I. Pour Hegel
Las palabras, ha dicho Jacques Derrida, vuelven, iteran, se reiteran.[1] Ahora que me propongo homenajear a Hegel, se impone la vuelta de un homenaje previo; uno que, si lo analizamos con cuidado, muestra quizá el modelo general de todo elogiar en filosofía y constituye a la vez la forma misma del sucederse los filósofos, los grandes pensadores unos a otros. Porque hacer filosofía es siempre ya recibir y transmitir un legado, en efecto, pero hay que encajar dicha herencia con veneración –a veces incluso con vehemencia-. Se trata por cierto de acoger un patrimonio no trivial, un regalo envenenado, riesgoso, y hacerle honor aún a costa del propio decir, con el cuestionamiento al límite del propio pensamiento. ¿Cómo se homenajea, pues a un filósofo, al más grande, quizá, que es Hegel? ¿Se le hace una elegía? ¿Se le cantan himnos? Platón lo sabía: al gran filósofo se le hace una apología. Pero esa defensa no es sólo un recuerdo elogioso, sino que es una efectuación de su pensar, una incorporación de su palabra a la propia, un revivir, pero no en la ilusión, sino en la práctica del conceptualizar hasta correr el riesgo de desaparecer uno mismo en el intento. ¿Hasta dónde llega Sócrates y dónde empieza Platón? El máximo elogio, el máximo peligro.
La que vuelve ahora, la que se impone y re-itera por sí misma en este evento, entonces; es esa apología de G.W.F. Hegel que ofrendó Marx en el Posfacio de El Capital. Dice Marx
Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer volumen de El Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de arremetía contra Spinoza en tiempo de Lessing: tratándolo como a “perro muerto”. Esto fue lo que me decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar.[2]
¿Podría ser más contundente la metáfora de Marx? ¿Más sintomática y expresiva? Las iras de la crueldad occidental moderna se han volcado históricamente, con toda su violencia, contra aquellos entes que han osado aparentar, exhibir, sugerir, que poseen una interioridad, un ámbito espiritual o mental por lo menos parecido o cercano al nuestro. Indios, mujeres, niños, viejos, todos esos seres que semejan al adulto racional masculino, han sido y son objeto de rabias excesivas, injustificadas, obsesivas. Poco a poco, esa humanidad que había sido secularmente negada ha logrado desmantelar el logo-falo-centrismo de nuestra cultura, y disminuir, o al menos hacer más inaceptables, las vejaciones gratuitas en su contra. El último rincón intocado de nuestra crueldad acaso sea el ámbito de la animalidad. Hacia los animales todos los excesos son permitidos y fomentados. ¿Y cuál es la falta a expiar, cuál es el motor de la grosería, del sobajamiento? El pecado inaceptable de aparentemente poseer un espacio interior, un alma. A un perro vivo se le puede pisotear como a un perro muerto. Zanjar la ambigüedad de una vez por todas. No tiene alma. Es siempre ya un fiambre, un amasijo de fibras y fluidos. No hay, no puede haber, más crueldad que esa.
Contra la máxima crueldad, el máximo respeto. Pour Hegel, hacer propias sus palabras, traerlas a colación en el capítulo central y crucial de la propia obra. Cuando se trata de homenajear, Marx no escatima en gastos.
II. Pour Marx
Recurrir al vocabulario hegeliano precisamente en el capítulo inaugural de su principal obra, no constituye un gesto menor para Marx. Menos aún cuando justamente antes del texto citado arriba viene de declarar, radicalmente: “Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él”[3]
¿Pero es sólo por un reclamo de respeto que Marx condesciende en usar un léxico hegeliano? ¿Un gesto de desagravio exterior a pesar de la inevitable obsolescencia interna de una filosofía pasada de moda? Las cosas no son tan simples. Sabido es que el autor de El 18 Brumario de Luis Bonaparte consideraba a la de Hegel como una dialéctica mistificada que habría que voltear sobre sus pies para descubrir en ella su semilla racional. Pero había un plus en el texto hegeliano que hacía de su recurrencia, de su re-iteración, algo más que un cuestión diplomática y superficial referida únicamente a un vocabulario. Hablamos de una potencia, de una suerte de martillo filosófico que el autor de El Capital quiere reivindicar:
La dialéctica mistificada llegó a ponerse de moda en Alemania porque parecía transfigurar lo existente. Reducida a su forma racional, provoca la cólera y es el azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por nada.[4]
No son, pues sólo palabras, sonidos de un discurso pasado de moda que se recupera en un talante caballeroso. Es un intervenir, una fuerza que se retoma del homenajeado y que se inviste sobre sí mismo. Es la marca de una continuidad acaso no en el concepto sino en el gesto, en el tono del filosofar, en la manera de entender el compromiso de sí con el pensamiento. Porque no se deja intimidar por nada, Marx es y se declara hegeliano. ¿La frase en torno al “perro muerto” sería entonces un eufemismo a través del cuál Marx buscaría disimular su profunda continuidad con Hegel, a nivel del martillo filosófico y no únicamente a la altura de un cierto vocabulario idiosincrático y peculiar?
¿Qué tanto hay de Hegel en Marx? ¿Hasta dónde llegó su homenaje? Hoy que tantos gruñones y petulantes en la Academia suelen revivir al autor de La Fenomenología del Espíritu y tratar al de la Crítica al Programa de Gotha como a un perro muerto, conviene recordar que incluso un autor tan preocupado por separar a ambos filósofos como fue Louis Althusser hubo de reconocer la profundidad de la influencia de uno en el otro. “Incontestablemente –señala- Marx debe a Hegel esa categoría filosófica decisiva de proceso”.[5] Incluso Althusser llega a atribuir a una deuda hegeliana una noción que él considerará de las más estrictamente marxistas, a saber, el concepto de una historia sin sujeto ni fines:
Creo poder afirmarlo: esta categoría de proceso sin sujeto, que ciertamente hace falta arrancar a la teleología hegeliana, representa sin duda la más alta deuda teórica que liga a Marx con Hegel.[6]
III. Pour Althusser
El homenaje al gran pensador, el resistirse a que sea caracterizado como perro muerto; el afirmar que simplemente se coquetea con su vocabulario ¿Serían esos gestos, entonces, formas de disfrazar, de trivializar, acaso de hacer aceptables para Marx mismo, los préstamos debidos al maestro? Ciertamente no, o no únicamente. El propio Louis Althusser enfatizará tozudamente que Marx sólo es Marx porque rompe radical y abiertamente con Hegel. Se afirma en Para Leer El Capital:
[…] hemos podido establecer, con bastantes pruebas para afirmarlo, que el discurso de Marx es en su principio extraño al discurso de Hegel, que su dialéctica (…) es totalmente diferente a la dialéctica hegeliana.[7]
La producción de Marx, remata Althusser, “sólo ha sido posible al precio de una ruptura con Hegel”. [8]
Hoy que tantos petulantes, gruñones y mediocres epígonos en la Academia suelen tratar a Louis Althusser como en su tiempo Moses Mendelssohn se refería a Spinoza, como a un perro muerto, he de enfatizar que yo estoy de acuerdo con el autor de Para leer El Capital, me declaro su seguidor y estoy dispuesto a emplear ampliamente su vocabulario. Hay, en efecto, diferencias cruciales de Marx con Hegel, auténticas rupturas epistemológicas, en varios registros, pero sobre todo en lo que se refiere a la comprensión específicamente marxista de la contradicción como algo no sintetizable y otras cuestiones vinculadas -como la idea de totalidad abierta y el materialismo. Diré, entonces, que Marx efectivamente homenajea a Hegel, utiliza ampliamente su vocabulario en el capítulo inaugural de su magna obra, y lo hace al grado de -como lo mostrará Althusser más de un siglo después- poner en riesgo la originalidad de sus propias aportaciones teóricas y políticas. Pero hay que subrayar que cuando el autor de la Crítica de la Economía Política, afirma que únicamente realiza el gesto diplomático de distribuir en sus propios escritos, aquí y allá, algo de una terminología anterior, no recurre a un expediente extraño para ocultarse o trivializar ante sus ojos la deuda y la importancia del hegelianismo en su propia obra, sino que sinceramente cree que se trata de una acción de superficie, vinculada a lo más a la recuperación de un tono, de una potencia retórica, de un martillo filosófico que no se deja intimidar; recuperación debida, por lo demás, a la inversión desmitificadora de la dialéctica llevada a cabo por el marxismo.
Louis Althusser tiene razón al afirmar que Marx sólo surge como pensador original, con una teoría y una filosofía propias, cuando se separa del hegelianismo. Pero si el autor de El Capital e incluso el mismo Althusser consideran que hay ciertas continuidades o préstamos profundos, legados cruciales de Hegel en la obra del autor del Manifiesto del Partido Comunista, ello se debe a que ambos filósofos leen de una manera muy particular, muy extraña, a su antecesor. ¿En verdad la de Hegel era una dialéctica que pondría a temblar todo lo establecido? ¿Hay realmente en su obra un proceso sin Sujeto, capaz de ser arrancado a toda teleología?
Marx y Althusser quieren encontrar en Hegel una radicalidad, un afán transformador que difícilmente se encuentra como tal en sus páginas. Lo que hay en la Fenomenología del Espíritu y en otras de las grandes obras hegelianas, no es un desafío revolucionario, sino más bien la asunción realista de la inconsistencia, la contradictoriedad, de todas las cosas. En un texto reciente Slavoj Zizek observa bien este punto. Afirma el filósofo contemporáneo, que el paso de Kant a Hegel significó la transición de la contraposición entre el fenómeno y la cosa, a la constatación de la inherente “inconsistencia/escisión entre los fenómenos mismos”. Abunda sobre el punto Zizek:
En suma, el límite se transpone desde el exterior hacia el interior: hay Realidad por cuanto la Noción es inconsistente, no coincide consigo misma (…) Es decir, las múltiples inconsistencias de perspectiva entre fenómenos no son un efecto del impacto de la Cosa trascendente; por el contrario, la Cosa no es nada más que la ontologización de la inconsistencia existente entre fenómenos.[9]
La lectura que realiza Hegel del mundo es de una extraordinaria agudeza. Diagnostica, en efecto, el intrínseco desajuste de todo, la no adecuación a sí de lo real mismo. Una suerte de incomodidad ontológica que constituye a la sustancia. Pero ese desparejamiento del ser no acontece como disociación tranquila, simple transcurrir de las cosas que pasan. Hay también una violencia que recorre y empuja las contradicciones, la historia. En palabras de Eduardo Subirats, quien equipara en este punto a Hegel y a Nietzsche:
Ambos otorgaron al duelo primitivo y a la guerra moderna un papel precisamente trascendental en la creación originaria del estado, en la constitución de las leyes y en la organización del conocimiento y del trabajo. Ambos elevaron la culpa a potencia constituyente de los valores morales y de la formación cultural de la conciencia humana. Ambos mostraron el principio de violencia, destrucción y avasallamiento que subyacía en esta marcha sangrienta del espíritu de la historia. Aun cuando ambos lo hicieron desde perspectivas filosóficas opuestas.[10]
Desajuste de la sustancia y, consecuentemente, una violencia constituyente de las cosas y las instituciones. Si la tarea, el compromiso de quien es filósofo consiste en empeñarse en ver las cosas “tal como realmente son” –sin contarse historias, sin edulcorarlas- entonces no cabe duda que Hegel es uno de los más grandes maestros pensadores. Pero no era un revolucionario como quiso verlo Marx, ni tampoco un filósofo del sin sujeto como lo soñó Althusser. Tuvo más bien un compromiso con la clase y la cultura de las que formaba parte. En su extraordinaria –y polémica- obra Imperio Michael Hardt y Antonio Negri han hecho, al respecto, el siguiente balance del hegelianismo:
[…] es imposible no vincular el pensamiento de Hegel –tanto la recuperación filosófica del Otro dentro del Espíritu Absoluto, como también su historia universal, que conduce desde los pueblos inferiores a su cima en Europa- a la verdadera violencia de la conquista y el colonialismo europeos. En suma, la historia de Hegel no es solamente un poderoso ataque al plan revolucionario de la inmanencia, sino también una negación del deseo no europeo.[11]
IV. Por la Filosofía
Marx y Althusser leen a Hegel como si de su propio precursor se tratase. Hacen de él ya sea un temible transformador del mundo o bien un estricto cuasiposmoderno del devenir sin sujeto. Ambos crean un hegelianismo disruptor del orden social y del pensamiento que constituye el legado que reciben o quisieran recibir de la filosofía misma. ¿No es esta la forma de ser responsable ante los grandes filósofos que nos antecedieron? ¿Leerlos de tal manera que se conviertan en uno con nuestras propias preocupaciones y filosofemas? ¿No el único homenaje posible consiste en fusionarse con ellos en el peligro de desaparecer la originalidad –si es que ella existiese- de los antecesores y sucesores? Ocurre, probablemente, con la secuencia de los grandes filósofos, el mismo fenómeno que Harold Bloom ha detectado en lo referente al sucederse de los grandes poetas unos a otros. El escritor joven se ve sometido a lo que Bloom llama la “angustia de las influencias”. ¿Cómo hacer poesía después de Milton? ¿Hay algo todavía que decir después de Shakespeare? El principiante genial pone en juego, entonces, naturalmente, sin proponérselo conscientemente, un mecanismo que Bloom caracteriza con el término “misreading”, es decir, lee mal, comprende inadecuadamente a su precursor, el anterior gran poeta, y es ello lo que le permite emprender su propia empresa de escritura con el objeto de resolver las cuestiones supuestamente dejadas insolutas por su antecesor. Es esa mala lectura la que le hace posible asumirse como el continuador del Maestro y desenvolver, por tanto, sus propias alas. De cumbre en cumbre, la historia de la gran poesía constituye el devenir de sucesivos malentendidos.[12] ¿No ocurrirá lo mismo en lo que a la historia de la filosofía se refiere? Seguramente quien más mal comprendió a Platón fue Aristóteles; y quien leyó peor a Kant fue Hegel; y, como era de preverse, quien captó más erróneamente a Hegel fue Marx. Lo que es claro es que la conexión entre precursores y sucesores se teje a través de un hilo firme de respeto que, desde luego, no se propone de ninguna forma leer mal, sino que persigue, siempre y a cada momento, no permitir que el pensador que nos antecede sea tratado jamás como a un perro muerto.
Por lo demás, el gesto de Marx al leer a Hegel como un transformador, como un martillo presto a derrumbar todo, constituye una forma de misreading verdaderamente notable toda vez que tal talante de ruptura o apertura del orden social parece expresamente prohibido por Hegel mismo. Escuchemos sus palabras en la Introducción a la Filosofía del Derecho:
Como la razón no se satisface con la aproximación, ya que esta no es ni fría ni cálida, y es, por lo tanto rechazada, tanto menos se satisface con la fría desesperación, la cual admite que en esta vida temporal las cosas van más o menos, o bastante mal, pero que, justamente en ella, nada mejor se puede tener y que sólo por eso necesita mantenerse en paz con la realidad; pero una paz más cálida con la realidad es aquella que el conocimiento asegura.[13]
Filosofar, pues, para mantenerse en paz con la realidad. Hegel es terminante en cuanto a la imposibilidad en que se encuentra el filósofo para abrir otros mundos. Había señalado en la citada Introducción:
Es insensato, también, pensar que alguna filosofía pueda anticiparse a su mundo presente, como que cada individuo deje atrás a su época y salte más allá sobre su Rodas. Si, efectivamente, su doctrina va más lejos que esto, y erige un mundo como debe ser, ciertamente es posible, pero sólo en su intención, en un elemento dúctil, con el cual se deje plasmar cualquier cosa.[14]
No es tarea del filósofo el fantasear, el proponerse revolucionar nada. Pensar es constatar, pintar los paisajes después de la batalla. Concluye Hegel:
Cuando la filosofía pinta al claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el búho de Minerva inicia su vuelo al caer del crepúsculo.[15]
¿Cómo puede entonces decir Marx que la dialéctica hegeliana es “crítica y revolucionaria por esencia” pues enfoca “todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por nada”? Puede decirlo porque esa dialéctica es la que él quisiera que existiese en Hegel; y su homenaje consiste en atribuírsela a ambos.
Y nosotros, si por nuestra parte queremos verdaderamente homenajear a Hegel, necesitamos hacer, como quiso Marx, que el Búho de Minerva comience a volar al amanecer. Pero sin traicionar al autor de la Fenomenología del Espíritu, sin hacernos ilusiones, sin negar su aserto de que “la filosofía, porque es el sondeo de lo racional, justamente es la aprehensión de lo presente y de lo real, y no la indagación de un más allá que sabe Dios dónde estará”.[16]
Una filosofía de la transformación social en plena inmanencia. Tal es el homenaje que, alguna vez, esperamos poder hacer a G.W.F. Hegel, declarándonos sus discípulos y, por qué no, recurriendo ampliamente a su vocabulario.
* El Dr. Gerardo de la Fuente Lora, pertenece al Colegio de Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM
Bibliografía.
- Althusser Louis, Écrits philosophiques et politiques, 1a edición, París, Stock/IMEC, 1997, Tomo II
- Althusser Louis y Balibar Etienne, Para leer El Capital, 16 edición, México, Siglo XXI, 1978
- Bloom Harold, La angustia de las Influencias. Una teoría de la poesía, 1ª edición, Caracas, Monte Avila Editores, 1977
- Derrida, Jacques, Márgenes de la Filosofía, 1ª edición, Madrid, Cátedra, 1989
- Hardt Michael y Negri Antonio, Imperio, 1ª edición, Buenos Aires, Paidós, 2002
- Hegel GF, Filosofía del Derecho, 1ª edición, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1975
- Marx Carlos, El Capital. Crítica de la Economía Política, 2ª edición, 13ª reimpresión,México, Fondo de Cultura Económica,Tomo 1, 1978.
- Subirats Eduardo, La existencia sitiada, 1ª edición, México, Fineo, 2006
- Zizek Slavoj, El títere y el enano, 1ª edición, Buenos Aires, Paidós, 2005
Citas
1 Cfr. Jacques Derrida, Márgenes de la Filosofía, Cátedra, 1989
2 Carlos Marx, “postfacio a la segunda edición de El Capital”, El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo 1, p. XXIII-XXIV
3 Carlos Marx, “Posfacio a la segunda edición de El Capital”, op. cit., p. XXIII
4 Ibid., p. XXIV
5 Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, Ed. Stock/IMEC, Paris, 1997, Tomo II, p. 470
6 Ibid. P. 472
7 Louis Althusser, “Prefacio: de El Capital a la filosofía de Marx”, en Louis Althusser y Etienne Balibar, Para leer El Capital, Siglo XXI, p. 57
8 Ibidem
9 Slavoj , Zizek, El títere y el enano, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 93
10 Eduardo Subirats, La existencia sitiada, Ed. Fineo, Monterrey, México, 2006, p. 86
11 Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Paidós, 2002, Buenos Aires, Argentina, p. 88
12 Cfr. Harold Bloom, La angustia de las Influencias. Una teoría de la poesía, Monte Avila Editores, 1977
13 GF Hegel, Filosofía del Derecho, UNAM, p. 17
14 Ibid., p, 15
15 Ibid., p. 17
16 Ibid., p. 13