Un filósofo no puede ser responsable de las interpretaciones que se hagan de su obra. Esta idea toma particular relevancia en el caso de Nietzsche, quien quizá sea el filósofo más interpretado, re-interpretado y en muchas ocasiones, mal interpretado. Desde el Nationalsozialismus alemán, hasta la famosa serie televisiva “Los Simpson”, Nietzsche está para su desgracia, presente. Lo anterior tiene un agravante: ¿no acaso él mismo consideró que no existe una interpretación única que pueda esgrimirse como la correcta?[1] Al cimentar el perspectivismo, esa filosofía que Vaihinger llamara la filosofía del “cómo si”,[2] Nietzsche atestó un golpe mortal al concepto tradicional de “verdad” y con ello, a la pretensión de poseer la interpretación correcta y única de su filosofía.
Sin embargo lo que no parece quedar del todo claro, es que Nietzsche mismo propuso referentes para poder hablar de un perspectivismo sin caer en la ausencia de parámetros. Esa ausencia de parámetros parecía de entrada introducir en su pensamiento el mal comprendido fantasma del relativismo, tan temido por la filosofía. Sin embargo, ¿qué es el relativismo? Se le tuvo por siglos como “el enemigo” de la filosofía. Esta, se pensaba, se ocupa de la verdad, mientras que para el relativismo la verdad no existe: los filósofos se ocupan de la verdad y el relativismo es cuestión de los sofistas. Esa caricatura del relativismo permeó la historia de la filosofía dejando pasar de largo dos afirmaciones diferentes que no necesariamente van juntas: que todo sea relativo no implica que la verdad no exista. Implica simplemente que la verdad es un fenómeno muy diferente a aquel que se concibe desde el absolutismo: la verdad es relacional y de ahí el relativismo, “relativo” implica “relación”. Aceptar lo anterior requiere un cambio radical en la concepción de la verdad, y fue lo que a mi modo de ver hicieron Nietzsche y Heidegger en sus obras: mostraron un nuevo concepto de verdad y la fundamentaron en la relación entre el individuo que la vive y el evento que la detona. De ahí que el relativismo más que conllevar ausencia de referentes, implica todo lo contrario: el relativismo expone las relaciones que dejan a la vista los referentes de la verdad.
Desde su primera obra Nietzsche consideró que si bien la verdad como tal no existe, sí existen criterios de verdad básicos: ciertas perspectivas son veraces porque muestran el mundo de una manera “más completa”.[3] Es por ello que podríamos decir que para Nietzsche nos acercamos a la verdad en la medida en que logramos una perspectiva “más completa”, lo cual se logra únicamente abarcando diferentes perspectivas: la verdad, como lo dijo Aristóteles en su Metafísica,[4] es algo que nunca alcanzaremos, pero en la medida en que mayor número de perspectivas tengamos de ella, más nos acercaremos.
Si que la verdad es un fenómeno que se enriquece conforme logramos una perspectiva más completa, y lo anterior es factible en la medida en que se abarcan perspectivas diferentes, mientras mayor sea el contraste de las perspectivas desde las cuales se conoce un fenómeno, crecerá también la posibilidad de un resultado sorprendente. Todo lo anterior es un forma de introducir o quizá hasta de justificar en este discurso una perspectiva bastante lejana a los estudios tradicionales sobre Nietzsche en nuestro ámbito académico: la perspectiva china. Por extraño que parezca, en China ha existido un creciente interés en el pensamiento de Nietzsche y la forma en que esos estudios se han encontrado con Occidente, es por demás reveladora.
China, como lo ha dicho Francoise Jullien, es “lo otro”: es la otredad radical, el polo más lejano de la experiencia humana con respecto a Occidente.[5] Una cultura como la china, cuyo lenguaje y pensamiento no emplea el verbo “ser”, resulta por necesidad casi ajena a nuestro ámbito filosófico. A eso hemos de agregar un dato por demás interesante: los filósofos chinos contemporáneos que se han interesado en el pensamiento de Nietzsche, provienen de los estudios daoístas. Tal es el caso de Chen Guying,[6] por hablar del más ilustre representante de esa tradición. Si a eso agregamos que la mayoría de los académicos occidentales que se han llegado a interesar en el Daoísmo han atravesado por el pensamiento de Nietzsche, las cosas se ponen más interesantes: ¿qué puede haber en esas dos filosofías, tan distantes una de la otra, que haya provocado este fenómeno? ¿Cómo pueden tan diversos académicos de manera independiente en Alemania, Inglaterra, Norteamérica o México relacionar un pensamiento que se conformó en China entre el siglo IV y el siglo II antes de nuestra era, con la filosofía de un pensador alemán del siglo XIX?
La extrañeza crece si tomamos en cuenta que Nietzsche jamás se interesó en el Doaísmo. Porque el hecho de que en el pensamiento de Heidegger existan similitudes con el Daoísmo no es raro; él sí se interesó en el esa tradición al grado de haber realizado el esfuerzo de traducir, con ayuda, los primeros capítulos del Daodejing. Pero sabemos a ciencia cierta que Nietzsche no fue influenciado por esta corriente de pensamiento: nunca leyó nada sobre Daoísmo. ¿Cómo pueden entonces encontrar similitudes los estudiosos de ambas tradiciones tanto en China como en Occidente?
La única respuesta es que no se trata de influencias, sino de coincidencias. Y si dos corrientes de pensamiento tan diferentes una de la otra coinciden en algo es necesario prestar atención, porque debe tratarse de algo en verdad muy importante. Primeramente debemos corroborar las mencionadas coincidencias: ¿son tales o se trata de meros malentendidos? A partir de la obra de Chen Guying, en China y en Occidente han surgido académicos como Graham Parkes, Roger Ames, Hans-Georg Moeller y muchos más, cuya obra ha dado lugar una serie de polémicas que se encuentran atravesadas por disputas filológicas en torno al lenguaje de ambas culturas. Sin embargo –y eso es lo que quiero mostrar acá- a pesar de las disputas eruditas, la comunión entre el pensamiento de Nietzsche y el Daoísmo se sostiene, es bastante fuerte, como lo son sus diferencias fundamentales. Esto es: nietzscheanismo y daoísmo comulgan en algunas ideas pero se separan radicalmente en otras. Para ser breve, he de mostrar lo anterior con base en un ejemplo concreto.
Una pieza clave en el pensamiento de Nietzsche es su concepción de la naturaleza. Esta varía a lo largo de su obra, pero sea que la presente tras la máscara de Dioniso, del instinto de vida o de la voluntad de poder, la Naturaleza es para Nietzsche esencialmente inocente; está más allá del bien y del mal. Esto quiere decir que la naturaleza no es buena ni mala, no es compasiva ni cruel; simplemente “es”. Algunos intérpretes han creído encontrar en esta idea una fuerte similitud con el Daoísmo, ya que el concepto ziran suele ser traducido por lo general como “Naturaleza”. Otros exégetas –entre ellos Hans Georg Moeller[7]– insisten en que dicho concepto no puede traducirse como “Naturaleza”, pues denomina más bien la actitud humana de aprender a ser como la naturaleza.[8] Pero esta capacidad no viene de manera natural: es algo que hay que aprender a hacer, de modo que ziran debiera traducirse como “por sí mismo”. Ziran es algo que se da por sí mismo en la Naturaleza pero que el ser humano debe imitar, y por lo mismo, aprender.
Si bien lo anterior es verdad, resulta inevitable la coincidencia entre Nietzsche y el Daoísmo en torno a la idea de Naturaleza o de “la totalidad de la existencia”. Para el daoísta todo lo que es se encuentra más allá del bien y del mal. De hecho los conceptos “bondad” o “benevolencia” (en chino, ren) surgen cuando algo se ha ya descompuesto en la sociedad humana: “Cuando se abandona el gran Dao, al punto aparecen la benevolencia (ren) y la rectitud”.[9] A diferencia del sabio confuciano, el sabio daoísta no busca la cualidad o virtud ren, que denomina la capacidad humana de ser “bueno” o “humanitario”. El hombre sabio, dice el Daodejing, sabe imitar a todo lo que existe entre el cielo y la tierra, esto es, a la naturaleza, la cual no es ni buena ni mala. Para comprender cómo es vista esa totalidad, hemos de saber que para el chino (no sólo para el doísta) todo cuanto existe se denomina “las diez mil cosas” o “lo que hay entre el cielo y la tierra”. “Las diez mil cosas” en chino equivale a decir “todo”, o más bien “absolutamente todo”. El cielo, la tierra y todo cuanto hay en medio representan las tres líneas que para el pensamiento chino son la totalidad:
______________ cielo
______________ todo cuanto hay entre cielo y tierra
______________ tierra
Con base en ello tomemos el ejemplo del capítulo V del Daodejing:
Tiān dì bù rén, yǐ wàn wù wéi chú gǒu (天地 仁, 以万物为刍狗) “El cielo y la tierra no son humanitarios (o benevolentes), tratan a las diez mil cosas como perros de paja. El sabio, ” Estos “perros de paja” aluden a figuras perrunas confeccionadas con paja que se adornaban bellamente para usarse durante las ceremonias fúnebres. Al concluir la ceremonia, se rompían y se echaban al fuego. Esta analogía literalmente implicaría asumir que la naturaleza, la totalidad, trata todo de esa manera: crea, adorna, hace bello y luego aniquila. En ese sentido no es compasiva ni posee cualidades humanas. Ese “todo”, esa totalidad que se encuentra entre el cielo y la tierra, sabe de amor o de compasión: crea y destruye en su inocencia absoluta. Así como se crean, embellecen y destruyen los perros de paja, así nuestro planeta, nuestras vidas y cada ente que podamos mencionar.
Vemos cómo el concepto “Naturaleza” no aparece en este capítulo, y sin embargo está presente. Esto nos remite a una diferencia entre las dos lenguas: para un daoísta sería absurdo pensar que filosofar tenga que ver con análisis de conceptos, ya que hay ideas que están ahí aun sin aparecer. El idioma chino posee entre sus características la de la ambigüedad: se sostiene en ella. Un ideograma no tiene un significado único: todo depende del contexto en el que se encuentra. El significado de un ideograma no tiene que ver con definiciones específicas, sino que se parece más al efecto de una piedra arrojada en el agua, la cual provoca ondas a sus alrededor: así como cada onda surge a raíz de la misma piedra, en esta metáfora cada significado diferente surge del mismo ideograma.[10]
Por todo lo anterior las similitudes y las diferencias entre el pensamiento de Nietzsche y el Daoísmo se captan a lo largo de la lectura de los clásicos daoístas. De ahí que más que buscar la coincidencia entre dos conceptos específicos, lo que se encuentra es la similitud de la totalidad del copus daoísta con algunas ideas de Nietzsche. Por eso a veces es necesario echar mano de más de un ideograma para resaltar una semejanza, y el análisis de conceptos resulta, en ese sentido, irrelevante y poco complejo. En todo caso se trataría de una análisis de metáforas o un análisis de imágenes. Pero esto es algo que finalmente marca otra similitud: los textos nietzscheanos tanto como los daoístas no pertenecen a ese género de lenguaje unívoco al estilo de la lógica formal o las matemáticas. Están más cerca de otro tipo de lenguajes que develan sus verdades de otra manera diferente al análisis conceptual.
No podemos decir que todo sean semejanza y felices encuentros entre Nietzsche y el daoísmo. Las diferencias les dan a cada uno su particularidad y los hacen finalmente, irreconciliables. La búsqueda de paz propia del daoísmo, tan cercana a la del budismo, resulta ajena al pensamiento de este filósofo europeo creador del concepto de “voluntad de poder”. Por su parte el concepto chino wu wei resulta completamente distante del llamado nietzscheano a la vida. Pero precisamente las semejanzas y las diferencias son lo que permite notar con mayor claridad las particularidades de cada filosofía. Hoy en día, como una prueba más de la imparable globalización del mundo, los estudios de filosofía comparada este-oeste crecen en cada rincón del planeta y con ello, la filosofía se asoma a otras formas de pensar y de escribir. ¿No es este un momento oportuno para ampliar nuestra mirada hacia nuevos horizontes?
Notas
[1] Esta paradoja es analizada de manera original en Alexander Nehamas, Nietzsche: La vida como literatura. Turner, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.
[2] Hans Vaihinger, “La voluntad de Ilusión en Nietzsche”, en Nietzsche, Sobre verdad y mentira, Tecnos, Madrid 1990.
[3] Cf. Nietzsche El nacimiento de la tragedia, en Obras Completas, Vol.1, “Escritos de juventud”, Tecnos, Madird 2012.
[4] Aristóteles, Metafísica, libro 1, 3. Gredos, Madrid, 1990.
[5] Esta polémica idea de Jullien ha causado lo que se ha dado a conocer como la polémica Jullien/Billeter. Estoy consciente pues de que esta frase ha sido cuestionada, pero aunque le doy la razón a muchos aspectos de la crítica de Billeter a Jullien, en este punto concreto (la “otredad” de China) estoy de acuerdo con Jullien.
[6] Chen Guying se abocó al estudio del Daoísmo en China, para después interesarse en el pensamiento de Nietzsche. Su interpretación sobre este filósofo ha evolucionado a lo largo de su vida, y quizá se le pueda considerar como la punta de lanza en este tipo de estudios de filosofía comparada. Un resumen de su postura se encuentra en “Zhuang Zi and Nietzsche”, en The Journal of Nietzsche Studies, Issue 28, The Pennsylvania Press, UK.
[7] La obra de Hans Georg Moeller en torno al daoísmo es vasta, pueden consultarse: Daoism Explained, Open Court, Chicago la Salle, Illinois 2004. The philosophy of the Daodejing, Columbia University Press, New York, 2006, así como su traducción del Daodejing para , Open Court, Chicago la Salle, Illinois, 2007.
[8] Entre las traducciones académicas del Daodejing al español sobresalen las de Iñaki Preciado para Editorial Trotta, Anne Helene Suárez para Siruela. Ambas son muy diferentes, pero se fundan en estudios bien documentados.
[9] Daodejing, cap, VIII-1.
[10] Tomo esta metáfora de la sinóloga Liljana Arsovska, cuyo trabajo sobre el Daoísmo aun no ha sido concluido ni publicado.