Al pensador Jesús Rodolfo Santander en su 75 aniversario
Heidegger trajo un rollo adornado con flores, el cual contiene la dedicatoria ‘a E.H. [Edmund Husserl] en señal de veneración y amistad’, de su obra recién terminada. Este libro lleva por título Ser y tiempo… (Husserl a Ingarden, 16 de abril de 1926)
I. Introducción
Poco después de la muerte de Heidegger, el boceto de la editorial Klostermann anunciaba que las obras completas del filósofo de Friburgo abarcarían 57 volúmenes y su publicación se concluiría en la década de los 90. La estructura de la edición contemplaba ya en 1973 las cuatro partes que actualmente se mantienen; sin embargo, en una primera reunión del 16 de noviembre de 1973 se indicaba que la segunda parte de la edición contendría las lecciones como “camino docente”, mientras que en la reunión del 9 de marzo de 1974 se especificaba que el orden de publicación de las lecciones iniciaría por las lecciones de Marburgo, después las tardías de Friburgo y al final las “primeras lecciones”.[1]
El apoderado de la Gesamtausgabe, Hermann Heidegger, indicó en una entrevista que a la muerte de su padre calculaba “que tres cuartas partes de lo que había trabajado estaba sin publicar”; sin embargo, erró en el cálculo porque sobre la marcha se dio cuenta de la magnitud de la obra de su padre, de modo que “en realidad aproximadamente cinco sextas partes de lo que escribió en limpio estaban inéditas al momento de su muerte” (Xolocotzi, 2009b, p. 257).
Los descubrimientos que se fueron dando respecto de la obra inédita afectó la publicación de las “primeras lecciones” ya que resultaron ser más de las que se habían contemplado inicialmente. La publicación de los primeros cursos de Heidegger en Friburgo inició en 1985 con el volumen 61 Interpretaciones fenomenológicas en torno a Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica y concluyeron en 2005 con el volumen 62 Interpretaciones fenomenológicas de tratados escogidos de Aristóteles sobre ontología y lógica. Entre estos dos volúmenes se hallan otros cinco que abarcan la labor docente de Heidegger entre 1919 y 1923. Por su parte, las lecciones en Marburgo, es decir de 1923 a 1928, abarcan 10 volúmenes.
La publicación de las lecciones de Heidegger ha cambiado el panorama interpretativo en torno a su obra central Ser y tiempo.[2] Hasta hace pocos años la obra epocal de Heidegger se valoraba como resultado de una inspiración en la cabaña de la Selva Negra. Hoy sabemos que el libro no fue redactado en su cabaña,[3] sino que fue fruto de arduo trabajo extraído en gran parte de los manuscritos de sus lecciones, e impulsado por la elaboración de una reseña del epistolario entre Wilhelm Dilthey y el Conde York von Wartenburg (cf. Xolocotzi, 2010). De hecho, el libro Ser y tiempo publicado en 1927 fue la tercera redacción, puesto que el tratado de 1924 “El concepto del tiempo” y la lección del semestre de verano de 1925 “Prolegómenos para la historia del concepto del tiempo” constituyen la primera y segunda versión, respectivamente.[4]
A pesar de que estas primeras versiones fueron redactadas en Marburgo, la semilla de lo ahí tratado provenía de sus inquietudes trabajadas en la docencia de su primera etapa en Friburgo, como Heidegger mismo señaló posteriormente a Gadamer: “Aunque los años de Marburgo hayan sido determinantes para la elaboración de Ser y tiempo, la genuina pregunta por el ser la traje ya de mis varios años de confrontación con Aristóteles en la primera época en la universidad [de Friburgo]” (Gadamer, 2005/2006, p. 38). De ese modo, una revisión actualizada de la radicalidad de Ser y tiempo no puede omitir la remisión a esas primeras lecciones, cuestionando así interpretaciones ya clásicas, incluyendo las del propio Heidegger. Concretamente me refiero a los señalamientos expresados en “De un diálogo del habla. Entre un japonés y un inquiridor”, texto que data de 1953 y publicado en 1959 en el libro De camino al habla. El diálogo versa en gran parte sobre el camino hacia Ser y tiempo. En ese marco Heidegger redacta, con imprecisión, algunos recuerdos ya en boca del japonés, ya en boca del inquiridor. En ese sentido Heidegger señala un aspecto que nos servirá de punto de partida para nuestras observaciones aclaratorias. El japonés recuerda que algunos de sus compatriotas habían llevado cursos con Heidegger en esa primera etapa de Friburgo y decían que las preguntas de éste “giraban en torno al habla y al ser”. El diálogo continúa de la siguiente forma:
Esto no era difícil de reconocer; ya en el título de mi trabajo de habilitación de 1915, “La doctrina de las categorías y significaciones de Duns Escoto”, se evidenciaron ambas perspectivas. “Doctrina de las categorías” es, en efecto, el nombre tradicional para el examen del ser de lo existente; y “doctrina de la significación” quiere decir la gramática especulativa, la meditación metafísica sobre el habla en su relación con el ser. Aun y así, estas relaciones eran todavía opacas para mí en aquella época (Heidegger, 2002b, p. 69-s.).
Posteriormente, en el prólogo redactado en 1972 para la publicación de sus Frühe Schriften, Heidegger reitera esa idea al señalar que “también los primeros escritos muestran un inicio del camino todavía cerrado para mí en aquel momento: la pregunta por el ser en la figura del problema de las categorías, la pregunta por el lenguaje en la figura de la doctrina del significado” (Heidegger, 1951, p. 55). A pesar del carácter “cerrado” u “opaco” de la tematización temprana, parece evidente que para Heidegger la problemática en torno al ser ya se hallaba desde el inicio de su pensar.
A continuación abordaré esta indicación mediante un análisis documentado a partir de publicaciones recientes. El objetivo del presente escrito no es rebatir lo señalado por Heidegger en 1953 y 1972, sino precisar esas observaciones que a lo largo de décadas se han transmitido y en ocasiones han llegado a ser un lugar común. La posibilidad de aclarar estos aspectos se da actualmente a partir de la publicación completa de las primeras lecciones, de algunos epistolarios y de textos de juventud, así como mediante cierta apertura al material inédito resguardado en archivos.[5] Con base en ello podremos preguntar lo siguiente: ¿Se hallaba ya desde el inicio del filosofar heideggeriano la pregunta por el ser?
II. El ser en el inicio del camino
Tomemos como punto de partida lo que Heidegger señaló acerca de la lectura de la tesis doctoral de Franz Brentano:
En el año 1907 un amigo paternal de mi pueblo, el futuro arzobispo de Friburgo de Brisgovia, Dr. Konrad Gröber, me puso en la mano la tesis doctoral de Franz Brentano De la multiplicidad de significados del ente según Aristóteles (1862) […] La pregunta por lo simple de lo múltiple del ser, que en aquel entonces nació de manera todavía oscura, tambaleándose y desamparada seguía siendo a través de muchos vuelcos, caminos errados y perplejidades, el motivo incesante para el tratado “Ser y tiempo” que se publicó dos décadas después.[6] (Fehér, 1990, p. 611).
El pollachós legetai del to on aristotélico que Brentano analiza remite efectivamente a los modos de hablar de lo que es, los cuales son señalados por Aristóteles en su Metafísica en diversas ocasiones: katà tà schémata tón kategorión, katà dínamis è enérgeia, hos alethés è pseúdos y katà simbebekós (cf. Aristóteles, Met., IV, 1003 a 32-ss.; VI, 1025 b 32-ss. y IX, 1051 b34-ss.) Todavía en 1914 Heidegger decide tematizar el ser de acuerdo con lo categorial; sentido que Aristóteles privilegiaba. Sin embargo, la elección del tema de la tesis de habilitación sobre “La doctrina de las categorías y el significado en Duns Escoto”, no ocurre de manera directa a partir de la lectura de la citada tesis brentaniana hecha en 1907. La documentación vigente nos da a conocer que Heidegger, después de haber estudiado dos años teología, se había inscrito en la Facultad de Ciencias y estaba interesado en cuestiones de lógica y matemática. De hecho la elección de una temática histórica para la tesis de 1915 será, en el fondo, sugerencia de su maestro neokantiano Heinrich Rickert en 1914:
Su valiosa sugerencia acerca de entender y evaluar a Duns Escoto con los medios de la lógica moderna me ha dado valor para retomar nuevamente un intento previo, aunque completamente inmaduro, sobre su “lógica del lenguaje”. Mientras tanto he aprendido a ver que aquí en el fondo hay una verdadera doctrina del significado, la cual recibe nuevas luces a través de la confrontación con la doctrina del significado y las categorías especialmente del “empirismo trascendental” (Xolocotzi, 2011c, p. 34).
De este modo queda claro que, preguntando por la tematización del ser en sentido categorial, su tematización en la tesis de habilitación ocurre a través de sus intereses en la lógica, pero apegado aún a una noción tradicional y dogmática del ser.[7] En este sentido no podríamos constatar ni la claridad en el acceso ni la guía temática en el preguntar que Heidegger adjudicará posteriormente a su inicio en el pensar. Sin embargo, es evidente que hay un ámbito de interés más o menos preciso: la cuestión del ser en sentido categorial,[8] de la que se desprenderán interrogantes fundamentales que orientarán el camino hacia una radicalización en la pregunta por el ser.
Estas interrogantes no las encontramos en el trabajo asesorado por Rickert entre 1914 y 1915, sino en un capítulo añadido para la publicación de la tesis en 1916. Como Heidegger mismo señala en una carta, no se trata de un alejamiento de Rickert, sino de una problematización de lo trabajado en los capítulos anteriores.[9] En el capítulo añadido, Heidegger resume tres tareas respecto al problema de lo categorial. La primera, “la limitación de los diversos ámbitos del objeto en las regiones categorialmente irreducibles unas a otras”, (Heidegger, 1951, p. 400) sería la tarea fundamental que cumplió la tesis de habilitación concluida. Sin embargo programáticamente quedan dos tareas pendientes: una, “la colocación del problema de las categorías en el problema del juicio y del sujeto” (p. 401) y, otra, la interpretación de la historia como“[…] un elemento determinante para el problema de las categorías” (p. 408). Estas tareas pendientes son quizás las que pudieron haber abierto camino en el proyecto filosófico del joven Heidegger, ya que no son anacrónicas sino que se insertan en la confrontación filosófica en la que nuestro autor estaba inmerso ya en esos años.
La primera tarea, esto es, la colocación del problema de las categorías en el problema del juicio y del sujeto, debía examinar, de acuerdo con Heidegger, la relación entre las categorías y el juicio así como la relación entre las categorías y el sujeto. Mediante la tesis de Brentano quedaba claro para Heidegger que las categorías y el juicio remitían a dos formas diferentes en las que se mostraba el to on aristotélico: por un lado como determinación más general de lo que es y por otro como lugar de la verdad, alétheia. La filosofía post aristotélica habría mantenido esta separación que llegó a Descartes, fue problematizada por Kant y posteriormente por el mismo Brentano. Así, aunque Aristóteles había mantenido en el pollachos legetai la diferencia entre el to on desde el ámbito de las categorías y el to on desde el ámbito de la dynamis y energeia, Kant y Brentano, de modo radicalmente diferente, integrarán esto último en la dimensión categorial (cf. Heidegger, 1990a, p. 9 y 45).
Será quizás por el predominio de lo categorial en la tematización del to on, que Heidegger se inserte en la problemática discutiendo el papel de la subjetividad y la historicidad. Así, la primera tarea que Heidegger propone podría parecernos ajena, pero si la ubicamos en su contexto es clara. El 10 de julio de 1915 nuestro autor dictó, en el seminario de su maestro Rickert, la ponencia “Pregunta y juicio”. Precisamente el título de su exposición remite a un rasgo fundamental del movimiento neokantiano de la escuela de Baden, en donde su maestro Rickert era una de las figuras centrales.
En su Lógica, Windelband, maestro de Rickert, justifica el surgimiento del neokantismo precisamente a partir de elementos dejados de lado en la filosofía post kantiana, especialmente en el idealismo alemán. Para Windelband, Kant había fundado ya su sistema de las categorías en el sistema de los juicios, sin embargo la prioridad del juicio “fue tirada por la borda mediante el desarrollo de la doctrina de las categorías desde Fichte hasta Hegel” (Windelband, 1904, p. 168). Por ello, la pretensión de una lógica significa tanto para Windelband como para Rickert una doctrina del juicio.
Heidegger cuestiona la relación entre lo categorial y el juicio; lo cual significa, a la vez, problematizar la idea de subjetividad que se halla a la base. Esta idea de subjetividad se apoya en una interpretación del cogito cartesiano, cuya determinación central es la representación. Así pues, la primera tarea conducirá a Heidegger a revisar la apropiación del punto de partida moderno llevada a cabo por la escuela neokantiana de Baden, y especialmente por Heinrich Rickert.
El segundo problema señalado al final de la tesis de habilitación contiene la tarea de aclarar la relación entre la historia y las categorías. Con “historia” Heidegger no se refiere evidentemente a un tema aislado, sino que constituye “un elemento significativo para el problema de las categorías”. El problema de la historización de lo categorial fue un problema que a Wilhelm Dilthey preocupó a lo largo de su preguntar filosófico. El trabajo de fundamentación de las ciencias del espíritu se enmarca, como sabemos, en una crítica directa a un rasgo de la subjetividad, que de cierta forma consideraba lo categorial como a-histórico. De esta forma, la segunda tarea conduce a Heidegger a retomar el trabajo de Dilthey y, concomitantemente, su crítica a una idea de sujeto moderno. La historización de lo categorial que Heidegger descubre en Dilthey es determinante para los intereses del joven filósofo, a tal grado que en una carta de 1917 (Pentecostés) a su esposa Elfride, Heidegger se referirá a un cierto alumbramiento: “Desde que enseño, he experimentado estas vueltas –hasta que el hombre histórico relampagueó ante mí este invierno” (Heidegger, 2008, p. 75). Este destello se refleja ya en la línea interpretativa que anuncia en el prólogo de su tesis de habilitación, redactado en septiembre de 1916. Ahí Heidegger señala su convicción de que “el carácter cosmovisional de la filosofía del valor [Rickert, por ejemplo] está llamado a ser un movimiento de vanguardia y de profundización del tratamiento de los problemas filosóficos. Su orientación histórico-espiritual otorga un suelo propicio para la configuración creativa de los problemas a partir de la intensa vivencia personal” (Heidegger, 1951, p. 191). Carácter cosmovisional, orientación histórico-espiritual e intensa vivencia personal son elementos tanto rickertianos como diltheyanos en los que se apoya Heidegger y que le abrirán camino para su proyecto filosófico.
III. El carácter hermenéutico de la tematización ontológica
Sin embargo, no será sino hasta el semestre de posguerra [Kriegsnotsemester], lección de enero a abril de 1919, cuando Heidegger concretiza las tareas señaladas al final de la tesis de habilitación. El programa planteado en 1916 que buscaba pensar la relación entre lo categorial y la subjetividad, por un lado, y la historización de lo categorial, por otro; que a la vez condujera a una unidad filosóficamente pensada, se enfrenta a la necesidad de romper con la base sobre la que se intentaba establecer la relación. Por ello busca un terreno que posibilite repensar la problemática en forma radical. En 1919 Heidegger lleva a cabo ambos objetivos: el de proclamar la necesidad de romper con el ámbito teorético, y en ese rompimiento; el de arribar en campo en el que lo teorético mismo hunde sus raíces. En este sentido no se trata para Heidegger de poner límites a las posibilidades de lo teorético, sino de profundizar en ello. Así lo había pensado ya desde 1917: “En este invierno he dicho que era absurdo poner límites al conocimiento, más bien, el conocimiento debe ser llevado a la mayor profundidad posible” (Heidegger, 2008, p. 74).
Profundizar en el conocimiento conduce a romper con lo teorético y abrir el ámbito de lo pre-teorético. En 1919 lo expresa del siguiente modo:
Se ha de romper con esa primacía de lo teorético, pero no con el propósito de proclamar un primado de lo práctico o de introducir otro elemento que muestre los problemas desde una nueva perspectiva, sino porque lo teorético mismo y en cuanto tal remite a algo pre-teorético (Heidegger, 2005, p. 70-s.).
El ámbito de lo pre-teorético es la terra incognita que Heidegger divisa. Esto lo descubrirá no mediante una intuición sensible o categorial, sino comprensiva en el entorno: “la vivencia que se apropia de lo vivido es la intuición comprendedora, hermenéutica” (Heidegger, 2005, p. 141). En la vivencia del mundo circundante ocurre una intuición comprendedora en donde lo entornado es aprehendido como significativo. En la lección de 1921-1922 Heidegger expresa esto en los siguientes términos: “los objetos mundanos son vividos en el carácter de la significatividad” (Heidegger, 1985, p. 90).
La vivencia del entorno, mediante la intuición comprendedora y la significatividad, busca romper la relación entre percepción y conocimiento que predominaba en el ámbito teorético. De esta forma Heidegger propone el énfasis en el ámbito pre-teorético como tarea radical de la filosofía:[10] “Nos movemos en la aridez del desierto con la esperanza de comprender intuitivamente y de intuir comprensivamente en lugar de conocer siempre cosas” (Heidegger, 2005, p. 79).
Este planteamiento de primavera de 1919 será matizado en el curso de invierno de 1919-1920, Problemas fundamentales de la fenomenología, al señalar que la comprensión debe ser vista como intuición: “Todo comprender se lleva a cabo en la intuición” (Heidegger, 1992, p. 240). La intuición comprendedora constituye entonces el elemento base para los subsecuentes análisis en torno al acceso filosófico al Dasein, en la terminología de Ser y tiempo, o a la vida fáctica en los términos de las lecciones previas. Así, a partir del descubrimiento de la esfera pre-teorética, la tematización fenomenológica adquirirá otro estatus. Se tratará de partir desde el ámbito pre-teorético comprensor: “El primer nivel de la investigación fenomenológica es el comprender (la totalidad del conocimiento fenomenológico es un nexo de estadios de la aprehensión y de la expresión)” (Heidegger, 1992, p. 237).
Si para Heidegger el conocimiento fenomenológico en su totalidad parte de la comprensión pero se dirige a la expresión, queda claro que lo aprehendido y expresado debe entenderse en el marco de la vivencia originaria del mundo circundante. La tematización de la vida y el vivenciar no son objetivados desde una vivencia reflexiva yuxtapuesta, sino que son aprehendidos originariamente en esta vivencia precisamente por la estructura misma del comprender. Esto lo señala Heidegger al indicar la relación entre aprehensión y comprensión: “La estructura del comprender puro mismo como modo de aprehensión de las vivencias” (Heidegger, 1992, p. 138).
El paso a la expresión será caracterizada por Heidegger en esas primeras lecciones como “interpretación” y ésta, de acuerdo a la lección de 1919-1920, no es otra cosa que una “intensificación del comprender” (Heidegger, 1992, 186). Así, hacer expreso o interpretar no es ningún elemento que se sobreponga al comprender, sino que construye un determinado ver hacia, el cual nace de un estar orientado, de una aprehensión. Por ello, ya en su último curso como Privatdozent en Friburgo, Heidegger indicará que “el ver hacia surge de un estar orientado en torno a los entes, de un estar ya familiarizado con lo ente” (Heidegger, 1999a, p. 99) Con esto Heidegger delineará lo que posteriormente será conocido como el carácter hermenéutico de su fenomenología al señalar en Ser y tiempo que la interpretación es el desarrollo mismo de la comprensión (cf. Heidegger, 1997, p. 172).
IV. Conclusiones
Como hemos visto, el descubrimiento del ámbito pre-teorético de las tempranas reflexiones filosóficas que Heidegger plasmará en Ser y tiempo no es azaroso, sino que se entiende a partir de su programa filosófico de 1916, en donde nuestro autor ya tiene como contra-partes a Heinrich Rickert, Wilhelm Dilthey y Edmund Husserl.
La dimensión pre-teorética será el ámbito determinante para el despliegue de Ser y tiempo, en la medida en que proporciona el terreno que escapa a la causalidad de las ciencias y a su respectiva aprehensión teórico-cognoscitiva. Como sabemos, esta posibilidad fue tematizada por Dilthey, en sus consideraciones en torno al ámbito de la comprensión de las ciencias del espíritu; así como por los neokantianos de Baden y especialmente por Rickert, al pensar el ámbito trascendental del valor. Tanto la comprensión diltheyana como la valoración rickertiana apuntaban a un ámbito subjetivo que se escapaba a toda explicación causal. Si la explicación causal de las ciencias naturales dependía fundamentalmente de las posibilidades abiertas por el dominio teorético de la representación moderna, entonces la posibilidad de hablar de un conocimiento no causal explicativo, sino más bien comprensivo, exigía el rompimiento con la representación moderna y la apertura de otros modos de conocer como el “conocimiento de lo pre-teorético”.
De esta manera, Heidegger descubre en la autognosis de la comprensión de la vida en Dilthey, y en la toma de posición valorativa en torno a los juicios en Rickert, posibilidades de tematización que rompían de alguna forma con la tradición teorética en la que se movía tanto el positivismo como algunas líneas apegadas a la herencia moderna (cf. Xolocotzi, 2007). Frente al dominio de la representación y su acceso teórico-cognoscitivo, se abre la posibilidad de un conocimiento pre-teorético-práctico. Dilthey buscará a lo largo de su obra concretar su proyecto de una crítica de la razón histórica, mientras que Rickert ubicará al conocimiento más bien en el ámbito de la razón práctica.
Las posibilidades radicales de un tratamiento de la subjetividad tal como Heidegger las ve en Dilthey y Rickert, se verán transformadas mediante la intervención fenomenológica. Que Heidegger vea con “ojos fenomenológicos” la posibilidad de una filosofía práctica; eso ya lo había notado Husserl, así lo señala en 1922 en una carta a Natorp:
Su forma de ver, de trabajar fenomenológicamente y el campo mismo de sus intereses – nada de eso está tomado simplemente de mí, sino que [está] arraigado en su propia originalidad […] Él habla sobre aquello que la investigación profunda prospectiva y fenomenológica de las ciencias del espíritu le enseña […] (Husserl, 1994, p. 150).
Así, queda claro que la pregunta por el ser, presente ya de alguna manera en la figura de la tematización categorial en 1916, se ve transformada por las discusiones contemporáneas en las que Heidegger interviene de 1916 a 1919. Por ello no se podría sostener sin más, la aseveración que el mismo Heidegger hace acerca de cómo llegó a la pregunta por el ser, en la que ubica el surgimiento de dicha pregunta, desde los inicios de su pensar.[11] Como ya lo hemos delineado, se trata de un camino con atajos y desviaciones que confirman el intenso trabajo pensante de Heidegger, y quizás de todo filosofar.[12] Sin embargo, conviene tener en cuenta que la publicación de Ser y tiempo no constituye la estabilidad del pensar heideggeriano. Lo que ahí se despliega, consiste más bien en una serie de elementos que Heidegger difícilmente aprehendió. En 1953 así lo redactaba: “Quizás el defecto fundamental de mi libro Ser y tiempo sea que me haya atrevido a ir demasiado lejos demasiado temprano” (Heidegger, 2002b, p. 71).
Visto en retrospectiva, el hecho de “ir demasiado lejos demasiado temprano” motivará lo que conocemos como el paso de la ontología fundamental al pensar ontohistórico; pensar que ha sido resumido en el término “Kehre” (giro) (cf. Xolocotzi, 2011a).No es el momento para hablar de ello, sin embargo, concluyamos diciendo que el paso a la obra posterior fue fruto de una relectura de lo plasmado apresuradamente en Ser y tiempo.[13] Heidegger mismo ya lo había observado y señalado en diversas ocasiones, por ejemplo en 1941:
Sobre Ser y tiempo: (Con esto no está dicho que ‘Ser’ y Tiempo sea para mí mismo una cosa del pasado; todavía en el presente no he “avanzado más”, y ello incluso por saber cada vez más claramente que no debo ir “más allá”; pero tal vez me he aproximado un poco más a lo intentado en ‘Ser’ y Tiempo.)… Diferenciamos por ello la necesidad designada con el nombre “’Ser’ y Tiempo” y el “libro” así titulado. (“’Ser’ y Tiempo” como nombre de una apropiación [Ereignis] en el Ser mismo. “’Ser’ y Tiempo como fórmula de una reflexión al interior de la historia del pensamiento. “’Ser’ y Tiempo” como título de un tratado que intenta una realización de ese pensar). Que ese libro tiene sus fallas, es algo sobre lo cual sé unas cuantas cosas. En esto ocurre como al ascender una montaña que no ha sido escalada aún. Como ella es empinada y desconocida al mismo tiempo, el que asciende viene a veces a despeñarse; el caminante se ha extraviado de pronto. A veces se desploma también, sin que el lector se dé cuenta de ello, pues los números de las páginas siguen adelante; en esta empresa uno puede desplomarse incluso muchas veces (Heidegger, 1996b, p. 234-s.).
De este modo, Ser y tiempo se constituye no sólo en la obra central considerándola retrospectivamente con miras al trabajo inicial de Heidegger, sino también viéndola en prospectiva de su filosofía posterior. Así, a pesar de algunos intentos de simplificación,[14] podemos, no obstante, confirmar aquello en lo que ya von Herrmann ha insistido: Ser y tiempo es y seguirá siendo la obra capital de Martin Heidegger (cf. Herrmann, 1985, 1987 y 2000).
Bibliografía
Primaria
Aristóteles (1994). Metafísica. Madrid: Gredos.
Gadamer, H.-G. (2005-06). Ausgewälte Briefe Martin Heidegger an Hans-Georg Gadamer. Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft.
Gadamer, (1986-87). “Erinnerungen an Heideggers Anfänge” en Dilthey-Jahrbuch 4 pp. 13-26.
Heidegger, M. (1951). Frühe Schriften (1912-1916). F.-W v. Herrmann (ed.). Frankfut am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (1985). Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Klostermann.
Heidegger, M. (1990a). Aristoteles, Metaphysik IX. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. / E. Blochmann (1990b). Briefwechseln 1918-1969. Marbach: Deutsche Schillergesellschaft.
Heidegger, M. (1992). Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, M. (1996a).“Carta al padre William Richardson”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 13, Madrid, pp. 11-18.
Heidegger, M. (1996b). Schelling y la libertad humana. Caracas: Monte Ávila.
Heidegger, M. (1997). Ser y tiempo. Chile: Editorial Universitaria.
Heidegger, M. (1999a). Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid: Alianza.
Heidegger, M. (1999b). Tiempo y Ser. Madrid: Tecnos.
Heidegger, M. (2002a). Briefwechsel 1912-1933 und andere Dokumente. Frankfut am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, M. (2002b). De camino al habla. Barcelona: Serbal.
Heidegger, M. (2005). La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Barcelona: Herder.
Heidegger, M. (2008). ¡Alma Mía! Cartas a su mujer Elfride. Buenos Aires: Manantial.
Heidegger, M. (2008). El concepto de tiempo, (tratado de 1924). Barcelona: Herder.
Husserl, E. (1994). Briefwechsel V: Die Neukantianer. Dordrecht: Kluwer.
Windelband, W. (1904). “Logik”, en Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer 2, pp. 163-186.
Secundaria
Berciano, M. (2001). La revolución filosófica de Martin Heidegger. Madrid: Biblioteca Nueva.
Biemel, W. (1977). “Erinnerungen an Heidegger”, en Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 1, pp. 1-23.
Denker A. / H. Zaboorowski (eds.) (2004). Heidegger Jahrbuch 1: Heidegger un die Anfänge seines Denkes. Freiburg: Alber.
Denker A. /E. Büchin (eds.) (2005). Martin Heidegger un seiner Heimat. Stuttgard: Klett-Cotta.
Escudero, J.A. (2010). La genealogía de la pregunta por el ser. Barcelona: Herder.
Fehér I. (1990). “Der Junge Heidegger I.”, en Annales Universitatis Scientiarum Budapestinensis de Rolando Eötvös Nominatae, Sectio Philosophica et sociologica, Budapest, pp. 163-184.
Herrmann, F.-W. v. (1985). Subjek und Dasein. Interpretationen zu “Sein und Zeit”. Frankfurt am Main: Klostermann.
Herrmann, F.-W. v. (1987). Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterun von “Sein und Zeit” vol. 1: “Einleitung”: Die exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. Frankfurt am Main: Klostermann.
Herrmann, F.-W. v. (2000). Hermeneutik und Reflexion. Frankfurt am Main: Klostermann.
Rodríguez, R. (1997). La transformación hermenéutica de la fenomenología. Madrid: Tecnos.
Vigo, A. (2008). Arqueología y Aleteiología. Buenos Aires: Biblos.
Volpi, F. (1978). “Heideggers Verhältnis zu Brentanos Aristoteles Interpretation”, en Zeitschrift für philosophische Forschung 32, pp. 254-265.
Volpi, F. (1984). Heidegger e Aristotele. Padua: Daphne.
Volpi, F. (1988). Dasein comme praxis. L’assimilation et la radicalization heideggérienne de la philosophie pratique d’ Aristote. En Volpi (ed.), Heidegger et l’idee de la phénomenologie. La Haya: Nijhoff.
Volpi, F. (1989). “Sein und Zeit: Homologien zur ‘Nikomachischen Ethik’”, en Philosophisches Jahrbuch 96, pp. 225-240.
Xolocotzi, Á. (2004). Fenomenología de la vida fáctica. México: Plaza y Valdés/Universidad Iberoamericana.
Xolocotzi, Á. (2007). Subjetividad radical y comprensión afectiva. El rompimiento de la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger. México: Plaza y Valdés/Universidad Iberoamericana.
Xolocotzi Á. (2009a). Facetas heideggerianas. Puebla: BUAP/ Los libros de Homero.
Xolocotzi Á. (coord.) (2009b). Fenomenología viva. Puebla: BUAP.
Xolocotzi, Á. (2009c). “¿Por qué Heidegger lleva a cabo una rehabilitación de la phrónesis aristotélica?”, en Tópicos 37, diciembre, pp. 117-133.
Xolocotzi, Á. (2010). Letras privadas y letras públicas: Heidegger como escritor En Casas Armando, Alberto Constante y Leticia Flores Farfán (coords.), Los (con)fines del arte. Reflexiones desde el cine, el psicoanálisis y la filosofía. México: UNAM.
Xolocotzi, Á. (2011a). Fundamento y Abismo. Aproximaciones al Heidegger tardío. México: Porrúa (en prensa).
Xolocotzi, Á. (2011b). Los demonios de Heidegger. Eros y Manía en el maestro de la selva negra. Madrid: Trotta (en prensa).
Xolocotzi, Á. (2011c). Una crónica de Ser y tiempo de Martin Heidegger. México: BUAP/Ítaca.
Notas:
1 Documentos consultados en el Legado Heidegger del Literaturar Archiv Marbach.
2 Esto ya ha sido trabajado en: Xolocotzi, 2004; Escudero, 2010; Rodríguez, 1997 y Berciano, 2001.
3 De acuerdo con la información de Walter Biemel, la redacción de Ser y tiempo no se llevó a cabo, como frecuentemente se cree, en la Hütte (cabaña), sino en un cuarto rentado al granjero Brender, conocido de Heidegger. Esto ocurrió así porque en la Hütte Heidegger no lograba la concentración necesaria debido a los juegos de sus dos hijos pequeños: Jörg, de cuatro años, y Hermann, de tres. Al respecto cf. Biemel, 1977, p. 13.
4. Por ello F.-W. von Herrmann, editor del primer libro citado, indica lapidariamente en la “Nota del editor” que “Por todo ello se puede afirmar con todo derecho que el tratado El concepto de tiempo del año 1924 constituye el texto embrionario de Ser y tiempo” (Heidegger, 2008, p. 141).
5 Cf. Xolocotzi, 2009a, 2011b y 2011c; Denker, 2004 y 2005.
6 Heidegger señaló esto mismo en otros lugares: M. Heidegger, 1999b, p. 95 y 1996a, pp. 11-18.
7 En este punto concuerdo con Vigo en que hablar de Heidegger como de “un pensador de un solo pensamiento”, esto es, como el pensador de la pregunta por el ser, es sumamente apresurado. Sin embargo Vigo reconoce que a lo largo del camino heideggeriano podemos ver que la problemática nuclear fue siempre “de uno u otro modo de carácter ontológico”, a pesar de ello la problemática no debería ser simplificada de inmediato bajo el título de la pregunta por el (sentido del) ser. Estoy de acuerdo en que es necesario llevar a cabo diferenciaciones precisas al respecto puesto que en este escrito Vigo parte de la relación de Heidegger con la lógica de la validez de Lotze y la continuación de ésta en la filosofía neokantiana de la escuela de Baden (cf. Vigo, 2008, p. 291-ss.).
8 Al respecto puede consultarse el excelente trabajo de I. Fehér, 1990, pp. 163-184.
9 Qué tan marcada era la propuesta neokantiana en Heidegger en esos años se deja ver en el hecho de que el capítulo añadido debía “interesar especialmente” a Rickert, tal como Heidegger se lo hace saber en la carta del 28 de noviembre de 1916 (Heidegger, 2002a, p. 32). Conviene destacar que en esa misma carta Heidegger recuerda su intención de escribir algo sobre Lask. Como sabemos, este proyecto no se llevó a cabo.
10 En los primeros parágrafos de Ser y Tiempo Heidegger destacará el papel que desempeña esta intuición comprendedora que será analizada como una categoría perteneciente al Dasein. La comprensión, tal como es analizada en este libro, no es ningún modo específico de trabajo de un ámbito del saber como son las ciencias del espíritu, sino que es una determinación ontológica del ser humano visto en su base como Dasein y no simplemente como animal rationale. Con la vivencia del mundo circundante o entorno Heidegger rompe con la idea de ser, en general, heredada de la tradición, donde el Dasein era una cosa más en el “mundo”, cuya base era la aisthesis, la percepción, como primer acceso al mundo. La vivencia del mundo circundante muestra otra manera de acceder al ser y al mundo y esto es sólo posible en tanto que ya se ha llevado a cabo una transformación de la esencia del ser humano, ahora ya no visto como razón perceptiva, sino como Dasein comprendedor de ser. Podemos concluir que si a la base del ser humano como animal rationale se hallaba la percepción, a la base del ser humano como Dasein se halla la comprensión.
11 En el presente trabajo he dejado de lado la apropiación de Aristóteles llevada a cabo por Heidegger a partir de 1921. Para ello puede consultarse la obra pionera de mi amigo Franco Volpi, especialmente: Volpi, 1978, 1984, 1988 y 1989. Cf. también: Xolocotzi, 2009c.
12 Quizás en este punto conviene recordar el modo de proceder aporético de Aristóteles, quien en el Libro VII de su Metafísica remite al preguntar de la prote philosophía en su complejidad: “Con que la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética […]” (Met., VII, 1028 b 2-s.).
13 Heidegger así lo da a entender en diversas cartas. Por ejemplo, en septiembre de 1932 Heidegger escribe a Elisabeth Blochmann lo siguiente: “Por el momento estoy estudiando mis manuscritos, esto es, me leo a mí mismo, y debo decir que esto, en lo positivo y en lo negativo, es mucho más fructífero que otras lecturas […]. Ya hay especulaciones y se hacen discursos sobre el hecho de que estaría escribiendo Ser y tiempo II. Está bien. Sin embargo, puesto que Ser y tiempo I ha sido para mí un camino que me ha llevado a alguna parte pero que ahora no está siendo recorrido y ya está cubierto de vegetación, no puedo en absoluto escribir Ser y tiempo II. Tampoco estoy escribiendo otro libro (Heidegger, 1990b, p. 53-s.).
14 Baste recordar lo que Gadamer escribió alguna vez respecto de su apreciación de Ser y tiempo: “De forma diferente a la común debemos ver a Ser y tiempo como una publicación montada muy rápidamente, en la cual Heidegger, en contra de sus intenciones más profundas, nuevamente se amolda a la autoconcepción trascendental de Husserl […] De cualquier modo, la historia del origen de Ser y tiempo fue una historia de verdadera improvisación – obviamente sobre la base de una preparación suficiente” (Gadamer, 1986-87, pp. 13-26). Figal sigue esta misma interpretación (cf. Xolocotzi, 2004, p. 67).