Una parte importante del pensamiento de Nietzsche gira en torno a la cuestión del ser humano. ¿Qué significa ser humano? De entrada, traspasar las barreras establecidas y buscar el placer. El ser humano es un animal que huye del aburrimiento a través del juego y el estímulo de los sentidos. El ser humano es principalmente vida. La vida no busca refugio en la religión, no se consuela con la ciencia. La vida sólo se sienta satisfecha con un incremento de vida, con un aumento de su voluntad, con la afirmación de cada instante.
La temprana lectura de Schopenhauer resulta aquí decisiva. En el año 1865 Nietzsche descubría en un anticuario de Leipzig los dos tomos de El mundo como voluntad y representación. Los leyó inmediatamente y, tal como cuenta en su autobiografía, durante cierto tiempo anduvo sumido en un estado de embriaguez. La idea de que el mundo labrado por la razón y gobernado por la moral no es el mundo genuino le fascinó desde el primer momento. Por debajo de todo convencionalismo –sea éste de tipo religioso, moral y político – ruge la vida real: la voluntad. La esencia del mundo, su sustancia, no es algo racional, lógico, sino un impulso oscuro, vital. Desde la perspectiva de Schopenhauer, los poderes de la vida –los interiores y los exteriores– le parecen sublimes. El 7 de abril de 1866 Nietzsche describe así la impresión que le produce una tormenta: “¡Cuán distintos son el relámpago, la tempestad, el granizo, que son poderes libres, sin ética! ¡Qué felices, qué fuertes son, voluntad pura, sin perturbaciones por causa del entendimiento!” (B 2, p. 122) [1] También los hombres de su entorno se le presentan ahora de otro modo. Desde que Schopenhauer ha quitado de sus ojos “la venda del optimismo”, ve con mayor agudeza, y la vida se ha hecho “más interesante, aunque también más fea” (B 2, p. 140), escribe a Mushacke el 11 de julio de 1866.
A este respecto, la convicción de Schopenhauer de que la vida se puede redimir por el arte se confirma en su pasión por la música. Algo que resulta decisivo para el desarrollo ulterior de su propio pensamiento filosófico. El hecho de que en general exista el entusiasmo por el arte es interpretado por el joven Nietzsche como triunfo de la esencia espiritual del hombre sobre la cautividad de la voluntad en la naturaleza. El arte se convierte en la búsqueda de recursos alternativos a la racionalidad y la representación.
Así las cosas, ¿qué tipo de actividad humana facilita la expansión de la vida? ¿Qué arranca al ser humano de los límites de su existencia social? ¿Qué le proporciona placer? La producción creativa y entusiasta de la vida misma, en particular el arte de la escritura y la música. Nietzsche, al igual que su amigo de juventud Richard Wagner, encarna el ideal de genio artístico que se hace a sí mismo, más allá de toda regla y convención social. ¿Cuál es el distintivo de un genio? Nietzsche responde: en filosofía es un genio el pensador que fija de nuevo el valor de la existencia, que “legisla sobre la medida, el valor y el peso de las cosas” (KSA 1, p. 360).[2] La filosofía es una actividad poderosa, una herramienta de transformación de la vida. No es una mera descripción de la vida, sino que produce un cambio en ella; la filosofía misma es este cambio. Pensar es actuar. No hay que dejarse engañar por cadenas de argumentación y silogismos. En todo ello no hay más que preliminares y apéndices, excesos lógicos con riesgo de verborrea. Las verdades de la vida no se apresan por medio de conceptos, ni se imponen a los hombres. La filosofía ha perdido la voluntad de poder, y triunfa un linaje que trabaja los pormenores filológicos e históricos de las grandes verdades antiguas. En una carta del 1 de febrero de 1868 escribe a Rohde en un tono sarcástico que “quisiera decir a los filólogos un buen número de verdades amargas, por ejemplo, que hemos recibido de unos pocos grandes genios todos los pensamientos ilustradores. Ellos mismos han puesto algo en el mundo, y no se han limitado a comentar, compilar, explicar, ordenar y enmarcar a otros autores. Los autores primarios afirman y se afirman, los secundarios, los filólogos y los historiadores, trabajan lo grande en pequeño, pues carecen de la chispa creadora” (B 2, p. 249). El joven Nietzsche, que como filólogo clásico tiene que habérselas con las grandes acciones filosóficas de la Antigüedad, ve así la situación en el momento en que experimenta el genio filosófico de Schopenhauer.
En el otoño de 1867 despierta en Nietzsche la aspiración a salir de la serie de los comentadores y compiladores, y ser él mismo un autor creador, aunque sea todavía en el terreno de la filología. El nacimiento de la tragedia (1871) se enmarca precisamente en ese contexto de crítica a los hurones de la filología y de búsqueda de pensamientos vitales. Nietzsche no se conforma con desarrollar pensamientos, sino que quiere mostrar como los pensamientos brotan de la vida, repercuten en la vida y la cambian. Es más, exige que los pensamientos puedan encarnarse. Sólo entonces tienen valor y significación para él.
Nietzsche, que siente una fuerte pasión musical, está a la espera de una oportunidad que le permita conjugar la filología y la música. Esa oportunidad se le presenta con la tragedia griega. En una de sus primeras conferencias, en concreto “El drama musical griego” de 1870, Nietzsche desarrolla la tesis de que la tragedia griega nace a partir de las fiestas dionisiacas. Nietzsche intenta comprender el delirio de estas fiestas, quiere analizar cómo el exceso y el éxtasis conducen a la tragedia. La tragedia permite el tránsito de la embriaguez de las fiestas dionisiacas al orden social o, expresado de otra manera, el individuo pierde la conciencia de su individualidad en el tumulto de las masas excitadas. Pero luego siempre vuelve el instante del despertar y se produce la ineludible transición a la vida cotidiana de la ciudad. La representación de las tragedias al final de las fiestas dionisiacas no es otra cosa que este ritual de transición al orden establecido. Por desgracia, la fuerza expansiva de la música de las fiestas cede el protagonismo al poder de las palabras de la tragedia. En esta conferencia Nietzsche ya ve que la tragedia se rompe por el desarrollo de la palabra. El logos de la palabra vence al pathos de la música. La tragedia termina tan pronto como el lenguaje se emancipa de la música e impone su propia lógica. ¿Qué es el lenguaje? Un órgano de la conciencia. Pero la música es ser. Con el ocaso de la tragedia la conciencia y el ser dejan de coincidir. Con la decadencia de la antigua tragedia de la pasión comienza para Nietzsche la nueva tragedia del logos. Y, según su diagnóstico, nosotros estamos todavía en medio de esta tragedia.
Esta tesis se defiende con claridad en la conferencia sobre Sócrates y la tragedia, dictada en febrero de 1870, justo un mes después de su conferencia sobre el drama musical griego y que, tal como relata en una carta a Rohde, “produjo espanto y tergiversaciones” (B 3, p. 95). Nietzsche critica el privilegio concedido a la conciencia por el pensamiento socrático, según el cual todo ha de ser consciente para ser bueno. Sócrates rompe el poder de la música y pone en su lugar la dialéctica. Sócrates constituye una fatalidad, pues con él comienza el racionalismo. Con ello queda destrozada la tragedia: el pathos del destino es desplazado por el cálculo. La representación de poderes de la vida es sustituida por la escenificación de intrigas bien pensadas y calculadas. El mecanismo de causa y efecto se impone por doquier. En definitiva, la acción en la escena pierde su misterio y su ingrediente trágico queda neutralizado por una inflación de la lógica. Eso explica la razón por la cual Nietzsche considera que Sócrates es el responsable de introducir un profundo cambio en la cultura, cuyas consecuencias perduran hasta hoy.
¿Cómo evitar que la voluntad de saber ahogue los poderes vitales del arte? ¿Cómo recuperar la frescura de la vida sin someterla al tribunal de la conciencia? A principios del verano de 1870 Nietzsche empieza a trabajar en una idea que dará pie a su conocido escrito El nacimiento de la tragedia griega. Se trata del descubrimiento de la fusión de dos poderes fundamentales de la cultura, que se identifican con los nombres de dos dioses: Apolo y Dionisio. La pareja de opuestos de lo “apolíneo” y lo “dionisiaco” se convierten no sólo en clave de interpretación de la tragedia griega, sino también en dos poderes fundamentales de la vida.
En el marco de su interpretación de la tragedia griega, Nietzsche considera que ésta representa un compromiso entre estos dos impulsos: las pasiones y la música son dionisiacas, mientras que el lenguaje y la dialéctica encarnan lo apolíneo. Esta interpretación cuestiona la imagen de Grecia transmitida por el cristianismo e idealizada por el romanticismo: una Grecia armónica, bella y equilibrada, que elude hablar de los horrores de la existencia y la caducidad de la vida. Pero, según Nietzsche, los griegos conocieron los espantos de la existencia y la experiencia de la muerte. De hecho, el mundo de los dioses es producido por el impulso apolíneo para hacer frente al caos y cancelar el impulso dionisiaco de la transgresión. Pero, a su juicio, la tragedia griega no se debe entender como la cancelación del principio dionisiaco por parte del orden apolíneo. Lo apolíneo y lo dionisiaco constituyen más bien dos rasgos estilísticos. Apolo es el dios de la forma, de la moderación, del control de sí, del orden, de la reflexión, de la claridad, del lenguaje y, sobre todo, de la individualidad. Dioniso, en cambio, es el dios de la pasión, de la fuerza, del caos, de la disolución, del entusiasmo, del éxtasis y, sobre todo, de la música.
Ahora bien, lo que comienza con un análisis de principios estéticos se extiende luego a un primer y audaz esbozo de las fuerzas fundamentales de la vida. Lo apolíneo y lo dionisiaco trascienden la esfera de la tragedia para convertirse en poderes metafísicos de la vida misma. En otras palabras, lo que arrancó con un examen de los estilos de la tragedia se convierte en una reflexión filosófica sobre los principios reguladores de la existencia humana. Aquí se refleja nuevamente la influencia de Schopenhauer, pues lo dionisiaco se entiende como el mundo de la voluntad inconsciente y lo apolíneo encarna la realidad de la representación consciente.
Finalmente, con la transformación en el año 1870 de lo que eran rasgos estilísticos en fuerzas metafísicas de la vida se produce un salto decisivo en la biografía intelectual de Nietzsche. A partir de ese momento tiene en sus manos una clave para descifrar los entresijos de la cultura occidental, su historia y su futuro. Todo lo que llamamos cultura es una mezcla de ingredientes: desde “elegir el velo de la belleza del arte” y “buscar el consuelo metafísico de las religiones” hasta el “placer socrático del conocimiento” (cf. KSA 1, p. 115). Y según las proporciones de la mezcla hay una cultura más bien artística, como la de la Grecia antigua, o bien una cultura religiosa, como en la época del cristianismo occidental, o bien una cultura socrática del conocimiento y de las ciencias. Hay que tener presente que en todos los mencionados tipos cultura actúan fuerzas apolíneas en las que la realidad dionisiaca es a la vez rechazada y canalizada. En ese contexto, Nietzsche formula en la última sección de El nacimiento de la tragedia una especie de ley ontológica fundamental para la relación de lo apolíneo y lo dionisiaco. “De ese fundamento de toda existencia, del fondo dionisiaco del mundo, sólo puede penetrar en la conciencia del individuo humano aquella medida exacta que puede ser superada por la fuerza de transfiguración de lo apolíneo” (KSA 1, p. 155). Con el libro dedicado a la tragedia Nietzsche buscaba algo paradójico: lo dionisiaco tenía que ser llevado a la luz del conocimiento, y a la vez había que ser cauteloso con los efectos normalizadores del conocimiento. Pero, sin lugar a dudas, sólo una vida estética permite soportar el peso de la vida.
Citas bibliográficas:
[1] Nietzsche, F. (1986). Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 6 Bänden. Múnich. En lo que sigue: B, volumen y página. En el escrito sobre Schopenhauer, compuesto cinco años más tarde, Nietzsche expresa con toda claridad que aquél no sólo fue para él un maestro, sino sobre todo un educador, un guía, un liberador.
[2] Nietzsche, F. (1988). Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (edición a cargo de Giorgi Colli y Mazzino Montinari). Berlín: Walter de Gruyter. En próximas referencias a la edición crítica se utiliza la abreviatura KSA, volumen y página.