Slavoj Zizek: Ideología y plus del goce

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Slavoj Zizek: Ideología y plus del goce

 

Hablar sobre los signos y la relación que surge con el significado y significante nos lleva a caminos difíciles de transitar. No se puede realmente ligar el significado con el significante y tenemos que dejar un poco atrás aquella noción nostálgica y metafísica de que la palabra evoca la cosa en sí. Parece que la única forma de acercarnos más a las cosas es a partir de conceptos nuevos que traten de brindar una irrupción con lo establecido (también pareciera que entre más nos acercamos a las cosas estas se deforman más y más… se ‘pixelean’). La metáfora se vislumbra como la única salida posible a este problema, pero no sólo la metáfora en un sentido estético sino como aquella palabra que surge desde el ‘sin-lenguaje’, desde fuera del castillo de las construcciones lingüísticas convencionales. La metáfora será entonces aquella palabra libre de las categorías sociales e históricas, la que rompe con la tradición y evoca nuevas maneras de decir y entender las cosas, es la evocación del lenguaje como polisémico.

El lograr este tipo de afirmaciones y aceptarlas como ciertas presupone la idea de la “no necesidad” y de la contingencia, esa misma contingencia en la que estamos insertos. Nuestro léxico, con el que describimos el mundo y los hechos que en él suceden, es meramente fortuito, es producto de una convención histórica contingente -no necesaria-. Esto nos pone en un nuevo horizonte interpretativo del mundo y de su lenguaje.  Nos sitúa en un horizonte irónico en tanto que reconocemos lo que nos rodea y somos capaces de negar la univocidad. Richard Rorty

empleará el término ironista “para designar a esas personas que reconocen las contingencias de sus creencias y de sus deseos más fundamentales: personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar.”[1] Tal pareciera que la aceptación de la contingencia de las creencias en la actualidad nos lleva al problema del poco compromiso hacia con ellas, la cultura actual es una “cultura light” en tanto que no se toma las cosas como reales:

“Cultura” es el nombre para todas esas cosas que hacemos sin creer en realidad en ellas, sin tomarlas muy en serio. Por esa razón menospreciamos a los creyentes fundamentalistas por “bárbaros”, por anticivilizados, por ser una amenaza para la cultura –son los que se atreven a tomar sus creencias con seriedad-.[2]

La metáfora nos sitúa en el campo del rompimiento, en el de la sustitución del uno por el otro. La metáfora va ligada con la noción de ironía en tanto irrupción con el discurso habitual, “la ironía parece ser el tropo de los tropos”.[3] La ironía así al igual que la metáfora presupone un cambio en el diálogo que  permite decir cosas nuevas porque lo  dice a través de nuevos recursos, y “un desplazamiento ‘epistemológico’ en el punto de vista del sujeto refleja siempre un desplazamiento ‘ontológico’ en el objeto mismo”.[4]

Si tratamos de partir de la noción de ironista planteada por Rorty podremos elucidar que nos habla sobre la aceptación de un horizonte pero también de la aceptación de características que le son ajenas. Paul de Man postulará que una de las formas en que puede ser abordada la ironía es reduciéndola a una dialéctica del yo como una estructura reflexiva,[5] esto es, conocer al yo mediante su negación; la postulación de yo evidencia y hace sugerente la postulación del no-yo. El reconocimiento del yo en el no-yo es una implicación dialéctica que desemboca en la limitación de un concepto.

Sociedad e ironia

La filosofía del siglo XX se ha visto marcadamente interesada por un papel político, entendiendo esto desde un factor social y económico. Marx ha jugado un papel preponderante en muchos de los filósofos políticos de éste siglo a partir de la crítica tan radical que hizo al sistema capitalista. No podemos pensar  –por lo menos filosóficamente- la política sin este análisis. La figura del capitalismo nos permea constantemente y mamamos de ella… nos atraviesa; la democracia se ha impuesto como la forma de gobierno ideal, como la dirección que todo estado debiera tomar, por eso es que volteamos a ver con tanta ilusión las revueltas de Oriente, como añoranza del punto en que en algún momento nos hemos desviado y con el buen pensamiento de que tal vez su democracia se construya de manera elocuente, es justo como dice Zizek respecto de Europa del Este:

[…] lo que Occidente busca en Europa del Este son sus propios orígenes perdidos, su experiencia original perdida de la ‘invención democrática’. En otras palabras, Europa del Este cumple, en relación con Occidente, el papel del Yo ideal [Ich-Ideal]: el punto a partir del cual Occidente se ve así mismo en una agradable forma idealizada, como digno de ser amado.”[6]

El neoliberalismo domina el mercado, por eso vemos a China preocupada por insertarse a este ritmo de vida aún cuando no tenga una democracia; China es un país globalizado que manda sus productos a todo el mundo y su idioma. Hay chinos en todo el mundo y gente de todo el mundo en china, eso es globalización. Hoy en día, nos es más fácil pensar –por lo menos desde el cine- el fin del mundo que un cambio de sistema socio-económico (Zizek plantea esto en su filme “Zizek: The Elvis of cultural theory).

 

La tradición nos interpela. No podemos imaginar el fin del capitalismo aún cuando nos sintamos inconformes ante la desproporcional diferencia económica que ésta representa a mucha gente. Lo que aquí se trata de problematizar se puede rastrear desde Marx cuando habla de la relación que establecimos con las cosas (productos, tecnología, etc.), las cuales han rebasado el control que el humano tiene sobre ellas. Así la sociedad (en casos la tecnología) ya no es un constructo social sino natural, de igual forma sucede con el mercado. Pensamos al mercado, al capitalismo, como algo natural de lo cual no podemos imaginar aún qué es lo que le sigue, de algún modo es una especie de quimera que no concebimos derribar: “Todos sabemos que la burocracia no es todopoderosa, pero nuestra conducta ‘efectiva’ en presencia de la maquinaria burocrática está ya regulada por una creencia en su omnipotencia…”.[7] Los tufos de comunistas se han visto un tanto opacados ante la ineficiencia de sus postulados de Libertad e Igualdad.  El Capitalismo ha sido muy puntual en marcar las diferencias imponiendo la ilusión de libertad.

Zizek retoma la teoría de Lacan de que fue Marx quien inventa la noción de síntoma que planteó Freud y que es en su definición de “fetiche de mercancía” que pueden ser entendidos los términos psicoanalíticos freudianos.  El concepto de fetiche es una figura que engloba la presencia y la ausencia, la presencia en un sentido fantasmal, es decir cree que hay algo pero en realidad no hay nada y a la vez lo que sí está se niega, no se quiere aceptar; para explicar lo anterior Agamben recurre al ejemplo del niño que no admite la ausencia del pene en la madre porque esto representa una amenaza de castración para él, al representarle esto una amenaza su inconsciente crea un mecanismo de defensa y el niño trata de situar su objeto de deseo (el pene ausente) en un objeto cualquiera (mediante una transferencia). Lo anterior se dará debido a que el niño está situado siempre en el campo de lo “demasiado pronto” y lo “demasiado tarde”, esto es, el niño llega al mundo sin capacidad de cuidarse a sí mismo y esta capacidad se desarrollará “demasiado tarde” y a la vez su encuentro con el Otro sexuado se da siempre “demasiado pronto”.[8]   “El espacio del fetiche es precisamente esta contradicción por la cual éste es al mismo tiempo la presencia de aquella nada que es pene materno y el signo de su ausencia; símbolo de algo y de su negación”.[9]

Zizek nos habla de la noción del síntoma en Marx a partir del concepto de plusvalía, que es el valor que se le da a la fuerza de trabajo y hace la pregunta: ¿Por qué el trabajo se expresa en valor y por qué la medición del trabajo mediante la duración del mismo se expresa en magnitud de valor del producto?[10] Encontrar la respuesta a esta pregunta supondrá encontrar una especie de formula pura que nos permita comprender el porqué de la estructura de cualquier tipo de fetiche.

Con la entrada del capitalismo se da una parábasis respecto al trabajo, el trabajo se comienza a traducir a mercancía, en fuerza de trabajo, el hombre aunque vende su trabajo libremente se convierte en un esclavo del capital, se pierde la noción del trabajo como algo natural y el intercambio de productos ya no es por subsistencia ni equitativo. El hombre al insertarse en un mercado de demanda donde todo gira alrededor del capital se separa de la relación fetichista hacia con otros hombres (las relaciones de deseo estaban fijadas en el otro) y la traslada a un fetichismo por la mercancía; se le comienza a dar a las cosas ya no un valor equitativo, sino que se le agrega un valor extra, surge otro  tipo de mercancía: la fuerza de trabajo y esta representa un  valor extra. Los obreros comienzan a vender su trabajo a través de la mercancía. “La trampa es que la fuerza de trabajo es una mercancía peculiar, cuyo uso –el propio trabajo- produce un determinado plusvalor, y este plusvalor sobre el valor de la fuerza de trabajo es el que el capitalista se apropia”.[11] El capitalismo nos insertó una relación con las cosas y esa relación está marcada por la “plusvalía” un excedente fantasmal de la mercancía. Es así como surge el síntoma del cual aparentemente nuestra sociedad es portadora. La inserción del concepto de plusvalía nos desvirtuó de manera caótica, nos colocó un fantasma al hacernos suponer que esta plusvalía denotada en forma de mercancía es una relación natural cuando no lo es. ¿Qué vuelve a las cosas tan significantes para la vida del hombre?

Ahora bien, ¿Cómo entender lo anterior expuesto en nuestra sociedad actual? ¿Cómo hilar esto y decir que estamos inmersos en una sociedad irónica?

Actualmente parece que estamos cada vez más inmersos en esta relación de fetiche hacia las cosas y que seguimos teniendo un consumo sobre esa fantasmal plusvalía: “Parece como si en todos los niveles viviéramos cada vez más una vida desprovista de sustancia. Se consume cerveza sin alcohol, carne sin grasa, café sin cafeína, y eventualmente, sexo virtual… sin sexo”.[12] Los objetos, las cosas, la tecnología, están situados en el pedestal de la vida humana, parecieran el medio para la felicidad, para el goce. La estructura del capitalismo sigue girando sobre ese “plus” que se vuelve objeto plus del goce y ahora es más común encontrarnos con los contrarios al mismo tiempo: acción y reacción coinciden… lo que me causa daño es el contra-agente. El mercado actual nos dice constantemente: ¡Goza! ¡Goza sin restricción! La clave es apuntar a ese fantasmal “plus”; los epicureistas postulaban un goce racional, en tanto que los excesos siempre terminaban causando dolor y esto era indeseable. La fórmula del capitalismo es: No hay restricción, puedes gozar todo lo que quieras porque la mercancía está desprovista de su negatividad. La fuerza del trabajo ha quitado el exceso de lo negativo ¿No es esto la ironía en una forma cotidiana?

 

Estamos situados en una sociedad enigmática, entendiendo éste concepto desde Aristóteles como el conectar cosas imposibles. Esa plusvalía nos está desproveyendo de substancia, ese “plus” funciona a manera de negatividad de lo natural y ha terminado desvirtuando las cosas como en su momento del paso del feudo al capitalismo le quitó el valor real al trabajo, ahora ese plus nos desprovee de lo natural y el plus del goce sólo lo encontraremos en el mercado como mercancía. Lo anterior parece que se  vive en mayor medida entre más inserto se esté en una sociedad capitalista, así medimos la civilidad y el desarrollo tomando como referencia el goce de la mercancía, el otro (por ejemplificar, algunos países de Latinoamérica como Ecuador) está subdesarrollado –jodido desde el punto de vista de algunos hedonistas modernos- en tanto que no posee los mismos medios para gozar que el primer mundo: No gozan como yo.  Es esto mismo lo que ha dado pauta no sólo para marcar la civilidad sino el racismo y la intolerancia. Lo que despreciamos del otro es la manera excesiva de su goce -o su falta-, el hecho de que no goce de la misma forma en que yo “civilizado moderno” lo hago. Vemos al Otro, lo filtramos, a través de nuestro marco del goce.

Como sociedad capitalista estamos marcados por el tropo, por la re-negación, por la ironía. A propósito de lo anterior Zizek hace una crítica a Umberto Eco sobre su obra “El nombre de la rosa”: “Lo que tendría que incomodarnos de este libro es su tesis fundamental: la fuente del totalitarismo es un vínculo dogmático con la palabra oficial: la falta de risa, de separación irónica”.[13] Completando más adelante en este mismo texto que: “Lo que perturba de El nombre de la rosa, sin embargo, es la creencia subyacente en la fuerza liberadora y antitotalitaria de la risa, de la distancia irónica. Nuestra tesis aquí es casi exactamente lo opuesto a esta premisa subyacente en la novela de Eco: en las sociedades contemporáneas, democráticas o totalitarias, esa distancia cínica, la risa, la ironía, son, por así decirlo, parte del juego”.[14] Lo vemos a diario en la risa enlatada de la TV, La TV se ríe constantemente en vez de nosotros espectadores reales, tanto que en ocasiones uno se ríe sólo como consecuencia de que la TV se rió. En el chat, en los mensajes por teléfono (la palabra escrita es importante para la tecnología) la risa siempre aparece como acompañante, un: jaja, haha, jeje… La risa está presente en nuestro discurso habitual a manera irónica y de continuidad.

La ironía se ha vuelto fundamental en nuestra cotidianidad, los contrarios se presentan juntos por todas partes a manera de mercancía y los consumimos como plus del goce. Es en este punto donde pareciera que esto se liga a esa concepción de ironista de Rorty que citada al principio del texto, vivimos plagados de ironía en tanto que consumimos objetos negados en sí, ideologías que aparentemente no compartimos, somos capaces –algunos- de reconocer la contingencia de nuestras creencias pero sin embargo seguimos eligiendo funcionar con base en ellas (no vamos a la iglesia, no somos practicantes reales del catolicismo, pero elegimos casarnos por la iglesia, bautizar a los hijos, etc.), es tal cual como en la película de Trainspotting de Danny Boyle (basada en una novela de Irving Welsh), al principio escuchamos la voz de Renton haciendo una crítica a todas la ideología a la que estamos insertos:

 

Choose life. Choose a job. Choose a career. Choose a family. Choose a fucking big television, Choose washing machines, cars, compact disc players, and electrical tin can openers. Choose good health, low cholesterol and dental insurance. Choose fixed-interest mortgage repayments. Choose a starter home. Choose your friends. Choose leisure wear and matching luggage. Choose a three piece suite on hire purchase in a range of fucking fabrics. Choose DIY and wondering who the fuck you are on a Sunday morning. Choose sitting on that couch watching mind-numbing spirit-crushing game shows, stuffing fucking junk food into your mouth. Choose rotting away at the end of it all, pissing your last in a miserable home, nothing more than an embarrassment to the selfish, fucked-up brats you have spawned to replace yourself. Choose your future. Choose life… But why would I want to do a thing like that? I chose not to choose life: I chose something else. And the reasons? There are no reasons. Who needs reasons when you’ve got heroin?

Renton es un ironista en todo el sentido al que Rorty elude, es por ello que ante la contingencia de las creencias (que parecen ya establecidas por el sistema capitalista) él decide no elegir, esa es su opción, una renuncia al establishment. Lo mejor del filme es el final, cuando Renton después de todo decide elegir,  insertarse en el sistema:

So why did I do it? I could offer a million answers, all false. The truth is that I’m a bad person, but that’s going to change, I’m going to change. This is the last of this sort of thing. I’m cleaning up and I’m moving on, going straight and choosing life. I’m looking forward to it already. I’m going to be just like you: the job, the family, the fucking big television, the washing machine, the car, the compact disc and electrical tin opener, good health, low cholesterol, dental insurance, mortgage, starter home, leisurewear, luggage, three-piece suite, DIY, game shows, junk food, children, walks in the park, nine to five, good at golf, washing the car, choice of sweaters, family Christmas, indexed pension, tax exemption, clearing the gutters, getting by, looking ahead, to the day you die.

 

Renton se vuelve un sujeto cínico, reconoce que hay un grupo de personas que realmente creen en algo, reconoce no creer “realmente” pero opta por insertarse, por aparentar creer, por adoptar aparentemente una ideología.

El sujeto cínico está al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, pero pese a ello insiste en la máscara. La fórmula, como la propone Sloterdijk, sería entonces: “Ellos saben muy bien lo que hacen pero aun así lo hacen”. La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aún así, no renuncia a ella.[15]

 

Vivimos en una sociedad enigmática, el síntoma nos subyace y es ahí donde buscamos el plus del goce, y será también en ese momento cuando lo imaginario cobre más fuerza, como se apuntaba en la época de la fantasmagoría: “bien sé que los fantasmas no existen, pero de todos modos”. El objeto está plagado de una entidad fantasmática que lo desprovee de su exceso negativo: La New Age y el multiculturalismo se empañan en ironizar todo (en tanto negación de la substancia), en pensar que es posible habitar el planeta sin consumir sus recursos, en pensar a la naturaleza como armonía, en tratar de asemejarnos a ese ritmo armonioso. Habría que pensar de dónde viene el petróleo, cómo se originó el universo según los físicos teóricos.

Como apunta Zizek: “love is evil”, el amor es el mal en tanto que conflicto, en tanto que continua pugna (a manera de Heráclito); la naturaleza es lo más violento que podemos percibir. No puede haber guerras sin bajas, focos para la casa que en realidad no contaminen, no puede haber un consumo excesivo sin repercutir en un mal. Nuestra contemporaneidad manejada por el comercio del producto, de la cosa, se maneja en este nivel fantasmático: El objeto desprovisto de su negatividad, de su esencia.  Hay un fantasma habitando nuestra sociedad, y aunque los fantasmas no son reales, en ocasiones funcionan como si lo fueran. Para Hamlet el fantasma de su padre era real y funcionó de marco para entender su entorno. Habría que hacer una reflexión en torno a este fantasma a partir de la realidad virtual: “Instead of talk about virtual reality we must talk about the real of the virtual” (Conferencia de Slavoj Zizek: The reality of the virtual). Ese fantasma aunque no es real, estructura nuestra vivencia cotidiana como si fuera Real. Estamos insertos en un mercado de la continua negación, como se menciona en Matrix[16]: “Welcome to the desert of the real”.

Bibliografía.

 

Agamben Giorgio, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, Pre-textos, 2006.

De Man Paul, El concepto de ironía, Episteme, Valencia, 1996.

—————- Allegories of Reading, Minessota University.

Eagleton Terry, Ideología. Una introducción, Tr. Jorge Vigil, Paidós Surcos 9, 2005

Rorty Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Tr. Jorge Eduaro Sinnot, Paidós, 1991.

Zizek Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Tr. Isabel Vericat, Siglo veintiuno editores,  2001.

—————- El acoso de las fantasías, Tr. Clea Braunstein, Siglo XXI, 1999.

—————- Visión de paralaje,  Tr. Marcos Meyer, Fondo de Cultura Económica, 2006.

—————- Cómo leer a Lacan, Tr. Fermín Rodriguez, Paidós, 2008

—————- Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntar a Hitchcock, Tr. Jorge Piatigorsky,  Manantial, Buenos Aires, 2010.

 

 

Artículos

“Óptica e imaginación” de Max Milner en La fantasmagoría, Revista Luna Córnea, Número 28, 2004.

“Las perversiones del amor”, Asunción Sainz, Revista La tempestad, julio-agosto 2010, volumen 12, no 73.

Films

Trainspotting, Dir. Danny Boyle, 1996

Matrix, Wachowsky Brothers, 1999.

NOTAS

1.   Contingencia, ironía y solidaridad, Richard Rorty, Pág.23

2.   Cómo leer a Lacan, Slavoj Zizek Paidós, 2008, Pág. 39

3.   El concepto de ironía, Paul de Mann. Pág. 233

4.   Visión de paralaje, Slavoj Zizek, Pág. 25.

5.   Ibíd. 3, Pág. 240.

6.   El acoso de las fantasías, Slavoj Zizek, Pág. 43

7.   El sublime objeto de la ideología, Slavoj Zizek, Pág. 65

8.   Ibíd. 4, Pág. 28.

9.   Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Giorgio Agamben. Pág. 246.

10.  Ibíd. 7, Pág. 40.

11.  Ibíd. 7. Pág. 48.

12.  “La medida del verdadero amor es: puedes insultar al otro”. Entrevista realizada a Slavoj Zizek.

13.  Ibíd. 7, Pág.54

14.  Ibíd. 7, Pág.55

15.  Ibíd. 7. Pág. 57

16.  Filme de los hermanos Wachowsky, 1999.