¿Hasta qué punto el nihilismo de Schopenhauer
sigue siendo la consecuencia del mismo ideal
creado por el teísmo cristiano?
Friedrich Nietzsche
Se dice muy a menudo, no sin razón, que Nietzsche es un filósofo de la vida. Esto revela el carácter profundo de un pensar que no se ciñe a meros conceptos, sino que se articula desde la experiencia misma del vivir. Lo que se encuentra en el pensamiento nietzscheano no es un conjunto de categorías desarrolladas al modo de los grandes sistemas filosóficos característicos de la Modernidad. En el pensamiento del autor de La genealogía de la moral, aparece el despliegue de una vida que pugna por su afirmación; es la experiencia efectiva de una existencia que se recrea y reinterpreta a través de la palabra, y que apuesta por la sublimación a través del goce estético. La obra entera de Nietzsche es una confrontación abierta con los valores que, época tras época, se ha impuesto el hombre. La ruptura con (o acaso liberación de) esas construcciones axiológicas de la cultura occidental que, a ojos de Nietzsche, subsume a la vida en una ilusión, es lo que caracteriza lo más hondo del pensar vivificante del filósofo de Röcken.
Como se sabe, una de las nociones más importantes de Nietzsche es la Voluntad de poder. Dicha idea —que ha desatado el flujo de enormes océanos de tinta—, no deja de mostrarse como una deuda, acaso siempre tensa, con aquel filósofo a quien el autor de El Anticristo, llegó a considerar como su maestro: Schopenhauer. La relación entre este último y Nietzsche no es sencilla de explicar. Mientras que la obra de Nietzsche se revela como una constante afirmación de la vida, el pensamiento de Arthur Schopenhauer pareciese ir, precisamente, en sentido inverso. Las múltiples ocasiones en las cuales el autor de El mundo como voluntad y representación habla sobre el agobio del querer y del sometimiento al deseo que padece el hombre, dan la impresión de que Schopenhauer preferiría la muerte a una vida atada por completo al acontecimiento de los impulsos que mueven a la vida misma a persistir.
A pesar de ello, Schopenhauer también podría caracterizarse como un filósofo de la vida. Ciertamente, la manera en la cual se refiere a la existencia efectiva resulta, en una primera aproximación, bastante sombría y pesimista. Schopenhauer asume sin ambages que la realidad aparente —el mundo— es estructurada fenoménicamente merced a la racionalidad subjetiva. En este sentido, el mundo es, efectivamente, una re-presentación [Vorstellung] configurada a partir del Principio de Razón[1]. Siguiendo a Kant, para Schopenhauer dicho principio cuenta con tres categorías —tiempo, espacio y causalidad—, con las cuales lo en sí se torna fenómeno y, por lo mismo, objeto de experiencia. De este modo, gracias a los conceptos a priori de espacio y tiempo, lo en sí se torna objeto de intuición. Asimismo, la categoría de causalidad permite que el objeto sea comprendido mediante el entendimiento.
Para Schopenhauer, entonces, el mundo como representación es resultado de la mediación que ejerce la subjetividad[2] por vía del Principio de Razón. La realidad absoluta, por consiguiente, sería aquello que siempre se encuentra detrás de lo aparente, lo en sí que se trasluce en los fenómenos. Sin embargo, a diferencia de Kant, el planteamiento schopenhaueriano asume que lo en sí no es enteramente inaccesible. Para el autor de Sobre la voluntad en la naturaleza, aquello que se encuentra por detrás de los fenómenos se manifiesta en el querer, el cual, a su vez, siempre se halla vinculado al propio cuerpo. Así pues, para Schopenhauer, lo absoluto que se objetiva mediante el Principio de Razón, no se encuentra en un espacio etéreo cual mundo aparte del de los fenómenos. Lo en sí se capta en la propia corporalidad, en el querer que asalta al sujeto sometiéndolo a su capricho.
El querer, además, revela al cuerpo del sujeto como algo enteramente distinto a un objeto. El cuerpo, cuando quiere, se muestra de manera inmediata, no como una silueta en el espacio, sino como una presencia que se siente, estremeciéndose, por su deseo. Cuando se desea, cuando el querer acontece, el cuerpo es más que un objeto asociado a una conciencia: es una potestad que reclama ser atendida. [3] El en sí, por tanto, deviene presencia en el cuerpo mediante el querer, es aquello que se cuela por la piel y, literalmente, motiva. Schopenhauer cree que, en efecto, mediante la razón, el en sí es inabordable y, por eso, siempre escapa a sus categorías. Pero el sujeto (y, particularmente el hombre) no es un ente exclusivamente racional. En él, la representación se articula por su razón, pero lo absoluto se le manifiesta en el deseo.
No es la facultad racional sino la carne, aquello que vincula al sujeto con lo absoluto. Esto último es, asimismo, el germen de la existencia y de la vida en general. Y, al modo en que Hume pensaba la relación entre la razón y la pasión, Schopenhauer declara que la racionalidad no puede nunca contener el empujo del querer. A lo sumo, la razón sólo sirve para localizar el objeto del deseo (es decir, parar objetivar lo deseado), mas no para negarlo ni evitarlo. El querer o en sí se manifiesta, por tanto, como Voluntad; como un incontenible deseo ciego que ansía ser satisfecho. Así pues, este puro querer irreflexivo —la Voluntad— es el sustento de la vida, aquello que por su ímpetu mueve a la existencia y, desde luego, a la representación: a la objetivación de su querer. De este modo, el fundamento último del mundo, para Schopenhauer, es la Voluntad.[4]
De acuerdo con el autor de El mundo como voluntad y representación, el querer acontece sin previo aviso, empujando al individuo a la búsqueda de su satisfacción. En este sentido, Schopenhauer declara que la Voluntad somete al hombre (o al sujeto en general), al tiempo que, con ello, afirma al individuo en tanto ente vivo. Así, la existencia se revela como un constante asedio de la Voluntad en pos de la afirmación de su propia vida. Así pues, el hombre se encuentra gobernado por un poder que le excede y que, sin embargo, le permite existir: la vida sólo es posible por medio del sometimiento de la Voluntad. No hay, por tanto, Voluntad del hombre: la humanidad es de la Voluntad.
¿Qué admira Nietzsche de Schopenhauer? Frente a la obra que se vio opacada por la luminosidad de Hegel; ante la desesperación de creer haber llegado a la resolución del auténtico misterio de la existencia y, no obstante, ser ignorado, el frustrado y fracasado Schopenhauer se torna una figura de suma relevancia para Nietzsche, quien habla del maestro con palabras insólitas. Lo que no se debe olvidar es que el joven filósofo admira la asunción del peligro de vivir por parte de Schopenhauer. Para Nietzsche es relevante, al menos en su texto temprano, Schopenhauer como educador, el sentido de una vida que no se conforma con una vida mediocre. Por consiguiente, al joven filólogo, Schopenhauer le parece admirable por haber sorteado tres peligros: 1) que su obra quedase en el olvido y que no haya tenido interlocutores. 2) La soledad. 3) El anhelo de santidad y de expresión de su genio.[5]
El trabajo de Schopenhauer representa, para Nietzsche, la prueba contundente de que es posible vivir de un modo distinto al del resto de los hombres, quienes se guían por una serie de ideas asumidas sin más que los condena a la mediocridad. Ya para el propio tiempo de Nietzsche, la existencia cotidiana de los hombres “civilizados”, le parece una profunda ilusión (o, más propiamente, una decepción). Lo ordinario imponiéndose sobre la nobleza es un dolor insoportable. A ojos de Nietzsche, el vulgo del siglo XIX, esa sociedad cautivada por el progreso de cuño material, no ve en el deleite de la vida nada provechoso, a no ser que se encuentre mediado por el interés y el lucro. No en vano declara Nietzsche en La gaya ciencia que:
A las naturalezas vulgares todos los sentimientos nobles y magnánimos les parecen inútiles, y por tanto, antes que nada poco creíbles […]. Si se los convence con demasiada claridad de la ausencia de propósitos y beneficios egoístas, el noble es para ellos una especie de insensato: desprecian su alegría y se ríen del brillo de sus ojos.[6]
Así pues, Schopenhauer es la figura que muestra la existencia cotidiana como una ficción. Como una ilusión asumida cual verdad, que aleja de algo más elevado, de una realidad mucho más honda y, en el fondo, desgarradora. Es en la filosofía de El mundo como voluntad y representación donde Nietzsche se encontrará con la idea de la Voluntad como esa furia que no puede contenerse para afirmarse como vitalidad.
Sin embargo, el modo en el que Schopenhauer enfrenta la Voluntad no es abordado por Nietzsche de la misma manera. Como se sabe, el primero consagra las últimas dos secciones de su obra capital a mostrar las vías por medio de las cuales es posible liberarse del agobio de la Voluntad[7]. Para Schopenhauer, pues, es una obsesión la consecución de la negación de la Voluntad.[8] De acuerdo con este pensador, sólo a partir de la liberación del agobio del querer, la existencia alcanza su máxima plenitud. Se trata, pues, de alcanzar la serenidad de la nada, esto es, de ese estado libre de toda objetividad (por consiguiente, de toda racionalidad) posible, y fuera del alcance de la Voluntad. En Schopenhauer, por consiguiente, es factible lograr un estadio más allá de lo absoluto, logrando su negación. En consecuencia, es en el Nihilismo donde la Voluntad abre paso al sosiego: en la nada está la redención. Schopenhauer considera, entonces, que en la negación de la Voluntad, está la auténtica libertad. En la nada, no concebida como una categoría ontológica, sino como una vivencia tras el apaciguamiento de la Voluntad, se logra retornar al absoluto sin confrontarlo. El nihilismo es, por tanto, la salvación de la Voluntad.
Nietzsche difiere radicalmente de la postura schopenhaueriana. Para el filósofo de Basilea, Schopenhauer se muestra ahora como un resabio de la metafísica tradicional que niega la existencia efectiva, por añorar una eternidad más allá de lo experimentable. Schopenhauer, a ojos de un Nietzsche maduro —incluso podría decirse liberado—, se opone tajantemente a todo tipo de promesas de redención. Las filosofías que pretenden salir de la vida y, en suma, negar la posibilidad misma de la existencia, incurren en el mismo error que el cristianismo, a saber, la creencia de una vida eterna a costa de acabar con la vida corporal, es decir, con la vida misma. En su gaya ciencia, Nietzsche dice lo siguiente:
¿Qué significa vivir? Vivir significa: expeler de sí continuamente algo que quiere morir; vivir significa: ser cruel e inexorable hacia todo lo que en nosotros, no sólo en nosotros, se hace débil y viejo. Vivir ¿significa entonces: carecer de piedad con lo moribundo, mísero y senil? ¿Ser continuamente asesino? Y, sin embargo, el viejo Moisés dijo «¡No matarás!».[9]
La confianza en una eternidad más allá de la vida concreta es el resultado de una serie de ideas que, desde antaño, se han asumido como valores que configuran e, incluso, confieren sentido a la vida del hombre. Nociones como el bien, dios, belleza y afines, han sido, para Nietzsche, la base de un engaño que impide desplegar el auténtico sí a la vida y que, por lo mismo, mantiene al hombre en un profundo letargo. Así pues, la separación que Nietzsche logra respecto de Schopenhauer —lo mismo que con Wagner— representa el quiebre con dichas ideas, a la vez que la configuración de su Voluntad de poder. Cuando Nietzsche escribe el prólogo de su gaya ciencia, celebra la liberación que trajo la renuncia a los valores impuestos por el cristianismo y por la cultura legada por dicha doctrina a occidente. El filósofo de Basilea danza y alaba la vida que se entrega a la vorágine del ser. Asimismo, festeja con júbilo renovado, pues se trata, en última instancia, de un renacimiento. Es la liberación de todas las ataduras que imponen los valores, presuntamente perennes de occidente. El Nietzsche que rompe con Schopenhauer acaba con la última cadena que le impedía acceder a la auténtica forma de libertad, la cual no consiste, como añoraba el autor de Sobre la voluntad en la naturaleza, en una superación o, mejor dicho, aniquilación de la Voluntad. Para Nietzsche, es en la Voluntad donde reside la afirmación de la vida; donde el festejo, el baile y el canto se erigen como auténticos modos vitales de ser.
A pesar de que Voluntad de poder es un título póstumo de Nietzsche y que, además, no se trata de la obra acabada del propio autor, representa, sin embargo, un trabajo fundamental. En dicho texto, Nietzsche ofrece los atisbos de una crítica que, inmisericorde, dinamita los cimientos más añejos del pensamiento occidental. Su crítica hacia a la racionalidad, así como también a los fundamentos del cristianismo, trastoca el orden de una cultura que se creía culmen de toda una época. Nietzsche desenmascara la arrogancia de la razón y la pretensión ilusoria de que existen valores perennes sobre los cuales, la humanidad ha de sostenerse. Así, el filósofo de Basilea abre paso a la mostración de la ausencia de fundamentos y, por tanto, a la experiencia de vértigo que causa saberse in-fundado.
Acabar con los enormes conceptos que le han dado forma a occidente supone, desde luego, hacer una crítica férrea a la verdad. En efecto, para Nietzsche, la asunción de un orden real, más allá del que puede tenerse en la vida que se abre ante los sentidos, ha dado lugar a la creencia de que existe la verdad como una forma de correspondencia con eso llamado realidad. Pero, dado que ésta se encuentra fuera del alcance de la existencia efectiva, la verdad también se manifiesta como algo radicalmente alejado del existir efectivo. Así, en Voluntad de poder, Nietzsche afirma que: “Es muy importante suprimir el mundo-verdad. Él es quien disminuye el valor del mundo que formamos y el que origina dudas contra él: el mundo-verdad ha sido hasta hoy el más grave atentado contra la vida.”[10]
La metafísica tradicional, aunada al cristianismo y, después, al imperio de la racionalidad moderna, han asumido sin reparos la presencia de dos órdenes de realidad cuya conciliación es siempre problemática. El mundo de lo aparente, este plano donde la existencia se despliega cotidianamente, resulta ser una ficción que requiere ser superada. En pos de ello, los metafísicos (o transmundanos, para Nietzsche), teólogos y científicos, buscan la verdad y la realidad en algo que, en definitiva, niega la posibilidad misma del devenir de la existencia. Lo que la tradición ha generado es la ilusión de un orden estático que, pese a la evidencia del devenir, pretende ser lo único auténticamente real, verdadero y, por tanto, existente. Los valores ideológicos y morales del cristianismo y de la racionalidad moderna, entonces, son quienes atentan contra la vida misma, sometiéndola a su obstinación y aniquilando a la Voluntad de poder que pugna por afirmarse.
Como podrá apreciarse, incluso Schopenhauer quedaría inserto en esta tradición que atenta contra la vida. Tal como se señaló líneas atrás, a ojos de Nietzsche, el autor de Parerga y paralipómena niega la efectividad de la vida, toda vez que se empeña en superar la presencia de la Voluntad. Además, al acudir a la formación del asceta y el santo, Schopenhauer —desde la perspectiva nietzscheana— responde subrepticiamente a los valores del cristianismo. Así, la propuesta con la que culmina El mundo como voluntad y representación se revelaría como un modo de purificarse, de lograr superar el agobio y el sometimiento de la Voluntad. En suma, para Nietzsche, lo que Schopenhauer pretende es negar que la Voluntad es el cuerpo mismo, puesto que la Voluntad no se halla en sí, alejada de la vida concreta. Por el contrario, la Voluntad es la furia palpable del devenir que eternamente se hace presente.
No hay, pues, un allende lo aparente. No hay valores eternos que fundamenten y otorguen sentido a la existencia efectiva. No hay un en sí desde el cual, la vida se sostenga. Lo que hay, en cambio, es un giro infinito, un retorno inagotable y, por lo mismo, un dinamismo siempre encendido que no se contiene ni se supera. Esto es la Voluntad de poder. Ésta, asimismo, se halla presente el cuerpo. El hombre, ya no es hombre (pues esto es un concepto, algo con lo cual se pretende fincar a la Voluntad de poder). Quien ha comprendido esto, piensa Nietzsche, ha de comenzar a bailar y a cantar, pues se ha liberado, finalmente, de las ataduras que la tradición impone. Éste es, para Nietzsche, el auténtico modo de asumir la Voluntad.
Si bien es cierto que el modo de caracterizar a la Voluntad, tanto de Schopenhauer como de Nietzsche es distinto, sin embargo coinciden en el hecho de que se trata de una furia irrefrenable que excede a la razón y que, en última instancia, es lo que articula la vida. La diferencia fundamental entre ambos, es el modo de asumir o de afrontar la Voluntad. Schopenhauer intenta, rayando en la obsesión, quedar libre de esa potestad que lo somete. Asume a la Voluntad como una condena o, dicho propiamente, como una auténtica condición de posibilidad. Nietzsche no se siente así. Coincide con Schopenhauer en que la Voluntad es lo único real, pero no como un orden distinto al de las apariencias. Por tanto, las pretensiones de negar lo aparente en pos de lo real son infundadas. No hay representación, para Nietzsche en sentido epistemológico como en Kant y Schopenhauer, porque la Voluntad no es lo allende al fenómeno. El mundo no está dividido: lo que hay es unidad en eterno retorno.
La Voluntad es un misterio. Si hay algo que enseñan tanto Schopenhauer como Nietzsche es que se trata de una presencia que escapa a la razón. Y, sin embargo, su presencia sigue patente y estremecedora. Su fuerza, presente en el propio cuerpo, no deja lugar a dudas de su enigmático acontecer. Acaso por ello, Nietzsche no pudo liberarse a cabalidad de Schopenhauer. Y aunque sus críticas son tremendas, la noción de la Voluntad fue algo que no se superó del todo. Diríase, en todo caso, que como el gran genio que fue Nietzsche, llevó la idea del maestro hasta sus últimas consecuencias, mismas que, a más de un siglo de distancia, aún no acaban de ser asimiladas.
Bibliografía
Nietzsche, Friedrich, Consideraciones intempestivas 2. Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza editorial, Madrid, 2000.
Nietzsche, F., La gaya ciencia, Trad. José Mardomingo Sierra, Introd. Agustín Izquierdo, EDAF, Madrid, 2002.
Nietzsche, F., La Voluntad de poder, Trad. Anibal Froufe, Prolog. Dolores Castrillo Mirat, EDAF, Madrid, 2006.
Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación (Tomo 1), Trad. Roberto R. Aramayo, FCE, Madrid, 2003.
Notas: