Una de las teorías más contrastantes sobre el origen, fundamento y finalidad de la praxis epistémica respecto de las tesis dominantes del siglo XX como, por ejemplo, el positivismo lógico, es la tesis del origen, fundamento y finalidad vocacional de la episteme del filósofo Eduardo Nicol.
Para Nicol, el beneficio que recibe el ser humano de la episteme, independiente al uso que los resultados de la investigación puedan generar en la aplicación pragmática de la tecnología, es la vinculación del ser humano con lo real por medio del pensamiento. Según Nicol, esta vinculación tiene la principal característica de ser desinteresada respecto de los diferentes valores utilitarios predominantes a lo lago de la historia humana, por estar sustentada en un fundamento inherente a su constitución de tipo ético. Por ser una actividad primordialmente ética, para Nicol, esta particular vocación se constituye como la posibilidad de una ἀρετή o excelencia humana, cuyo sostén se encuentra en la φιλία: el amor. Dice el filósofo catalán,
Los caminos de libertad que más alto se remontan son caminos de vida que emprende el hombre por amor. Ni la filosofía [considerada en un sentido amplio como ciencia-filosofía o episteme] ni la poesía tienen otra explicación posible. Su porqué y su para qué están manifiestos en el cómo de su operación. En estas vocaciones libres opera el logos liberado ya de otras pasiones, y de las necesidades que son promotoras de formas inferiores de racionalidad. La libertad requiere una posición más poderosa para superar el dominio de la necesidad. El amor es poderoso porque es lo absolutamente in-necesario.[1]
Como se observa en la cita anterior, la tesis nicoliana es contrastante y revolucionaria no sólo por su contexto de surgimiento que es el de la visión logicista de la ciencia, sino por sí misma, como recuperación novedosa del pensamiento clásico griego, primordialmente socrático-platónico.
Hablar del factor erótico de la episteme implica considerar el amor no solamente desde la perspectiva psicologista de estado mental[2] o bien desde la perspectiva biologicista de sentimiento de origen evolutivo de funciones adaptativas,[3] sino que es necesario asumir la radical naturaleza erótica del ser humano, esto es, “[…] que el eros sea comprendido como […] algo relativo al ser, con toda la universalidad y radicalidad que conlleva la perspectiva ontológica”.[4]
Desde su surgimiento histórico, la episteme está atravesada por esta forma erótica del ser humano. Como tal, el término filosofía, primera forma de la praxis epistémica, se le adjudica a Pitágoras quien, según la doxografía con la que contamos, no se declaró “sabio” o σοφόV sino “amante de la sabiduría” o φιλόσοφόV.[5] Pero ¿por qué declararse “amante de la sabiduría” y no sabio propiamente? ¿Cuál es la sophía buscada mediante la philía de la episteme? Dice Nicol,
Amantes de la sabiduría son quienes no la poseen. O si quieren ustedes: son sabios quienes conocen su duda, su ignorancia. Filósofo es el que busca, el que no tiene. Filosofar es preguntar. El filósofo es vocacionalmente dubitativo: no es dogmático ni proselitista. No dice: aprende lo que yo sé, dice: aprende el arte de dudar, que es la primera ciencia.[6]
Como primer punto, para Nicol, la episteme se fundamenta en la presencia del ser y tiene a su base lo que al interior de su pensamiento denomina como “los principios de la ciencia”, principios ontológicos de “la unidad y comunidad de lo real”, “la unidad y comunidad de la razón”, “la racionalidad de lo real” y la “temporalidad de lo real”; los cuales posibilitan la objetividad y la universalidad de su saber.[7] Asimismo, según nuestro filósofo, la episteme se organiza metódica y sistemáticamente, siendo la fenomenología y la dialéctica las formas de proceder por antonomasia de cualquier ciencia posible. Siendo la episteme una forma metódica y reflexiva del amor, el método es, por una parte, la autovigilancia de la razón sobre su propio proceder en el escudriño de la presencia del ser, pero, también, es una forma en que los seres humanos se desenvuelven ante dicha presencia, esto es, una forma de vida que funciona básicamente por amor. Esto es lo que Nicol denomina como el principio vocacional o el ethos de la episteme y consiste en pensar el ser sin segundas de forma desinteresada o sin segundas intenciones por amor a la verdad.[8]
Además, este ethos erótico epistémico es lógico no sólo porque refiere a la razón reflexiva o metódica que piensa el ser, sino porque es palabra, logos. La teoría, que es el objetivo de la episteme, se da como discurso o palabra que se inserta en la comunidad humana. A mí parecer, este es el punto crucial del factor erótico de la episteme en la teoría nicoliana, pues la palabra se constituye como un fundamento de la responsabilidad ética. Quiero con ello decir que todo acto comunicativo epistémico implica una responsabilidad doble pues, por una parte, el logos es, el lugar de la presencia evidente del ser, por lo que manifestar el ser epistémicamente implica la noción de aletheia o verdad como apófansis, como mostración. Dicha verdad tiene aquí un sentido primariamente ético: fidelidad en el decir de lo que se muestra. Desde esta perspectiva, verdad es responsabilidad y responsabilidad es fidelidad hacia el ser. Por otra parte, esta responsabilidad hacia el ser implica de suyo una responsabilidad hacia el otro, el cual es el receptor del diálogo. Solamente el otro-yo puede constatar la referencia común porque ambos apelan a ella, aunque no lo hagan de la misma manera. Esta ambigüedad del logos es inherente a su constitución. La episteme intenta aminorar, mediante el método, esta ambigüedad de su discurso, es decir, hacer lo más unívoca posible la palabra que habla sobre lo que es, sin que por ello quede minado el proceder interpretativo de la episteme. Escribe Nicol,
Lo relevante es que ese amor de algo, actualizado por la palabra, sea una simple posibilidad. El logos no es en sí mismo amoroso; puede incluso ser odioso. La gran mutación del ξῷον λόγον ἔχον, del animal rationale, se produce cuando él mismo descubre que su logos puede adquirir nueva forma: cuando crea una forma de hablar que sólo puede activarse por amor. Éste es el amor propio del verbo.[9]
Los actos verbales no se reducen a la doxa u opinión, la episteme es una forma depurada del acto verbal dialógico, y esto en dos sentidos: por una parte, como apropiación de una tradición o la actualización de un pasado epistémico partiendo de que la verdad sólo se da en comunidad, bien sea ésta espacial y temporalmente mi comunidad o bien la tradición antes mencionada, y, por otra, como ejemplaridad de la areté humana. Dicho de otra manera, cualquier ser humano, hablando del ser (incluso en la mera doxa) expresa su humanidad, pero si el filósofo cuida de la palabra que manifiesta el ser, es porque su carácter amoroso no radica tanto en que ella hable del amor como afecto, o que hable de las cosas con amor, sino, principalmente, porque la palabra cuidada metódicamente es una donación amorosa del ser de un ser humano a otro ser humano y en ello radica la ejemplaridad de la vocación philo-sóphica. Así, el ethos epistémico es un doble compromiso erótico que se adquiere tanto con el ser como con el prójimo.
La philía de la philo-sophía o de la episteme es un vínculo doble. Primero, el de la a-philia-ción con el ser. Esta vinculación se logra cuando se piensa la realidad de manera desinteresada porque es entonces cuando el ser humano está despojado de cualquier interés pragmático y puede poseer al ser en su verdad. Tal posesión tiene como finalidad la donación: dar el ser al otro en la palabra con la intencionalidad de ofrecerlo tal como se muestra. De esta forma, la philía por el ser es philía por el hombre. Philo-sophía es phil-anthropía. Dicho de otra manera, el ethos de la episteme es, además de un distintivo “interno” de la episteme, una forma de vinculación “externa”: decir la verdad del ser sólo tiene sentido si este saber está orientado a la comunidad humana. Conocer es una manera de poseer; sólo que en la actividad epistémica la posesión no es una retención del objeto para mí, sino es un dejar ser al objeto tal cual es, sin que en ello intervenga el afán de dominarlo o de utilizarlo, tal como en la acción pragmática. Y se posee para darlo, para otorgarlo, para donarlo al otro, es decir, al prójimo. Este acto de posesión y donación es posible porque la episteme no es solamente una actividad gremial: tiene un fin eminentemente comunicativo, esto es, tiene una repercusión comunitaria y ética: “el eros filosófico es pro-creativo sin metáfora; no sólo porque produce obras, sino porque, desde el inicio del obrar, está ya produciendo afiliación con el ser y entre los hombres”.[10]
Además, para Nicol, la episteme es vital y existencial. Vital porque, como él mismo nos dice, “sirve a los fines de la existencia humana”.[11] Ella se inserta en la existencia y sirve no porque de ella se generen productos que puedan ser utilizados con fines de lucro, sino porque ella es un fin en sí misma, porque el ser humano es un fin en sí mismo. Nicol retoma de la tradición socrático-platónica, la concepción primordial de la episteme como una forma de ser. Una forma de ser para aquel que la lleva a cabo como profesión de vida y para aquellos que no la ejercen como tal, pues el beneficio vital de esta actividad no únicamente recae en quien la practica con rigor por oficio, sino también en la comunidad humana, en general, pues
En el conato o ímpetu de conocimiento, y de apropiación del objeto, está implicado otro sujeto, a quien se ofrece, por la vía expresiva del logos, el conocimiento logrado por nosotros. A quien de hecho extendemos la mano al conocer, no es tanto al objeto conocido, cuanto al prójimo: al que recibe la comunicación de nuestro conocimiento. Y así, la pregunta del por qué se responde con la descripción del para qué: el hombre se pregunta por el ser para hablar de él a alguien.[12]
Como palabra de amor, la sophía se ofrece para el bien común, porque esta palabra es un cuidado que el hombre tiene para consigo mismo. Este cuidado es cultivo, cultivo del hombre para el hombre, es decir, cultura. La episteme es patrimonio cultural de la humanidad puesto que es un bien comunitariamente vital. Pero además, la episteme es una posibilidad de la ejemplaridad, ya que,
La ciencia presenta el carácter distinto de una vocación humana: no es tan sólo una actividad profesional, elegida por unos cuantos individuos, sino la actualización de una capacidad radical del hombre. Esta capacidad cuenta entre los rasgos definitorios de su propio ser, y se ejercita adoptando frente a la realidad una peculiar actitud que la tradición ha designado con el término “desinterés”. La nota esencial y diferencial de la vocación científica es esa actitud desinteresada, con la cual consigue el hombre elevarse a una zona existencial superior a aquella en que se desenvuelven sus actividades prácticas.[13]
La episteme es una vocación, una forma de humanización y, como vocación, es una praxis. Sólo que esta praxis supera el ámbito de la necesario, siendo obra de libertad. Mediante la praxis epistémica el hombre se libera, sin rebasar ni desprenderse de la necesidad, pues atiende a las cosas, a lo real en su ser mismo mediante su pensamiento y con el único afán de conocerlas y, con ello, se desprende del afán de poseerlas, pues al conocerlas éstas dejan de ser totalmente extrañas, totalmente ajenas. Esta liberación no es política ni ideológica: es ético-ontológica. Esto quiere decir que el ser humano, cuando vive permeado por la episteme adquiere y mantiene una potencia de ser. Mediante esa potencia se produce una vinculación o afiliación con el ser que consiste en poseerlo mediante el pensamiento desinteresado, “[…] pues en la contemplación, que es una apropiación, el ser se integra en nuestro mundo por el pensamiento, y permanece, no se consume. El ser no se posee sino cuando es libre; que quiere decir: cuando nuestra propia libertad frente a él nos permite dejarlo que sea como es, sin imponerle tributos”.[14]
La labor de episteme produce, en quien actualiza esta potencia, un cambio interno: un incremento de su ser, pues la episteme es una forma de realizar lo que los griegos llamaban la areté y que es aquella excelencia (y de ahí virtud) a la que puede aspirar cada cual en lo que le es propio. La areté humana estriba en la libertad como diferencial ontológico, siendo la episteme una praxis de libertad. Aquel que lleva a cabo la labor de episteme es aquel que actualiza la potencialidad humana de ser “más libre”, aquél que se hace a sí mismo “más humano”, es decir, aquel que mediante el logos muestra lo que los seres humanos, cualquier ser humano, puede llegar a ser al atenerse no tanto a lo necesario como a lo posible. De ahí la oportunidad de la ejemplaridad. Los seres humanos que llevan a cabo esta labor son seres éticamente liberados por el pensamiento. Estos humanos no se “alejan” de lo real sino que se someten a la realidad misma, ¡a las cosas mismas!, como señala el proceder fenomenológico; encarnando, ejemplificando, lo que Píndaro nos dice a todos: “¡Ojalá llegues a ser cual eres, ya que has llegado a saberlo!”.[15]
La episteme es una forma especial de humanización que consiste en la inutilidad pragmática porque es utilidad humana, en desinterés utilitario porque es interés ético, es superación de la mera necesidad porque es necesidad de ser o libertad. Lo cual quiere decir que la inutilidad pragmática es utilidad vital fomentada por la duda. Haciendo ciencia se libera el ser humano. Sometiendo su palabra a lo real, alcanza la virtud de su propia humanidad. La liberación mediante el pensamiento desinteresado no es casualidad: es producto que se integra al ser de quien adquiere el compromiso de pensar lo real, y con ello se integra a la comunidad humana como una posibilidad vocacional. La ciencia humaniza porque es areté del hombre, como nos enseñó Sócrates: es vocación de libertad.
La filosofía se aprende, pero lo decisivo es aprender a filosofar. Esto significa aprender a ser hombre. Lo que la filosofía enseña es que ser hombre, existir con autenticidad humana, es una profesión que requiere aprendizaje continuo, y en la que todos hemos de ser profesionales. El filósofo es profesor en tanto que invita a profesar la vida.[16]
Históricamente, la verdad es para el ser humano la ganancia de la realización de su posibilidad más humana, es la ganancia de una base sólida, una forma de comunidad firme y segura, y es una vía de transmisión sobre la base de las individualidades que son muestra de la excelencia que el ser humano puede lograr con su propia areté, el pensamiento desinteresado como la virtud propiamente humana. Episteme y virtud son ellos nombres de lo que el hombre puede ser en libertad.
Ahora bien, una vez expuesta la tesis nicoliana, me gustaría formular un problema relacionado a la “esencia” vocacional de la episteme a partir de la modernidad. Según la interpretación de Nicol, en la filosofía de Francis Bacon se generó el cambio de la concepción de la episteme como praxis teórica a su concepción moderna como praxis eminentemente pragmática, lo cual sentó las bases de la racionalidad tecnológica del mundo contemporáneo. Este cambio de énfasis en la episteme a su dimensión pragmática sobre su dimensión teórica, es lo que Jonas denomina “el programa baconiano”, el cual constaría de dos fases:
- El saber puesto al servicio del dominio y el poder; esto es, la utilidad del saber.
- El dominio y el poder a favor de la mejora de la vida del hombre; esto es, la utilidad del dominio y el poder.[17]
Considero que este programa fue posible porque adoptó la noción de éxito para su consolidación práctica, cuyas principales esferas de irradiación fueron la tecnología y la economía. En tanto que la dimensión económica capitalista otorga a todo aquello que considera un recurso o medio de transformación en capital un valor distinto a un valor inherente, y sustituye la idea de este valor intrínseco por la de valor económico, esto promueve una interpretación de la naturaleza como un elemento dispuesto para su reelaboración técnica por los seres humanos. Sería dicha relaboración la que otorga el valor a la realidad natural en relación a la vida humana. En este caso, lo que el método de la episteme debe aportar es la posibilidad de servirse de la naturaleza para así adueñarse de ella como objeto. El método se torna procedimiento y su rigor se mide por su eficacia en los resultados.
No obstante, el gran éxito del ideal baconiano conduce consigo a su propia aniquilación pues, como señala Jonas, en la actualidad este ideal filantrópico se muestra incapaz no sólo de continuar con el ideal de utilidad para la vida de los seres humanos sino que aparece él mismo como inútil en su propio ideal filantrópico: es incapaz de proveer mejoras a las condiciones de vida humanas sin que ello represente la destrucción de la humanidad misma en su afán progresista y dominante de la naturaleza. Esta paradoja es el resultado de la misma filantropía del programa baconiano: a mejores condiciones de vida, mayor cantidad de seres humanos y a mayor cantidad de éstos mayor explotación de “recursos” naturales. La sobrepoblación y la sobreexplotación son las principales consecuencias pragmáticas de este programa y ello deriva en varios problemas éticos de índole divergente. Problemas tales como la pobreza o la desigualdad social referentes a los dilemas de las teorías de justicia distributiva; problemas de vulnerabilidad relacionados a la distribución geográfica, el poder adquisitivo, el índice educativo o la situación política en las relaciones internacionales; los problemas de escasez de “recursos” procedentes del agotamiento y devastación planetaria, etc., son sólo una muestra de la autocontradicción del programa baconiano.
En este sentido, es válido afirmar que la episteme actual ya no tiene un límite entre su producción teórica y su producción pragmática tan fácilmente discernible, lo cual nos hace plantearnos un par de dudas terminales: ¿ha llegado a su fin la idea de una episteme vocacional en el sentido griego-nicoliano? ¿O es menester replantear la apuesta nicoliana sobre la philia al contexto tecnocientífico actual? Sin dejar de lado la relevancia del proceder tecnocientífico, yo me inclino (y esto es sólo una convicción personal) por el replanteamiento de la philía para sentar las bases del renacer del humanismo, renacer que no puede desatender a la ciencia actual ni a los problemas éticos y sociales que se observan diariamente a escala mundial, pues si nos hemos sentido próximos al pensamiento de Eduardo Nicol, es porque hemos comprendido que el humanismo no es una tarea acabada sino una labor diaria, de constante recuperación de la esperanza. Esa esperanza que, como asegura el filósofo catalán en su Crítica de la razón simbólica y comparto con él, ya no es la solución, sino nuestro más apremiante problema.
BIBLIOGRAFÍA
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Notas
[1] Eduardo Nicol, La idea del hombre, p. 149.
[2] Véase, J. Tooby, et al, 1992, 2005.
[3] Véase, Darwin 1871; Damasio, 1994, 1999, 2003; Prinz, 2007.
[4] Juliana González., Genoma humano y dignidad humana. 64-65.
[5] Heracl. Pont., fr. 88 W.
[6] Eduardo Nicol, Ideas de vario linaje, p. 304.
[7] Véase, Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia.
[8] Véase, Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia y La reforma de la filosofía.
[9] Eduardo Nicol, La agonía de Proteo, p. 10.
[10] Eduardo Nicol, La reforma de la filosofía, p. 179.
[11] Eduardo Nicol, La vocación humana, p. 74.
[12] Eduardo Nicol, Ibídem, p. 361.
[13] Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia, p.274.
[14] Eduardo Nicol, El porvenir de la filosofía, p.239.
[15] Píndaro, Píticas, II, 72.
[16] Eduardo Nicol, La reforma de la filosofía, p. 196.
[17] Véase, Hans Jonas, El principio de responsabilidad.