«…de nada serviría que tratara de resolver enigmas ilusorios.»
Stanislaw Lem
(Solaris)
«Por eso el primer deber que nos impone el período actual es tener bastante coraje intelectual para preguntarnos si el término “revolución” es algo más que una palabra, si tiene un contenido preciso, si no es simplemente uno de los numerosos engaños que ha suscitado el régimen capitalista en su desarrollo y que la crisis actual nos hace el servicio de disipar. Esta cuestión parece impía a causa de todos los seres nobles y puros que han sacrificado todo, inclusive su vida, a esta palabra. Pero sólo los sacerdotes pueden pretender medir el valor de una idea por la cantidad de sangre que hace correr. ¿Quién sabe si los revolucionarios no han vertido su sangre vanamente como los griegos y troyanos del poeta que, engañados por una falsa apariencia, se batieron diez años alrededor de la sombra de Helena?»
Simone Weil
(“Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social”, escrito en 1934)
En 1966, Martin Heidegger concedió una entrevista a la revista alemana Der Spiegel con la condición de que se publicara sólo después de su muerte. Así ocurrió, en efecto, en 1976. En la entrevista, el gran pensador de la técnica de nuestra época aporta datos precisos de su relación con el nazismo, que lo desvinculan claramente de la acción del nacionalsocialismo. Pero el anecdotario es infecundo. Lo sustancial radica en el hecho de que para Heidegger, tanto el sistema nazi, como el sistema comunista, como el sistema capitalista (el «americanismo») se entrelazan con la «esencia de la técnica»: algo que va más allá de las apariencias como sistemas políticos: «en los treinta años pasados debe haberse hecho claro que el movimiento planetario de la técnica moderna es una potencia de tal magnitud decisiva, que determina la historia y, a esto, apenas se le ha atribuido valor. Para mí es un problema decisivo que la técnica del siglo puede imponer los sistemas políticos en general. Para este problema no tengo ninguna respuesta».(1)
Veinte años después, ahora, los signos y las confusiones se han multiplicado. También algunas certezas portadoras de esperanzas. Porque el mismo Heidegger recuerda a Hölderlin (2):
Pero allí donde está el peligro,
crece
también lo que salva.
La modernidad, hoy, es indisociable de este nuevo fantasma que recorre el mundo: la revolución científico-técnica. Curioso espectro que se muestra propicio tanto para los defensores de los sistemas capitalistas como para los partidarios del socialismo. ¿Estamos, acaso, ante el «triunfo de la humanidad», por encima de viejos antagonismos que parecían atravesar la historia de las sociedades? ¿Es el resplandor de la libertad del individuo como consecuencia, al fin, de un pacto entre los hombres guiados por la razón? ¿Es el final de la insoportable injusticia que el otro fantasma -el evocado por Marx hace más de cien años- estaba destinado a concluir? ¿O estamos en presencia de la afirmación de una historia humana concebida como el triunfo incesante de la técnica, en desmedro de otra historia que encuentra en los humanos una permanente vocación de trascendencia?
Estas preguntas iniciales, voluntaria y violentamente extremas, dan cuenta de la polaridad con que se expresa la reflexión sobre el porvenir de nuestra época. Un número de David y Goliath, dedicado a explorar el impacto de la actual revolución científico -técnica sobre sobre la sociedad contemporánea (es decir, sobre los seres humanos), debería tener por horizonte esas preguntas y abordarlas desde el espacio histórico y cultura de América Latina. En realidad el desafío que se propone es el de multiplicar interrogantes para señalar la complejidad del problema y lo ilusorio de cualquier respuesta previsible.
Algunas hipótesis (en el sentido de fingir que algo es posible) y preguntas derivadas de las mismas, pueden ayudar a imaginar los contenidos de este número:
1. El hecho nuevo de la actual revolución científico-técnica (que la diferencia sustancialmente de las anteriores) es que por primera vez en la historia conocida de la humanidad, se intenta actuar sobre dos zonas hasta ahora intocables: la inteligencia y la herencia genética. Por un lado se intenta construir artefactos con capacidad de decisión (es decir, con inteligencia llamada humana); por otro, se pretende transformar las formas de la vida biológica (que podría incluir a los seres humanos) mediante una intervención voluntaria en el ordenamiento genético. ¿Para qué máquinas que piensen a más velocidad que los seres humanos? ¿Con qué derecho modificar para siempre la vida de un planeta del que somos ocasionales pasajeros?
2. Las concepciones sobre espacio y tiempo, coordenadas constitutivas de todas las culturas (hasta nuevo aviso), se modifican raigalmente ante una tendencia a la simultaneidad y al borramiento de los límites geográficos. ¿Qué significará esta atemporalidad y esta atopia para culturas cuyos fundamentos residen en el transcurrir y en el reconocimiento del espacio?
3. Las tecnologías teleinformáticas requieren, como condición de existencia, unificar el mundo en una cultura homogénea que desecha la pluralidad. Consecuencia y culminación de la razón instrumental, la revolución científico-técnica se impone sobre los valores de interacción, en desmedro del «ser», que sustentan otras culturas en las que no domina la finalidad productiva. Si uno y otro principio son antagónicos ¿es ineluctable el triunfo de la mera razón instrumental? ¿Es posible la resistencia de las otras culturas? ¿Existen formas de convivencia?
4. La revolución científico-técnica es la apoteosis del pensamiento antropocéntrico nacido en occidente y no la «consecuencia natural» del desarrollo del pensamiento humano. Su expansión tiende a una modificación epocal de la cultura: desde la cultura del trabajo hasta las concepciones vigentes del Estado. ¿Cuáles son las consecuencias previsibles para los países de América Latina? ¿Cómo se modifican conceptos como los de la cultura obrera que alude no sólo a una condición socioeconómica sino también a una forma de relación con los instrumentos y con los otros, derivada de los procesos de trabajo? ¿Qué formas de ordenamiento trabajan subterráneamente desde ahora para provocar cambios en la relación Estado-sociedad y qué características asumirán esos cambios?
No es sorprendente que la filosofía contemporánea transite por fronteras indecisas del saber, que transgreda -sin obligarse a explicaciones justificadoras- espacios ideales que hasta hace algún tiempo obligaban a estrictas coerciones metodológicas. (Hume, citado por Feyerabend (3): «Nada es más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación»). Vivimos un momento en que la consideración de todas las cosas -hasta las más útiles- nos arroja a los límites. De allí la aridez que contagian los estudios repetitivos de verdades que sólo son tales por su incesante reiteración. Las ciencias sociales, en general, son parte de esas verdades que giran en la órbita del iluminismo racionalista y sobre las que se ha construido el mundo en que vivimos. Ahora, en su apogeo, ese mundo se muestra insustantivo para los seres humanos: presagia el abatimiento, estimula la desesperación que nos rodea. Si esas verdades, que se instituyen (se vuelven Institución) en la ciencia contemporánea, acumulan infelicidad, parece deseable la búsqueda de otros caminos -no de rectificaciones sino de caminos absolutamente otros- que recuperen un sentido para la existencia. Hablar de técnica hoy, en América Latina, nos sitúa ante el dilema global. Resulta enceguecedor resignarnos a sugerir soluciones coyunturales que se agotan antes de ponerse a prueba pues una nueva coyuntura las reemplaza. La creciente endeblez de un continente como el nuestro nos obliga a dejar de pensar sólo en estos pequeños arrabales y a tener la audacia de imaginar, en nosotros, el planeta entero. Nunca hemos dependido tanto del proceso mundial, nunca hemos podido decidir menos que ahora por nuestra cuenta y, curiosamente, nunca nos hemos parecido tanto al resto del mundo: corremos -como jamás antes- la misma suerte. Sobre esa suerte tenemos que preguntarnos si queremos hablar de nosotros mismos.
A mediados de la década del 60 Umberto Eco ponía en circulación una antinomia que, exitosamente, se difundió entre los estudiosos de las culturas y las comunicaciones masivas: apocalípticos vs. integrados (4). Según ese esquema, quienes ven en las culturas masivas una infinita repetición de lo intrascendente y, por lo tanto, la degradación de toda cultura, se expresan en «términos de Apocalipsis» (Eco cita a Heráclito: «Yo no he escrito para vosotros [oh! ignorantes], sino para quien pueda comprenderme. Para mí, uno vale por cien mil, y nada la multitud»). Los apocalípticos son los que disienten. Los pesimistas «…en contraste, tenemos la reacción optimista del integrado», el que no disiente, el que considera que estamos en un tiempo promisorio, «época de ampliación del campo cultural» (5). Si el apocalíptico no reconoce que la «situación conocida como cultura de masas tiene lugar en el momento histórico en que las masas entran como protagonistas en la vida social y participan en las cuestiones públicas», el integrado no observa que esas masas, «que han impuesto a menudo un ethos propio» no desempeña el mismo papel cuando se trata de «divertirse, de pensar, de imaginar»: «a través de las comunicaciones de masa, todo ello le viene propuesto en forma de mensajes formulados según el código de clase hegemónica».
Eco se aparta, críticamente, de ambos prototipos. Ni luchar contra la industria cultural, ni aceptarla tal cual es. Impregnado con las ideas de progreso -que incluyen la percepción de las masas como protagonistas de una historia de desarrollo- Eco es sustancialmente antiapocalíptico y cualitativamente antiintegrado: «la actitud del hombre de cultura, ante esta situación, debe ser la misma de quien ante (…) la ‘era del maquinismo industrial’ no se ha planteado el problema de cómo volver a la naturaleza, sino se ha preguntado en qué circunstancias la relación del hombre con el ciclo productivo reduce el hombre al sistema y hasta qué punto es preciso elaborar una imagen del hombre: (…) «un hombre no liberado de la máquina sino libre en relación con la máquina» (…) Ni apocalíptico ni integrados: ésta es, en realidad, la consigna que convenció a una extensa franja de los estudiosos de la sociedad contemporánea.
En aquellos años 60 (aunque también hablara Heidegger) era frecuente suponer que los medios de comunicación masiva «constituyen aparatos ideológicos» que tienen como objeto estimular la evasión del receptor y nutrirlo con la ideología de los sectores dominantes. Los «aparatos», estrictamente, no eran los aparatos sino los contenidos que difundían y que propiciaban el alejamiento de la realidad y la postergación del destino que las masas debían cumplir. El aplazamiento de la «toma de conciencia» necesaria para que realicen su esperado papel en la historia. Todo esto presuponía la aceptación de los conceptos fundadores: existe una historia, una direccionalidad en esa historia, existen sujetos portadores de esa direccionalidad y, en fin, una teoría que da cuenta de esos sujetos, de esa direccionalidad y de esa historia. La «era del maquinismo industrial» es un momento de la teleología y la cultura masiva, parte integrante de ese momento. Oponerse a tal realidad es sólo un vano intento de torcer el Destino que nos ofrece instrumentos -esa misma realidad- para que contribuyamos a cumplirlo. La máquina no es otra cosa que un artefacto para multiplicar los panes (materiales y espirituales) y que hace posible ampliar el número de favorecidos con esos bienes: contribuye al bienestar general y al cumplimiento de la historia. De lo que se trata es de hacer que la máquina produzca lo que nosotros queremos (un hombre «libre en relación a la máquina»), para lo cual debemos mantener un estrecho contacto con la técnica («un hombre no liberado de la máquina»).
Este es el mundo, tal como debe ser, y que, por razones diversas, complace a los integrados y también al Eco (6) que hemos tomado como pretexto (como pre-texto) para nuestra propia escritura. (Feyerabend (7) cita el Die Hose, de Carlo Sternheim: «¿Para qué es buena toda esta conmoción? Lo más que puede lograr es arruinar la propia paz mental en donde uno tiene sus pequeños compartimientos. En ellos todo es conocido, se ha ido instalando cosa por cosa, hasta llegar a ser apreciado y querido. ¿Debo estar alerta por si el reloj arroja fuego en mi cara o por si el pájaro sale de su jaula y ataca vorazmente al perro? No. El reloj da las seis cuando son las seis como han sido las seis durante tres mil años. Esto es lo que yo llamo orden. Esto es lo que a uno le gusta, aquello con lo que uno puede identificarse»). Un ejemplo utilizado por Eco para relativizar el papel pasivo y complaciente asignado a los receptores de los medios masivos -la publicidad de la aspiradora- ha hecho camino con el apotegma «ni apocalípticos, ni integrados»: una mujer joven, refinada, debe emplear la aspiradora con el fin de no estropearse las manos cuando limpia el piso. Dice Eco: «Mostrad esta imagen a la habitante de una zona subdesarrollada para la que, no la aspiradora, sino incluso una casa a la que poder quitar el polvo, constituye aún un mito inalcanzable. Sería fácil deducir (…) que la imagen es un puro fantasma procedente de un mundo que no le atañe. (…) En muchos casos la reacción del espectador es de tipo activo y crítico: ante la revelación de un mundo posible y todavía no actual, nace un movimiento de rebelión, una hipótesis operativa, lo que equivale a un juicio» (8). La mujer subdesarrollada de la historia, en vez de evadirse en la contemplación pasiva de un mundo alucinante, actúa para modificar las condiciones de su inserción en el sistema productivo a fin de lograr la casa para limpiar y la aspiradora que la ayude.
Eco encuentra un resultado imprevisto donde, en realidad, no existe ninguna contradicción: cualquier manual sobre publicidad ofrecería gustoso este ejemplo para confirmar la «utilidad social» de la misma: generar expectativas como paso previo a la voluntad de cambio. El punto medio entre lo apocalíptico y lo integrado es el cambio; o la revolución, entendida como la apropiación de los instrumentos para cambiar el sentido de su uso. El «cambio» propiciado por el mercado y la «conciencia revolucionaria» se identifican en la convicción de que el cambio es un valor histórico.
El cambio como valor -cumplimiento de una teleología- que pasa necesariamente por la conversión de todo lo que existe en valor de cambio. La negación en sí de las cosas (materiales y espirituales) es la culminación de la «era del maquinismo industrial», el de la equivalencia generalizada. Para que todo sea cambiable -accesible, comprable- el mundo debe ser transformado en una suma de elementos verificables y cuantificados: ilusión de las ciencias contemporáneas e ideal del consumo democrático. Las cosas convertidas en valor de cambio quedan igualadas de manera similar a la igualación de los hombres convertidos en ciudadanos. No es casual que socialismo y capitalismo entremezclen sus aspiraciones: la misma confianza en la ciencia y la técnica unifica su extrañeza del mundo y su afán de volverlo homogéneo, comparable, para planificarlo, es decir, dominarlo. Norman Brown (9): «De este mundo al próximo; de la utilidad a la creación. En vez de palabras como artículos de consumo, como marcas para hacer la publicidad de productos acreditados, las palabras creadoras que renuevan. Palabras renovadas, como en el primer día de la creación; el alba de la eternidad. Palabras empleadas para cambiar el mundo, en vez de interpretarlo; para descubrir otro mundo, en vez de hacer la publicidad de éste».
Las dificultades que a mediados de los años 60 se le presentaban a Umberto Eco (también a nosotros en América Latina y no sólo porque leíamos textos en italiano) provenían de las condiciones ideológicas -como se decía entonces- desde donde se producía su (nuestro) discurso. Ideológicamente, no podíamos sino creer en la historia, en el progreso, en las masas. La praxis exigía invertir el orden: las masas, dueñas de la idea del progreso, debían realizar la historia. Como en «La carta robada» de Poe, no podíamos encontrar falsedad donde no la buscábamos. Los estruendos de 1968 en el mundo mostraron que algo fallaba: sólo algunos pocos descubrieron que la carta estaba a la vista. La mayoría no percibió que la clave estaba justamente ahí: en los conceptos de historia, progreso, masas. Ya habían sonado -pero no estaban los oídos para oír- las trompetas anunciadoras del apocalipsis. La creencia en el logos ampliaba la confianza en la comunicación como forma de adquisición de la conciencia ausente. La vida seguía separada de la cultura. La palabra, de la carne. La revelación apocalíptica, del conocimiento verdadero. La construcción del mundo futuro sólo podía ser pensado como la continuación de éste actual: aunque se lo pusiera patas arriba. Nadie podía, sensatamente, ver la destrucción allí donde crecían fantásticas construcciones técnicas que cantaban la gloria del hombre. El mundo debía ser dominado y formado por la razón: pensar en lo extraordinario era escapar de la realidad. La metafísica se vestía de plebeya: «Cuando las Ideas se encarnan en las masas, se hacen imbatibles».
Con todo, nunca fueron demasiado convincentes las respuestas a una pregunta inquietante que retornaba una y otra vez: ¿de dónde provienen las ideas?
¿Desde dónde pensar al hombre «libre en relación con la máquina» cuando el hombre se inscribe como tal en relación con la máquina? Es él quien inventó la máquina (no le fue dada como un fruto paradisíaco). Existe un pensar el mundo por parte del hombre al que la máquina sirve. La máquina tiene la marca del hombre y no a la inversa. Si algo hay que cuestionar, si sobre algo debemos preguntarnos, no es sobre la máquina en sí, sobre la técnica en sí, sino sobre el pensamiento de la técnica -de nuestra técnica contemporánea- que da forma al mundo que vivimos. El apocalipsis interroga a este mundo y no a las máquinas que existen sobre el mundo.
«El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias: al vencedor le daré maná escondido; y le daré también una piedrecita blanca y, grabado en la piedrecita, un nombre nuevo que nadie conoce, sino el que la recibe». (Apocalipsis, 2, 17)
¿Por qué el apocalipsis resulta insoportable para la razón, para esta cultura, que cada vez más organiza nuestro vivir en una trama de fines y medios en la que se diluye nuestro propio cuerpo? ¿Por qué cuando se habla de la ciencia y de la tecnología de nuestro tiempo la mención de lo apocalíptico suena a estigma? ¿Qué se pretende exorcizar cuando en cualquier debate sobre el papel social de la tecnología contemporánea alguien se alarma: «no podemos regresar a la edad de piedra»? La revelación apocalíptica (apocalipsis: del griego, revelación) es misteriosa e incómoda para la razón utilitaria. Alude al cuerpo y al goce. Elude la metafísica y la instrumentalidad. Nos acerca al amor -fusión dionisíaca, encarnación del verbo, trascendencia de la vida-. Destruye sin violencia, con fuego simbólico porque arde en nosotros, la fraternidad fratricida (la fraternidad es el pacto para la distribución de la herencia), esa fraternidad que se opone al amor fusional, puro amor. Deshace la distancia metafísica entre el pensar y el hacer, entre mente y cuerpo. Elimina la muerte que habita en las cosas imagen intrascendente que nos devuelve el mundo -este mundo- cuando nos preguntamos por nosotros mismos: «eres las cosas que construiste». La concepción lineal del tiempo encierra la de la causalidad racionalista. Esto después de aquello; esto porque aquello. Mientras tanto la física, la «ciencia de la física», avanza hacia la incertidumbre y la vida cotidiana -la de cada uno- estimula la sospecha de que es inesperado cada hecho que nos conmueve, aún cuando sea previsible.
El mundo actual, construido por la ciencia y la técnica, intenta administrar la incertidumbre, planificar lo inesperado. La secularización de la vida, su des-encantamiento (tarea en la que Occidente viene empeñado desde hace siglos) ahueca los espacios para la trascendencia. Clasifica (cosifica) a los hombres: los hombres vuelven cosa a los hombres, se vuelven cosa; la literalidad pugna y triunfa sobre lo simbólico. Norman Brown: «Constituir en nosotros una nueva conciencia, un sentido erótico de la realidad, es adquirir conciencia del simbolismo. El simbolismo es el espíritu que establece conexiones (correspondencias) en vez de distinciones (separaciones). El simbolismo hace conscientes interconexiones y uniones que eran inconscientes y reprimidas». Rimbaud: «Nous ne sommes pas au monde / notre pâle raison nous cache l’infinit», nuestra pálida razón nos oculta el infinito.
Antes de las tecnologías están los hombres. Las tecnologías son las formas en que los hombres conciben su lugar en el mundo y, por lo tanto, su relación con él. La idea de «dominar la naturaleza» condiciona el pensamiento sobre el mundo y los caminos de su apropiación, de su dominio: separarse de la naturaleza y considerarla enemiga son requisitos previos para intentar dominarla. En esa forma de constituir la naturaleza, en ese apartamiento, lo que se está configurando es la naturaleza provocante del hombre, al decir de Heidegger. (10) Este hombre provocador y no convocador, al colocarse en ese lugar oscurece su Ser, es lo que preocupa y no la técnica en sí, la máquina. «La tecnología ha devastado la tierra y ha degradado las formas naturales a una pura utilidad. El hombre ha trabajado y pensado contra la esencia de las cosas, y no con ella», dice George Steiner (11) al comentar el pensamiento heideggeriano. La técnica tradicional del campesino, por ejemplo, no provoca a la tierra. «Es una donación (sembrar), una aceptación (la cosecha) una custodia y renovación permanentes. La presa que ataja la corriente del río, por el contrario, constituye a la vez una sujeción y una destrucción». La culpa de la técnica es la culpa de los hombres. La tejne no está necesariamente reñida con la poiesis. La técnica puede (y debe) ser poesía, si el hombre quiere salvarse de su aniquilamiento, literal y simbólico. Habrá que atravesar la metafísica, para superarla: la desvalorización platónica de los objetos naturales y el uso aristotélico-cartesiano del conocimiento para ejercer dominio (Heidegger).
Habrá que reconocer un gigantesco fracaso y gozarnos con su destrucción: única forma de superar la muerte. Aceptar la revelación, el apocalipsis: aceptar ese fracaso, negar lo que el mundo contempla narcisísticamente como su propia grandeza. Vivir con entusiasmo (con Dios en nosotros: entheos, entusiasmo) el habitar en el mundo en el asombro, en el crear, en la poesía. Un habitar que se realiza hoy si somos capaces de admitirnos como actores de hechos trascendentes y no sólo como espectadores de un futuro que se posterga indefinidamente. Norman Brown, que cita a W. Blake: «El Error o Creación será consumido por las llamas, y entonces, y sólo Entonces, aparecerá la Verdad o Eternidad. Está quemado en el Momento que los hombres cesan de contemplarlo. Si estos fuegos son descubiertos, ningún otro fuego es necesario: en estos fuegos no es chamuscado ni un solo pelo de sus cabezas. El juicio final, la hoguera eterna, está aquí ahora. La verdad es el error consumido por las llamas».
He aquí lo que nuestra racionalidad contemporánea no puede aceptar: que los signos anunciadores del apocalipsis no son una promesa de futuro, sino que los estamos viviendo. Que estamos inmersos en el juicio final. La que tenemos ante nuestros ojos, la que habitamos, es la Iglesia de Laodicea a la que se dirige el Espíritu: «Conozco tu conducta: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! / Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca. / Tú dices: «Soy rico; me he enriquecido; nada me falta». Y no te das cuenta de que eres un desgraciado, digno de compasión, pobre, ciego y desnudo» (Apocalipsis, 3, 15-17). Lo insoportable para la construcción logocéntrica del mundo es lo que nos debería permitir vivir con entusiasmo este tiempo tecnológico que tiende a opacar la vida transformando todo en idénticos impulsos electrónicos: es el momento de la consumación donde la salvación se hace posible. Es la hora en que las palabras pueden volver a encarnarse: «En el principio era el verbo ¿por qué papá?», pregunta el niño en El Sacrificio de Tarkovski, «porque todo recomienza luego de las llamas». Sólo tenemos que saber descubrir el fuego, que no chamusca un solo pelo, y con el cual se quemará todo si «los hombres no dejan de contemplarlo».
Notas
1) Heidegger, Martin, entrevista mantenida con redactores de Der Spiegel, el 23/9/66. Reproducida en Espacios, año 1, número 1, Universidad Autónoma de Puebla, México, s/f.
2) Heidegger, Martin, «La pregunta por la técnica», Espacios, ob. cit.
3) Feyerabend, Paul K., Contra el método, Ed. Orbis, Buenos Aires, 1984.
4) Eco, Umberto, Apocalipticos e integrados ante la cultura de masas, Ed. Lumen, Barcelona, 1968. (Edición original, en italiano, V. Bompiani, 1965). En la «Introducción» a su libro, Eco advierte sobre los riesgos de las simplificaciones: «Es profundamente injusto encasillar las actitudes humanas -con todas sus variedades y todos sus matices- en dos conceptos genéricos y polémicos como apocalíptico e integrado».
5) En 1967, Adorno discutía con Popper: «…el señor Popper definió la diversidad de nuestras posiciones en los siguientes términos. En su opinión, vivimos en el mejor de los mundos jamás existentes; yo, en cambio, me niego a creerlo así. En lo que a él corresponde, ha exagerado un poco, sin duda, en aras del efectismo de la discusión. Establecer diferencias en el grado de maldad de sociedades de épocas diversas no deja de ser algo precario; me cuesta mucho aceptar que no todas hayan sido superiores a la que hizo posible Auschwitz» (Theodor Adorno, «Sobre la lógica de las ciencias sociales», en Popper, Karl y otros, La lógica de las ciencias sociales, Ed. Grijalbo, México, 1978.
6) Sería totalmente inadecuado ver en Umberto Eco sólo al pensador de Apocalípticos e integrados. Su obra ensayística y literaria posterior da cuenta de otras ideas de notable riqueza.
7) Feyerabend, Paul K., ob. cit.
8) Eco escribía en 1965. Hoy, en 1987, para su ejemplo podría haber usado una computadora hogareña.
9) Brown, Norman O., El cuerpo del amor, Planeta-Agostini, Barcelona, 1986. Todas las citas de este autor tienen el mismo origen.
10) «…el comportamiento del hombre se muestra primeramente en el advenimiento de la moderna ciencia exacta de la naturaleza como a un conjunto de fuerzas calculables. La física moderna no es física experimental porque aplique aparatos para interrogar a la naturaleza, sino a la inversa: porque la física, y ya como la teoría pura, le plantea a la naturaleza que se exponga como un conjunto precalculable de fuerzas, por ese motivo el experimento es conminado por ende a interrogar, para saber si la naturaleza así puesta responde al llamado y de qué modo lo hace» (Martin Heidegger, «La pregunta por la técnica», ob. cit.)
11) Steiner, George, Heidegger, Fondo de Cultura Económica, México, 1983
* Publicado originalmente en David y Goliath, Revista del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Año XVII, Nº 51.