implicaciones. “Sería interesante precisar”, explicó, con ligera falta de ingenio, “qué fue lo que llamó la atención [de Blanchot] en el libro [de Kofman], pero este no es el lugar para hacerlo”.[38] Sin embargo, está claro que la cuestión de navegar por la aporía en la filosofía y el pensamiento en general —el tema explícito del estudio de Kofman— era crucial para la comprensión de Blanchot de la “comunidad”. También es significativo el hecho de que el libro de Kofman tuviera la forma de un comentario sobre Platón (junto con La Folie du jour), ya que podría decirse que fue esto lo que impulsó a Blanchot a releer o al menos recordar el Simposio de Platón, al que se refiere varias veces en su comentario sobre El mal de la muerte,[39] sobre todo porque el diálogo de Platón también trata de la naturaleza del amor, de la diferencia sexual, incluidas algunas de las variedades del deseo heterosexual y homosexual, y de las pretensiones rivales del amor y la ética, todo lo cual aborda a través del mito griego. Kofman, además, había concluido su lectura de Platón comparando y contrastando las primeras líneas de La Folie du jour (“No soy ni erudita ni ignorante [ni savant ni ignorant]”) con las palabras de Diotima en el Simposio, según relatado por Sócrates, que Kofman traduce usando la misma frase. “El amor”, también, escribe, “no es ni erudito y tampoco ignorante [ni savant ni ignorant], sino un filósofo, obligado a inventar toda clase de artimañas, siendo fértil en recursos como un hechicero, un mago o un sofista”.[40] Y de manera similar prosiguió Kofman, mientras que el Sócrates de Platón buscaba distinguir entre una buena aporía filosófica (o “aporía movilizadora”, como ella la llama) que estimula el pensamiento para buscar un posible paso de la oscuridad a la luz, y una aporía mala, sofística o “bloqueadora” que encierra el pensamiento en una oscuridad sin alivio, así el cuento de Blanchot, como su título lo indica, al dramatizar cómo la exposición a la luz ciega tanto como ilumina y pertenece tanto a la sinrazón como a la “locura” como lo hace con la razón o “el día”, desafió la confiabilidad de esa oposición, rompiendo así, concluyó, “con todo ´platonismo´”.[41] Lo que quería decir también es que, a fuerza de la neutralidad de su voz narradora, el relato de Blanchot —un relato que anunciaba el fin paradójico de todo relato— no sólo problematizó sus propios límites (en otro caso, se podría decir, de partes extra partes), sino que también planteaba la cuestión trascendental de la propia relación de la filosofía con sus márgenes o con su afuera o con su otro, y si la primera es en realidad sólo posible, como Derrida argumentaría constantemente, en la medida en que explota o silencia la segunda.

 

Como dejó en claro la famosa descripción de Sócrates de sí mismo como partera, y como Kofman también sabía por La Folie du jour (y por el ensayo de Derrida de 1979 “La Loi du genre [La Ley del género]”, cuyo título podría traducirse igualmente al inglés como “The Law of Gender”, que ella reconoce en una nota a pie de página),[42] la cuestión de la aporía era todo menos meramente lógica. También tuvo implicaciones significativas para las identidades sexuales. Y en la medida en que, a su vez, las relaciones sexuales, como La maladie de la mort se esforzó por explorar, plantearon importantes cuestiones de lógica, lo contrario seguramente también era cierto. No en vano, pues, Duras describió lo que ocurre entre sus dos protagonistas disimétricos —“no separados, no divididos: pero inaccesibles y, en lo inaccesible, en relación infinita”, dice Blanchot[43]— como correspondiente a “una súbita ruptura en la lógica del universo”;[44] y no en vano Blanchot, en líneas debidamente citadas por Kofman, también distinguía entre aquellos cuyo deseo era morir y escapar de la vida y aquellos otros, añadía, “casi siempre mujeres”, “que nunca le dijeron a la vida que se callara, o a la muerte que se fuera”,[45] un pasaje que llevó a Derrida, para sorpresa de algunos, a argumentar que el “mismo” narrador de Blanchot no era necesariamente del todo “masculino”;[46] tampoco era indiferente que Platón describa una aporía “mala” como exigua y estéril, que no resulta en algo, y una “buena” como generadora de “obras” que vencerían a la muerte —ya que “ser filósofo”, para Sócrates, Kofman recuerda al lector, “es nada menos que conquistar la inmortalidad”[47] — con la ayuda de una descendencia fina o esa creación superior de la fecundidad humana: las obras atemporales o eternas de la mente.

 

Sin embargo, quedaba un conjunto de problemas persistentes, como dejó claro el análisis de Kofman, y como sirvió para resaltar la discreta referencia de Blanchot al ensayo de Kofman, que era la cuestión de la aporía en sí misma: en otras palabras, cómo distinguir un tipo de aporía de otro sin tambalearse abismalmente en una mayor aporía. ¿Cómo se podría llegar a una decisión propiamente dicha, y en qué medida una aporía improductiva, la llamada aporía estéril, siendo más verdaderamente aporética, por así decirlo, que su fértil rival, resultaría un estímulo más apremiante para el pensamiento que una que se gloria en la esperanza, la creencia, o incluso la fantasía de haber superado la aporía y haber logrado ya su superación? Tales preguntas pueden parecer ociosas. Sin embargo, son cualquier cosa menos ajenas a la cuestión de la comunidad. De hecho, todo lo contrario. En cualquier caso, llama la atención que lo que Nancy identifica como el meollo de su desacuerdo con Blanchot sobre el tema de la experiencia interior en Bataille gira en torno a una cuestión de generación, legado y herencia. Bataille, escribió Blanchot,

 

Siempre sostuvo que la Experiencia Interior no podría tener lugar si se limitara a un solo individuo que supuestamente sería adecuado para sostener su ocurrencia, su deshonra y su gloria; se realiza, aún cuando persevera en la incompletud, cuando se comparte y, en ese compartir, expone sus límites, se expone dentro de los límites que se propone transgredir como para dar lugar, en esa transgresión, a la ilusión o a la afirmación de una ley que está más allá de cualquiera que pretenda transgredirla solo. Es una ley que presupone, por tanto, la comunidad (un acuerdo o común acuerdo —aunque sea momentáneo— entre dos existencias singulares, rompiendo con pocas palabras la imposibilidad de Decir que el único rasgo de la experiencia parece contener, su único contenido: ser intransmisible, que podríamos completar añadiendo: sólo vale la pena la transmisión de lo intransmisible [seule en vaut la peine la transmission de l’intransmissible]).[48]

 

 

Notas
[1] Nancy, La Communauté affrontée, pp. 45–46; “The Confronted Community,” p.  32; traducción modificada.
[2] Nancy, “La Communauté désœuvrée,” p. 33; énfasis en el original. Compare La Communauté désœuvrée, 63; The Inoperative Community, p. 24.
[3] Nancy, “La Communauté désœuvrée,” p.44. Compare La Communauté désœuvrée, p. 90; The Inoperative Community, 36; traducción modificada. En el texto de Nancy revisado de 1986, la oración está ligeramente reescrita.
[4] Nancy, “La Communauté désœuvrée,” p. 30. Compare La Communauté désœuvrée, p. 56; The Inoperative Community, p.  21; traducción modificada.
[5] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 89; The Unavowable Community, p. 54; mi énfasis; traducciñon modificada.
[6] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 58; The Unavowable Community, p. 33–34; traducción modificada.
[7] Véase Bataille, Œuvres complètes, VIII, p. 496
[8] Nancy, “La Communauté désœuvrée,” p. 44; La Communauté désœuvrée, p. 92; The Inoperative Community, 37; traducción modificada.
[9] Nancy,“La Communauté désœuvrée,” pp. 44–45.
[10] Blanchot, Lettres à Vadim Kozovoï, editado por Denis Aucouturier (Houilles: éditions Manucius, 2009), pp. 103–4.
[11] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 57; The Unavowable Community, p. 33; traducción modificada.
[12] Nancy, La Communauté désavouée, p. 84; The Disavowed Community, p. 35.
[13] Véase Bataille, Œuvres complètes, V, pp. 483. La frase “comunidad negativa” es utilizada por Bataille en una entrada de cuaderno con fecha de enero de 1952 reproducida en el material editorial de la edición de 1973 de L’Expérience intérieure, Le Coupable y otros textos relacionados. y dice lo siguiente: “[Debería] en particular volver a examinar la ausencia de comunidad y subrayar la idea de comunidad negativa [communauté négative]: la comunidad de los que no tienen comunidad [la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté].”
[14] Nancy, La Communauté désavouée, 41; The Disavowed Community, 15; traducción modificada.
[15] Véase Nancy, La Communauté désavouée, pp. 40, 84; The Disavowed Community, pp. 15, 35.
[16] Véase Blanchot, La Communauté inavouable, pp. 9, 45, 46, 83; The Unavowable Community, pp. 1, 24, 25, 50.
[17] Nancy, La Communauté désavouée, pp. 411, The Disavowed Community, 94n20. Para la cita de Bataille, véase Bataille, Œuvres complètes, V, pp. 483.
[18] Blanchot, La Communauté inavouable, pp. 82–83; The Unavowable Community, pp. 49–50; traducción modificada; énfasis en el original. Para la cita final de Blanchot, tomada del poema “Commune présence” in Moulin premier, publicado por primera vez en 1936, véase René Char, Œuvres complètes (Paris: Gallimard, [1983] 1995), p. 81.
[19] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 57; The Unavowable Community, p. 33; traducción modificada.
[20] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 59; The Unavowable Community, p. 35.
[21] Blanchot, “La Maladie de la mort (éthique et amour)”, Le Nouveau Commerce 55 (primavera de 1983): pp. 29–46. El asunto contenido en el artículo, con solo cambios superficiales, reaparece en La Communauté inavouable, pp. 58—77; The Unavowable Community, pp. 34–46.
[22] Véase Blanchot, “Romancières d’aujourd’hui [Women Novelists of Today]”, Journal des débats, 25 de agosto de 1943, en Chroniques littéraires du Journal des débats, editado por Christophe Bident (París: Gallimard, 2007), pp. 443–48, A World in Ruins, traducido por Michael Holland (Nueva York: Fordham University Press, 2016), pp. 186–92; “La Douleur du dialog [The Pain of Dialogue]”, La Nouvelle Nouvelle Revue française 39 (marzo de 1956): pp. 492–503, en Le Livre à venir, pp. 185–94, The Book to Come, pp.. 150–58; “La Voix narrativa [The Narrative Voice]”, La Nouvelle Revue française 142 (octubre de 1964): 674–85, en L’Entretien infini, pp. 556–67, The Infinite Conversation, 379–87; “Détruire [Destroy]”, L’Ephémère 13 (primavera de 1970): pp. 22–26, en L’Amitié, pp. 132–36, Friendship, pp. 113–16.
[23] Blanchot, Chroniques littéraires, pp. 443; A World in Ruins, pp. 186; Le Livre à venir, pp. 192; The Book to Come, p. 156; L’Entretien infini, p. 567n1, The Infinite Conversation, p. 462n4; L’Amitié, p. 135–36, Friendship, p. 116; énfasis en el original; traducciones a veces modificadas. Sobre la version de la película de Duras de Détruire dit—elle y su uso de música de Bach, see my Marguerite Duras, Apocalyptic Desires, pp. 89–9.
[24] Sobre la gran estima de la escritora por Blanchot, véase la entrevista a Antoine Livio (octubre de 1964) recogida en Marguerite Duras, Le Dernier des métiers: entretiens 1962–1991, editado por Sophie Bogaert (París: Seuil, 2016), 39, donde se informó que dijo: “Conozco muy bien a Maurice Blanchot y lo considero el principal escritor francés”. También se podrían citar muchos otros respaldos igualmente fuertes por parte de Duras. Sobre las relaciones entre los dos escritores, véase Jean Vallier, C’était Marguerite Duras, 1914–1996 (Paris: Le Livre de poche, 2014). Nancy evoca estos lazos de amistad en La Communauté désavouée, p. 54; The Disavowed Community, p. 21. Concluye con un guiño pícaro, pero sin ninguna prueba fiable, que “así como hubo Laure [la amante de Bataille, Colette Peignot] para Bataille, habrá Marguerite [es decir, Duras] para Blanchot”; traducción modificada.
[25]Blanchot, L’Amitié, 131n1; Friendship, 297n1; traducción modificada. El texto al que se adjunta la nota al pie, “Le Refus (Refusal)”, se publicó por primera vez en octubre de 1958, la nota al pie en sí misma en 1971. La posición de “Le Refus” dentro de L’Amitié no es insignificante. Inmediatamente siguió un homenaje a Antelme (“Guerre et littérature [War and Literature]”) e inmediatamente precedió al ensayo “Détruire” dedicado a Duras.
[26] Para una consideración informativa y bien documentada de las actividades del Comité d’action Étudiants—Écrivains, que a veces, sin embargo, ofrece un análisis bastante poco convincente del pensamiento de Blanchot (al que denomina una especie de “romanticismo revolucionario”), véase Jean-François Hamel, Nous sommes tous la pègre: les années 68 de Blanchot (París: Minuit, 2018).
[27] Véase Marguerite Duras, Œuvres complètes, editado por Gilles Philippe, 4 vols. (París: Gallimard, 2011–2014), III, 1811; y Vallier, C’était Marguerite Duras, p. 1379-1384. Después de completar El mal de la muerte en octubre, Duras fue hospitalizada de inmediato para recibir tratamiento por alcoholismo en el Hôpital américain de Neuilly, donde permaneció hasta mediados de noviembre. La noticia de su condición fue transmitida de forma confidencial y en medio de cierto secreto por su pareja gay Yann Andréa a Dionys Mascolo y al hijo de este último (y de Duras), Jean Mascolo, y a Robert y Monique Antelme. Sería sorprendente que Blanchot, discretamente, no hubiera estado también al tanto de los acontecimientos. De hecho, en una carta a Vadim Kozovoi, fechada el 1 de diciembre de 1982, en Lettres à Vadim Kozovoï, 92, señala que “Marguerite Duras, al elegir el título de su libro más reciente, expresó muy bien a lo que me enfrentaba: ´El mal de la muerte’, y ella misma sólo se aferra a la vida”
[28] Dionys Mascolo, Autour d’un effort de mémoire (Paris: Maurice Nadeau, 1987), 8. Compare Bident, Maurice Blanchot, Partenaire Invisible, 559; Maurice Blanchot, A Critical Biography, 2018. Antelme murió el octubre de 1990.
[29] Blanchot, Lettres à Vadim Kozovoï, p. 111.
[30] Véase Eugène Enriquez, De la horde à l’État, essai de psychanalyse du lien social (París: Gallimard, 1983). Blanchot menciona el libro (frases de las que también cita o parafrasea en silencio) en La Communauté inavouable, 32n1, 69–70n1; The Unavowable Community, 58n7, 59n12.
[31] Véase Nancy, La Communauté désavouée, pp. 23–24; The Disavowed Community, pp. 6–7.
[32] Véase Blanchot, Lettres à Vadim Kozovoï, and Maurice Blanchot—Pierre Madaule, Correspondance 1953–2002, editado por Pierre Madaule (París: Gallimard, 2012). En varios puntos de su correspondencia, Blanchot expresa su inquietud por la represión de artistas e intelectuales en la Unión Soviética, el destino de Solidarnošč y la imposición de la ley marcial en Polonia, el arresto de Derrida en Praga por supuesto tráfico de drogas en diciembre 1981, los acontecimientos en el Líbano, en particular las implicaciones para los palestinos y el Estado de Israel a la luz de la “locura” (como lo llamó Blanchot) del primer ministro Menachem Begin al promover la expansión de los asentamientos israelíes en los Territorios Ocupados, las secuelas de la muerte de Leonid Brezhnev en noviembre de 1982, los ataques terroristas antisemitas en París a principios de ese año, la delicada salud de Andrei Sajarov, el distinguido disidente soviético, las posibilidades de la glasnost y la perestroika, la Primera Guerra del Golfo y, en 1993, el suicidio del ex primer ministro y confidente de Mitterrrand, Pierre Bérégovoy
[33] Véase Sarah Kofman, Comment s’en sortir ? (París: Galilée, 1983), pp. 98–100; el ensayo se reproduce como “Beyond Aporia?”, traducido por David Macey, en Post—structuralist Classics, editado por Andrew Benjamin (Londres: Routledge, 1988), 7–44. Para una descripción detallada de la relación de Kofman con la obra de Blanchot, en la que se basa en varios otros textos, en particular en Paroles suffoquées (París: Galilée, 1987), Smothered Words, traducido por Madeleine Dobie (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1998), que Kofman dedicó a Antelme y a Blanchot, véase Penser en commun?, editado por Ullern y Gisel, pp. 195–273. El volumen también incluye el texto de tres breves cartas de Blanchot a Kofman de 1987, 1990 y 1994, respectivamente.
[34] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 51; The Unavowable Community, p. 29. Para la referencia explícita a Kofman, véase La Communauté inavouable, p. 77n1; The Unavowable Community, p. 60n14.
[35] Nancy, La Communauté désavouée, p. 63; The Disavowed Community, p. 25; traducción modificada.
[36] Blanchot, L’Espace littéraire, p. 12; The Space of Literature, 22. Si esto significa que la obra de arte es una entidad ontológica es algo que Blanchot cuestionaría más tarde.
[37] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 51; The Unavowable Community, p. 29; traducción modificada.
[38] Nancy, La Communauté désavouée, p. 100n1; The Unavowable Community, p. 102n33; traducción modificada. Nancy, por supuesto, conocía bien la obra de Kofman, como se desprende de las discusiones registradas en Penser en commun?, y toma debida nota del uso que hace Kofman de Blanchot en Comment s’en sortir?, todo lo cual hace que sea aún más curioso que debería no estar dispuesto a investigar los asuntos más a fondo.
[39] Véase Blanchot, La Communauté inavouable, pp. 68, 74–77; The Unavowable Community, pp. 40, 44–46.
[40] Kofman, Comment s’en sortir?, p. 61; Post—structuralist Classics, p. 26; traducción modificada. La referencia al Symposio es a 203e–204b.
[41] Kofman, Comment s’en sortir ?, p. 98; Post—structuralist Classics, p. 41.
[42] Véase Kofman, Comment s’en sortir?, p. 98n22; Post—structuralist Classics, p.  44n23. La referencia a Derrida es a Parages (Paris: Galilée, [1986] 2003), 233–66; Parages, editado por John P. Leavey, traducido por Tom Conley, James Hulbert, John P. Leavey, y Avital Ronell (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011), p. 217–49.
[43] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 72; The Unavowable Community, 43; traducción modificada.
[44] Duras, Œuvres complètes, III, 1268; The Malady of Death, traducido por Barbara Bray (Nueva York: Grove Press, 1986), 50; traducción modificada. Blanchot comenta la frase en La Communauté inavouable, 68; The Unavowable Community, 41. Hay además sugerentes ecos de La Folie du jour en La maladie de la mort (y viceversa), como cuando la figura de la ley, en el relato de Blanchot, en una provocativa transgresión de “su” intocabilidad constitutiva, cuenta el narrador masculino, sin embargo “tocarle la rodilla: una impresión bizarra”. Véase Blanchot, La Folie du jour (París: Gallimard, 2002), p. 27; “The Madness of the Day”, traducido por Lydia Davis, The Station Hill Blanchot Reader, editado por George Quasha (Nueva York: Station Hill Press, 1998), 198; traducción modificada.
[45] Blanchot, La Folie du jour, pp. 11–12; “The Madness of the Day,” 192; traducción modificada.
[46] Véase Derrida, Parages, pp. 258–60; Parages, pp. 241–43.
[47] Kofman, Comment s’en sortir ?, p. 68; Post—structuralist Classics, p. 29; traducción modificada.
[48] Blanchot, La Communauté inavouable, p. 35; The Unavowable Community, pp. 17–18; énfasis en el original; traducción modificada.