Desde la mirada arqueológica el discurso en general se presenta como una práctica compleja que obedece a reglas anónimas, ajena a toda pretensión antropocéntrica, a toda intención subjetiva liberadora, a todo afán transformador del mundo. Se trata de un discurso acéfalo, más allá del sueño antropológico, consecuencia directa de la llamada muerte del hombre. Es en este sentido que Foucault afirma en uno de sus escritos:
Soy consciente de lo chirriante que resulta el tratar los discursos, no desde el prisma de la dulce, muda e íntima conciencia que en ellos se expresa, sino desde un oscuro conjunto de reglas anónimas, la molestia que produce hacer aparecer los límites y las necesidades de una práctica en lugar de ver desplegarse, como estábamos habituados, las facultades del genio y de la libertad en una pura transparencia.1
En contraste con lo anterior, Foucault se interroga en sus últimos escritos por el “quién dice” y por el sentido de la verdad como activdad, remitiéndonos al coraje de decir la verdad manifiesto en la parresía que recoge el sapere aude kantiano. Acto de verdad que involucra al agente y lo inserta estratégicamente en su mundo con el deber político de confrontar desde su interior, los juegos de saber-poder vigentes.
En la parresía el hablante hace uso de su libertad y escoge la franqueza en lugar de la pesuasión, la verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la crítica en lugar de la adulación para lograr favores del superior, y el deber moral en lugar del propio interés y la apatía moral.2
El estímulo que provoca esta breve reflexión gira precisamente en torno a este gran contraste en el pensamiento foucaultiano entre un discurso entendido como producto de un sistema anónimo, el cual produce efectos aparentes de verdad, y, de otro lado, una palabra personal y comprometida como personalzación de la vedad a través de un sujeto que habla y se expone al expresarla. Evidente contraste que parece referir a una ruptura en discontimuidad del pensamiento foucaultino.
Es sabido que el análisis arqueológico de Foucault se impone la tarea de descubrir y analizar las formas concretas e históricas que asumen las prácticas discursivas con el fin de descubrir las reglas que las gobiernan y las condiciones de su aparición, subrayando especialmente su carácter de acontecimiento. Esta tarea desmiente la pretensión del discurso de encerrar un sentido universal y verdadero y exige prescindir de las nociones de significado y sujeto. El significado, considerado como producto de un sujeto autónomo donador de sentido, cede ante la postulación de un sistema impersonal y anónimo, cuyos elementos se encuentran interrelacionados en foma dinámica conforme a determinadas reglas. Desde estos presupuestos, la significación y la verdad no son más que efecto de superficie que se produce dentro de un conjunto particular de prácticas históricas y sólo se comprende en función de las mismas.
Resulta entonces que las prácticas discursivas vienen determinadas por reglas que no están presentes a la mente del sujeto hablante y la labor del arqueólogo es ponerlas de manifiesto, desenmascarando el carácter ilusorio de la creencia en el significado, la verdad y el sujeto. En este sentido, hablar, para Foucault, es algo distinto de expresar lo que se piensa o comunicar lo que se sabe, es poner en acción una serie de reglas de juego que gobiernan las posibilidades del decir. Estas reglas no son de carácter transcendental en tanto que tienen un caracter transitorio, rigen en una época determinada y repentinamente se transforman. Tal conjunto de reglas forma una especie de red o andamiaje donde se construye y determina el pensamiento y el sentido, determinando al mismo tiempo el espacio donde aparecen los objetos y los mismos sujetos.
Códigos fundamentales de una cultura- los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptvos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas- fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá.3
Tales códigos implícitos y anónimos, propios de cada sociedad y época, marcan, pues, senderos obligados y límites al pensar y, junto con ello, al sujeto y a los objetos.
A decir de Foucault, la arqueología es un método descriptivo de discursos como prácticas concretas sometidas a transformaciones, las cuales abren un espacio donde sujetos, objetos, conceptos y enunciados, así como elecciones teóricas encuntran su lugar. Juego de reglas que rige la aparición de los discursos y se revela en su superficie, estas reglas los gobiernan en un periodo particular y al cambiar en forma abrupta, los llevan a producir otros. En función de este orden reglamentado el mundo se abre cada vez linguistica y culturalmente de modo específico.
Existe entonces un orden desde el cual necesariamente se habla y que se encuntra más allá de un pensamiento subjetivo consciente o inconsciente. Los discursos singulares se entrecruzan en un trama de la que no son dueños y cuya complejidad no perciben, dando lugar a un conjunto de reglas locales e históricas que rigen las relaciones entre los enunciados en un momento determinado y que derivan de las práctices discursivas mismas, con las cuales se modifican y transforman,
… haz complejo de relaciones que funciona como regla: prescribe lo que ha debido ponerse en relación, en una práctica discursiva, para que ésta se refiera a tal o cual objeto, para que ponga en juego tal o cual enunciación, para que utilice tal o cual concepto, para que organice tal o cual estrategia.4
Este haz de relaciones se impone por una especie de anonimato a un campo discursivo y a todos los sujetos que se disponen a hablar dentro de él.
Es en Las palabras y las cosas, y más detalladamente en la Arquología del saber, donde se muestra el empeño de Foucault por afinar los instrumentos de análisis del discurso tratándolo en cierto sentido como sistema autónomo, aunque es obligado señalar que nunca descuida la atención a los factores sociales que influyen en las prácticas discursivas. Si es verdad que trata de aislar conjuntos de enunciados para considerarlos en su exterioridad y discontinuidad como ámbito linguistico autónomo, jamás pierde de vista el tejido de relaciones no discursivas en que se desenvuelven, convergencia de exigencies de clases sociales, prácticas institucionales, problemas politicos, técnicos, económicos, es decir, prácticas no discursivas que en su conjunto abarcan el campo social, económico, político, insituiconal y que se hallan atravesadas por realciones de poder, las cuales necesariamente inciden en los discursos, de la misma manera que éstos influyen sobre aquellas. Estas relaciones extradiscursivas son las que ocuparán la escena genealógica, donde se trazará el mapa del diagrama de fuerzas correspondiente a un periodo histórico determinado.
Aún así, sigue siendo válido que el enfoque arquelógico pone especial énfasis en el análisis del discurso como si poseyera autonomía y autorregulación interna, evitando involucrarse con el tema del sujeto, del sentido o la verdad; describe y torna comprensibles objetos sin significado o verdad a la luz del gobierno de procesos o códigos estructurales enteramente arbitrarios, pues “se piensa en el interior de un pensamietno anónimo y constrictor que es el de una época y el de un lenguaje. Este pensamiento y este lenguaje titnen sus leyes de transformación. La tarea de la filosofía actual […] es sacar a la luz este pensamiento anterior al pensamiento, este sistema anterior a todo sistema… ese transfondo sobre el cual nuestro pensamiento ‘libre’ emerge y centellea durante un instante.”5 Lo que aparece entonces como verdad está determinado por juegos específicos y arbitrarios que anulan todo transfondo ontológico oculto por detrás del discurso, por lo que no puede hablarse de la verdad o falsedad de una teroría en sentido referencial u objetivo.
Con esta tendencia a la autonomización del discuro parece rozar Foucault los lindes del estructuralismo, pero jamás es un esturcturalista declarado, pues rechazó hablar de estructuras fijas y atemporales. Las condiciones estructurales de prácticas y discursos, el sistema o archivo, son de carácter claramente temporal. Este énfasis en el carácter temporal de los sistemas lo aparta del estructuralismo, así como tamibén el hecho de que nunca abandonó la idea de que las prácticas sociales e insitucionales influyen en las prácticas discursivas y, lo que resulta definitivo para esta toma de distancia y para la presente reflexión, jamás dio de lado la intención estratégica y práctica de dicho análisis histórico tanto arqueológicos como genealógicos, en tanto que buscan inscribirse en los juegos de saber y poder y alterar sus reglas.
Todos estos análisis estratégicos parecen quedar suspendidos en sus últimos escritos, Foucault abre de pronto un nuevo flanco al abordar y tratar de recuperar la parresía socrática hermanada a la epimeleia heautou. El cuidado de sí que nos eleva a la soberanía para no ser esclavos de nosotros mismos es asociado al derecho de hablar o al acto de decir, sin miramientos o limitaciones convencionales, al acto de decir que expresa su fuerza y eficacia asuminedo como obligación moral una especial relación con la verdad a través de la franqueza y que expone al peligro la vida de quien se expresa. “La parresía, por lo tanto, está vinculada al valor frente al peligro: requiere el valor de decir la verdad a pesar de cierto peligro. Y en su forma extrema, decir la verdad tiene lugar en el ”juego” de la vida o la muerte.” 6
La palabra parresía que, de acuerdo con las investigaciones realizadas por Foucault7, aparece por vez primera en Eurípides y recorre el mundo griego, hasta llegar al periodo helenístico-romano, se traduce habitualmente por franqueza; el parresiastés es alguien que dice la verdad, todo lo que tiene en mente, sin ocultar nada, expresa su propia opinión, lo que piensa, muestra así al auditorio de modo directo lo que realmente cree. Ello lo pone a distancia del retórico que usa recursos técnicos del decir para dominar y seducir, sin preocuparse del ajuste entre lo que dice y lo que piensa, y a distancia también del adulador que con su decir busca los favores del superior.
En la parresía se juega la congruencia de los contenidos de las propias conviciones y de la conducta, lo que implica conformación del sí como producción de lo verdadero, una formación de sí que da por resultado el hacerse sujeto moral del que habla. Es esta formación la que sustrae el acto de la verdad al engaño del decir. La actividad del decir implica además el coraje de la verdad y conlleva la exposición de la propia vida. No es simple revuelta del sí contra la ciudad como acto transgresivo y espontáneo del singular, exige la elaboboración de sí que se anuda con la eficacia del decir, vinculando de este modo ética y parresía.
Parece, en consecuencia, presentarse, como lo hace ver Mariapaola Fimiani, una dislocación definitiva en la reflexión foucaultiana con este tránsito desde el anonimato de los sitemas que hacen aparecer efectos ilusorios de verdad y significado a un decir la verdad como acto personal e instransferible, vinculando los contenidos del decir con las convicciones, lo cual disocia la parresía de retórica y adulación. En palabras de esta autora:
No está más en cuestión el análisis de los sistemas de verdad y del entero espesor archivístico, campo de construcción y decosntrucción de la arqueo-genealogía […] el problema de la verdad no sólo presenta la pregunta sobre “qué es un enunciado”, sobre qué cosa debe entenderse por un “sistema terminal” o un sistema pre-terminal”, sobre cuál sea el tipo de densidad de la “formación discursiva”, sino que se interroga sobre “quién dice” y cual sea el sentido de la “verdad” como “actividad.8
Acto de decir mediante el cual el sujeto que dice la verdad se manifiesta, dándose una personalización de la verdad que expone al peligro al sujeto hablante. El sujeto hablante elige el riesgo frente a la seguridad del silencio, se arma del coraje para decirle a un tirano que su tiranía es molesta e incompatible con la justicia o para decirle a un amigo que está equivocado, arriesgándose a provocar su ira.
Aquí cabe señalar, en primer lugar, que en la actividad del decir no se trata de pronnciar la exctitud de una verdad objetiva en oposición de lo falso,
mi intención [dice Foucault] no era tratar el problema de la verdad, sino el problema de quién dice la verdad (parresiastés) o del decir la verdad (parresía) como actividad. Quiero decir con esto que, para mí, no se trataba de analizar los criterios internos o externos que podían permitir a los griegos y a los romanos, o a cualquier otro, reconocer si una afirmación o una proposición es verdadera o no. Mi objetivo era más bien el intento de considerar el decir la verdad como una actividad específica, o como un papel […] papel del que dice la verdad dentro de una sociedad.9
El decir parresiástico tiene fundamentalmente una función crítica en la esfera social, en él encuentra Foucault las raíces de la tradición crítica de Occidente. Se trata de una verdad plasmada en la vida como bios philosophico, verdad que ilumina al sí y al mundo y los tansforma, de manera que a la preocuapación ética se agrega el compromiso politico. El parresisatés dice lo que él cree que es verdadero y lo realmente verdadero por su saber, la conicidencia entre creencia y verdad viene garantizada por la posesión de cualidades morales, lo que prueba que tiene acceso a la verdad. El poseer las cualidades morales para el acceso a la verdad es la prueba de su sinceridad y lo que garantiza el privilegio de hablar, dándose una trabazón entre verdad y vida que adopta la forma de la provocación. Podría decirse, asumiendo la observación de Gros, que Foucault anuda el cuidado de sí estoico como enlace armónico entre vida y verdad con una puesta a prueba de la vida por la verdad al estilo cínico.
Quizá tenemos aquí dos sentidos profundamente diferentes de verdad, a los que Foucault permanence, sin embargo, irreductiblemente ligado: la verdad como regularidad y estructura armónica, la verdad como ruptura y escándalo intempestivo. Dos estéticas de la existencia, dos estilos muy diferentes del coraje de la verdad.10
Coraje de transformarse lentamente y coraje de hacer estallar las verdades admitidas, mediante la ruptura, el rechazo y la denuncia.
Tal confluencia de las posturas estoicas y cínicas lleva a Foucault a fundar una ética del intelectual comprometido, donde la conducta de éste avala su verdad; dice la verdad sobre lo que es, pero también sobre sí, articulando disucrso éticoy politico, en la medida en que su decir, acto de verdad y deber de decir como toma de palabra pública, abre la divergencia, el contraste, el disenso.
Queda claro que lo que está en juego no es la verdad en sí sino el problema del quién dice la verdad, el decir la vedad como una actividad específica avalada éticamente que acentúa el papel del que dice la verdad en una sociedad. Esta verdad quiebra las pertenencias y lleva a la discontinuidad, en tanto hablar franco que se embarca en el juego de resistencia que confronta las costumbres y reglas de la comunidad. Compromiso de la acción de habla de la parresía vinculado con la sitaución social que lo torna un hablar peligroso en tanto diferente a las creencias de la mayoría.
La posible resistencia a las prácticas de sometimiento vigentes, toatalizantes e individualizante a un tiempo, sólo se da para Foucault en la reinvención de las relaciones de sí consigo mismo “como si Foucault, guiñándonos el ojo y con una risotada, nos dijera; he releido a los griegos; la revolución sera ética.”11 Esto en la medida en que la relación consigo mismo ayuda a repensar el nexo entre vida y poder, entre formas de singularización y vida politica, que llevan a redefinir el sujeto en realción con los sistemas de verdad y los dispositivos de poder.
La epimeleia y la parresía socrática describen una ética cietamente lejana de las evoluciones narcisísticas o transgresivas, […] ayudan a pensar las condiciones de rearticulación posible del nexo entre la vida y el poder, entre las formas de singularización y la política12
Tenemos entonces que a la impersonalidad del archivo se agrega ahora la inserción del acto del sujeto de enunciación, pero lo que quisiermos sostener aquí, en oposición a lo qua firma Mariapaola Fimiani, es que no se trata de una desplazamiento, sino que ambos enfoques se conjugan en la práctica discursiva misma de Foucault, lo que viene a clarificar el estatuto de su porpia palabra, su papel y función pública como intelectual El acceso a la arqeueogenealogía del porpio tiempo funciona estratégicamente para Foucault como una crítica del presente, deber laborioso que implica análisis y transformación de sí y del mundo, en virtud de que significa denudarse de las formas de subjetivación impuestas para abrir otras posibilidades. En su propuesta se conjuga discurso y acción, su discurso se inscribe en los juegos de verdad poder y tranforma sus reglas que en su caráter de juegos no son jamás definitivas. El sujeto es efecto de relaciones y estrategias, pero también efecto de sí mismo. La actividad parrsiasta viene decidida por la situación social, es peligrosa, comporta riesgo, se haya ligada al comportamiento laborioso del nuevo sujeto ético, decir la verdad no es creatividad espontánea, sino elaboración de una fuerza ética y problemtizción de las formas de subjetivación impuesta.
La epimeleia interrumpe el proceso de subjetivación que opera el poder y abre la posibilidad de construir la subjetividad al margen de sus esquemas El análisis descriptivo arqueológico es ya una práctica del sujeto alterado por el propio movimeinto, por el ejercicio de un sujeto en el movimiento de su verdad, ethos filosófico inmerso en juegos de verdad-poder que no representa simple erudición ni pura acto desinteresado de espectador ante la historia, pues, en palabras de Francesco Paolo Adorno, “la tarea del historidor se vuelve absolutamente fundamental, pues justo gracias a la historia se puede problematizar y sustraer a un fundamnto ficticio lo que se perrcibe como una necesidad racional,”13 motivo por el cual su acto de decir implica ruptura y comienzo, es cuestión filosófica y asunto político a un tiempo.
En esta tónica, podría hablarse a propósito del discurso de Foucault en términos de parresía, de una elaboración ética de sí vinculada a la franqueza y al peligro, de un poder ético que repercute en la vida real de la comunidad como actuar ético político que persigue la refundación de lo público.
Con el tema de la parresia Foucault trata de lograr, según Frédéric Gros,
… algo más que una nueva invención conceptual, tras la ‘gubernamentalidad’ y la ‘subjetivación’. Algo más en el sentido de que se trata menos de elaborar un nuevo tema de estudio que de recuperar un punto de articulación entre la teoría y la práctica, entre el discurso y los actos, entre los saberes y resistencias,”14
tal tema denota una verdaera pasión crítica por la verdad cuya posibilidad no es lógica sino ética, en virtud de que la clave de la actitud política de un filósofo no es en sus ideas donde hay que buscarlas, sino en su filosofía como vida, en su vida filosofica o ethos.
De este modo, la práctica filosófica relaciona entre sí actividad intelectual, posición política y vida, razón por la cual el critterio que sirve para juzgar el discurso sea la coherencia entre el decir y el hacer de un intelectual, la legitimidad del sujeto para decir la verdad se alcanza sobre el terreno ético e incide en el ámbito politico. Tal como afirma Francesco Paolo Adorno,
… asistimos, por tanto, a un profundo análisis de la acción del intelectuaal. Ya no se trata para Foucault de definir el tipo de saber o las modalidades de intervención del intelectual en la vida social y política. Su problema se sitúa a partir de ahora más allá: de aquí en adelante la cuestión sera la credibilidad de los intelectuales […] ¿Cuál es el criterio que permite juzgar la verdad del discurso del intelectual?15
Desde esta perspectiva, el análisis histórico, el diagnóstico del propio tiempo como acto de dire vrai constituye ya una acción política, escitura y acción forman una unidad, no hay discurso neutro por un lado y por otro militancia y rebeldía. Ambas son saber histórico y compromiso politico, una sola fuerza propia de un pensador comprometido con la actualidad. Diagnosticar prácticas y poderes del presente los hace aparecer en su fragilidad, traza el mapa de las fuerzas y se muestra atento a las emergencia de nuevas fuerzas para valorar el carácter intolerante del presente como intrumento de lucha que busca percibir lo intolerable e infundir el coraje de la verdad, inscribiéndose en el diagrama de saber poder.
Es así como la crítica toma la forma de una arqueología y una genealogía y libera al sujeto de estructuras falsamante necesarias y esenciales que lo consittuyen, alimenta un rechazo a las normas sociales y busca hacer estallar las verdades establecidas, manifestándose como coraje de ruptura. El análisis histórico y teórico de relaciones de poder, instituciones y discursos se presentan como el ejercicio crítico que las pone en cuestión, cuya verdad se ve avalada por un ethos filosófico, en la medida en que el vínculo entre el decir y el hacer permite juzgar de la validez y veracidad de una determinada posición política. Es de esta forma como alcanzan su punto de encuentro la idea arqueológica del anonimato del discurso y el compromiso personal de la palabra en la práctica filosófica de Foucault.
Citas:
1 Foucault, “La función política del intelectual”, en Saber y Verdad, Madrid, La Piqueta, l991, p. 73
2 Foucault. Discurso y verdad en la Grecia Antigua, Barcelona, Paidós, 2004, p. 46
3 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo Veintiuno, l999, p. 5
4 Foucault, Arqueología del saber, México, siglo veintiuno, l970, p. 122
5 Foucault, “ A propósito de las palabras y las cosas” en Saber y Verdad…, p. 35
6 Foucault, Discurso y verdad en la Grecia Antigua…, p. 42
7 Vid., Ibid.
8 Mariapaola Fimiani, Erótica y retórica. Foucault y la lucha por el reconocimiento, Buenos Aires, Herramienta, 2008, p.57
9 Foucault, Discurso y verdad en la Grecia Antigua…, p. 211
10 Frédéric Gros, “La parresía en Foucault”, en Grédéric Gros, (coord.), Foucault. El coraje de la verdad, Madrid, Arena, 2010, p.139
11 Vid., Fréderic Gros, “Introducción”, en Frédéric Gros y Carlos Lévy, Foucault y la filosofía Antigua, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, p. 10
12 Mariapaolia Fiamini, op. cit., p. 64
13 Francesco Paolo Adorno, “La tarea del intelectual; el modelo socrático”, en Fréderoc Gros,(coord.), Foucault, el coraje de la verdad…, p 37
14 Frédéric Gros, “Introducción: el coraje de la verdad”, en Ibid., Frédéric Gros, p. 9
15 Francesco Paolo Adorno, op. cit. p. 47