Fenomenología y tiempo

Husserl

En el presente ensayo busco esbozar un punto de cruce en los análisis del tiempoen Husserl, Heidegger y Levinas. Sería ingenuo pretender desarrollar aquí un estudio detallado, más bien se trata de un mero esbozo al hilo del fenómeno mismo. Esto lo menciono para situar y contextualizar el presente escrito. Sirva como orientación, aunque sea como mero horizonte indeterminado, la ya célebre frase“a las cosas mismas”; ir al fenómeno mismo en cuestión. Tanto Husserl, como Heidegger y Levinas aceptarán tal principio, si bien cada uno lo interpretará a su modo. En 1909 Husserl define:“«[La] fenomenología» designa una ciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero, a un tiempo, y ante todo, «fenomenología » designa un método y una actitud intelectual específicamente filosófica; el método específicamente filosófico.”[1] La fenomenología, en tanto método, no se encuentra cerrada, sino que se despliega a sí misma al hacer fenomenología. Dejemos el preámbulo.

 

Lévinas

Pasando al problema del tiempo, en términos comunes surge la pregunta ¿qué es el tiempo? “¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente?”[2]  (Aun cuando uno pudiera poner en duda dicho modo de preguntar). Sin embargo, uno se siente tentado a afirmar como Agustín: “si nadie me lo pregunta lo sé, pero si quiero explicárselo (…) no lo sé”.[3] Esta curiosa y aparentemente contradictoria frase del filósofo del África del Norte nos da mucho sobre qué pensar. Si nadie me lo pregunta, es decir, sino me interrogo acerca del asunto, sino trato de explicitar aquello que el tiempo sea, entonces lo sé, y puedo saberlo porque yo soy tiempo. Este saber no explícito que tengo del tiempo se debe a que mi vida misma es tiempo, tengo una experiencia concreta y no esclarecida de ello, pues, “¿qué cosa más familiar y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el tiempo?”[4] Me levanto y digo “se hace tarde para…”, “debo apurarme”; me alegro y siento que el tiempo pasa lentamente, me inquieto y pareciera que el tiempo se alarga, demora demasiado en pasar. Reflexiono sobre mi vida y digo “hace años que debí haber intentado esto o aquello”, me motivo y agrego “aún hay tiempo, lo haré dentro de un mes”. ¿De dónde partir para adentrarse en las profundidades y dificultades del tiempo? ¿Desde qué punto situarse? ¿Asumiendo qué presupuestos y aspirando a qué horizontes?

 

Heidegger

Como el presente ensayo sólo pretende esbozar el problema, partiré de una definición general de lo que es el tiempo, la cual engloba lo principal del fenómeno; el tiempo es el modo de ser de la facticidad.[5] No he aventurado arbitrariamente esta definición, pues en lo esencial y como se podría probar[6], tanto Husserl como Heidegger y Lévinas estarían de acuerdo, aunque tal vez para cada uno con su variante, siendo las siguientes: 1. El tiempo es el modo de ser de la conciencia; 2. El tiempo es el modo de ser del Dasein; 3. El tiempo es el modo de ser del Mismo y el Otro. Sin embargo, ¿cómo es esto posible, a saber, que yo sea tiempo? Si el tiempo es el modo de ser de la facticidad, la cual aquí quiere decir concreción de mi vida singular, entonces aquello a que nos obliga la investigación es a pensar esta facticidad, mi facticidad, que en cada caso soy. Facticidad y tiempo se copertenecen, pues la concreción singular que soy sólo es posible como tiempo temporalizándose y, viceversa, el tiempo no es algo que pueda acontecer, temporalizarse, sino es desde una facticidad singular y concreta, aquí y ahora[7].

El tiempo ha sido pensado a lo largo de la historia de la filosofía y comúnmente se entiende como lo pasajero, lo imperfecto, lo fugaz. El tiempo se piensa por oposición a la eternidad y la facticidad se interpreta a sí misma como imperfecta, como inacabada, precisamente porque es temporal. La facticidad acepta estos prejuicios y considera su vida como falsa, como algo que ocultara otra vida, otro tiempo, quizá después de la muerte, se dice, vendrá la verdadera vida, la vida eterna, pero todavía no. En el Timeo de Platón, la eternidad aparece como el modelo de perfección, de lo que realmente es, como aquello que permanece y a la pregunta explícita de “¿por qué causa el hacedor hizo el devenir y este universo?”,[8]

 

Timeo de Platón

siendo que el devenir, lo pasajero y contingente se toman como modelos de lo no verdadero, la repuesta es la siguiente: porque el demiurgo pretendía imitar la eternidad, “procuró realizar una cierta imagen móvil de la eternidad (…) al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo.”[9] El tiempo es el devenir, el movimiento conforme al número, es decir, medible. Todavía hoy en día la interpretación común que mayoritariamente sigue dominado en Occidente es ésta, la concepción del tiempo en oposición a la eternidad. Pero, ¿es realmente el tiempo una copia de la eternidad? ¿Verdaderamente lo inmutable, lo eterno, es aquello que tiene ser? Y lo más importante, no se trata simplemente de invertir las posiciones, si se ha priorizado la eternidad, no se trata de decir que “el mundo verdadero sea lo fugaz”, sino de pensar el asunto mismo, pensar cómo y por qué se afirma esto del tiempo. Pues por más prejuicios que sean, están tomados de la facticidad misma, de su comportamiento y sus inquietudes y, por lo tanto, tienen cierto sentido, apuntan ya al tiempo.

 

La imagen del tiempo como río fluyendo, como flujo continuo de ahoras me servirá para guiar el texto. Comúnmente se afirma una primacía del presente, pues el pasado ya no es (fue) y el futuro todavía no es (será), lo único real y válido, se concluye, es el presente. Aún aceptado esto uno puede preguntarse ¿qué se entiende por presente? ¿Cómo se constituye el presente? ¿Qué se dice al afirmar que el pasado y el futuro no son?

Agustín de Hipona resolvió que el tiempo es una distención del alma y que hablando estrictamente no existen ni el pasado ni el futuro, sino “presente del pasado, presente del presente y presente del futuro”[10]. No ahondaremos en las cavilaciones del filósofo del África del norte, cuyos análisis en muchos puntos se acercan a los elaborados por la fenomenología de Husserl (bien podríamos decir que esta triple constitución del presente se asemeja bastante a la noción husserliana de presente viviente, o presente fluyente[11]) y Heidegger, si bien con sus múltiples diferencias. Y como bien infería de sus reflexiones: “estas son tres cosas que existen de algún modo en el alma (…) presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visión) y presente de cosas futuras (expectación)”[12]. La fenomenología surgida a principios del siglo XX, tanto en Husserl, Heidegger y Lévinas, abrirá una vía para develar los presupuestos de esta interpretación del tiempo y para esclarecer cómo se constituye aquello que llamamos tiempo.

 

Para Heidegger, esta primacía del presente entendido como lo que es ahora, condujo, a comprender el ente primordialmente como mera presencia o estar-ahí [Vorhandensein o Vorhandenheit]. Al entender al ente como algo que está-ahí y presuponer que todos los modos de ser deben cumplir este requisito (ser o estar presentes) el pensamiento occidental tratará de hacer encuadrar a todos los demás modos de ser bajo este parámetro de la presencia, del estar-ahí como algo completo y acabado, empleando para ello grandes esfuerzos intelectuales. Para Lévinas esto conducirá al totalitarismo del Mismo, es decir, a la imposición de los parámetros de la presencia a la totalidad de los entes, los cuales deben encuadrar en el Mismo, violentando con ello al Otro y su peculiar modo de ser. Sin embargo, como el mismo filósofo francolituano señala: “existir no significa en todos lados lo mismo”[13],  hay distintos modos de ser, de existir, que no corresponden necesariamente a la presencia y ello ya lo sabían los griegos, pues como muestra Heidegger, por ejemplo, en Los problemas fundamentales de la fenomenología de 1928, los conceptos petrificados sobre los que se edificaron las nociones de ser y verdad corresponden a una análisis específico y concreto, sacado de la circunspección de la vida práctica y que remite al comportamiento productivo. Husserl también combatirá estas pretensiones de imponer un particular modo de ser a todos los entes, aunque de un modo muy distinto a como lo hicieron Heidegger y Lévinas, esto es visible en su crítica del reduccionismo tanto naturalista tanto como del psicologista, ya que ambas posturas trataban de reducir todos los fenómenos al modelo o de lo psíquico o de la naturaleza. Esto desde su primer gran obra, pues ya en las Investigaciones lógicas defiende la peculiaridad de los objetos de la lógica, como los axiomas, que no se reducen, por ejemplo, a procesos psíquicos. Los tres pensadores aquí mencionados subrayarán y analizarán modos de ser que no entran bajo los parámetros de la primacía del presente, entendido como ahora, pues aun cuando en Husserl podemos hablar de una primacía del presente, se trata de un presente fluyente, de un ahora distendido.

 

Cabría, más bien, preguntarse ¿qué se dice al afirmar que sólo el ahora existe? ¿Realmente mi vida sólo transcurre ahora? Evidentemente aquí el problema radica en aquello que se está entendiendo por ahora, por ello es necesario un análisis y esclarecimiento del mismo. Pues como bien notó Agustín, al afirmar que sólo existe el presente del pasado, del presente y del futuro, aquello que ya no es (ahora-ya-no), en cierta forma sigue siendo presente, sigue estando ahora; del mismo modo para aquello que todavía no (ahora-todavía-no) pues en cierto sentido ya es, está siendo ahora. Y de ello tenemos experiencia concreta, ¿no son estas palabras que en estos momentos mis manos escriben las que estuve pensando ayer? ¿Acaso no son ellas mismas escritas para entregarse después? ¿No es el mismo asunto sobre el que estoy meditando desde hace tiempo? Es evidente que tiene que existir una conexión entre el pasado, el presente y el futuro y es esta relación la que trata de describir la fenomenología. Por ello los fenómenos de la muerte, como lo futuro que está por venir, y el nacimiento, como aquello que ya sucedió, son fenómenos preponderantes en el análisis de Heidegger y Lévinas respectivamente, pues tanto el futuro como el pasado, en cierto sentido, son. En Husserl el presente viviente fluyente, la autoconstitución de la conciencia misma como tiempo, tampoco tiene nada de terminado como mero estar-ahí, sino que precisamente temporalizándose se constituye.

            Sin embargo, tampoco quiero afirma que el ahora, el presente, no aporta nada “novedoso”, ¿pero cómo puede aportar algo diferente? No se trata de negar la imagen del fluir, mi vida fluye, se desplaza. Tengo certeza de ya no ser aquel niño que gustaba jugar fútbol por las tardes, aquella primera mujer de la que me enamoré es ahora un recuerdo, el dolor de la ruptura ha pasado, se alejó de mi presente. ¿No es evidente que el pasado ya no es? Esta afirmación puede mal interpretarse porque usualmente se entiende“ya no es” en el sentido de “ya no está-ahí presente”, ahora ya no. Aquí está el verdadero asunto, pues mi vida concreta y singular, mi facticidad, no tiene el modo de ser de un ente terminado, de un estar-ahí, mi vida no se vive así y es un error querer hacer encuadrar la facticidad en este modelo. El tiempo no es una copia imperfecta de la eternidad, más bien la eternidad es una abstracción de la temporalidad siempre singular, concreta y finita, es decir, fáctica. Y es que inclusive en nuestra experiencia cotidiana el tiempo no se vive como un flujo de ahoras, sino como una distensión de un presente viviente fluyente, para utilizar la terminología husserliana que aquí se aboca perfectamente al fenómeno. Por ello experimentamos tiempos largos y tiempos cortos, la larga espera de la amada, el tiempo que corre tan lento en la enfermedad y tan rápido en la dicha, o incluso el tiempo que dura una cerveza. En el español que utilizamos en México tenemos una palabra que ejemplifica a la perfección este carácter distendido del tiempo: ahorita[14]. Cotidianamente lo utilizamos y perfectamente sabemos que ahorita no es ahora, sino ‘ahorita’, en un lapso indeterminado. Cuando afirmo: “ahorita llego” no quiere decir que ya estoy ahí, que en el ahora concreto ya me encuentro presente, sino que es una extensión de tiempo, ahorita llego es que llegaré pronto en un ahora que no se termina, ni se determina. El ahorita en el habla cotidiana inclusive puede extenderse de manera tan indeterminada al punto de no hacerse presente como estar-ahí, “ahorita llego” pero en el caminó me extravié y aunque iba de camino no he llegado y tal vez nunca llegue.

Me vivo como finito, esto lo interpretará Heidegger como de cara a la muerte, como ser-hacia-la-muerte y nuevamente este hacia o de cara, no debe entenderse como algo que realmente vendrá en un ahora determinado. Por su parte Levinas interpretará esta finitud como facticidad siempre situada, ubicada, la descubro al encontrarme ya viviéndola, es decir, me vivo como un ente que nació, como deudor del otro y en este caso el otro es alguien también concreto y singular, mi padre y mi madre. Además este pasado de mi nacimiento apunta hacia otro futuro, que no es mío y que, sin embargo, sólo es posible porque yo soy fecundo. En la muerte y en la fecundidad, Heidegger y Lévinas respectivamente encontrarán los fenómenos para develar el tiempo fenomenológico o temporalidad, el cual no se reduce a una mera medición del movimiento o a un tiempo natural. Por ello ahora analizaré brevemente estos fenómenos.

 

La muerte como temporalidad

La muerte cotidianamente se entiende como un acontecimiento que algún día a uno también le sucederá, es decir, como una posibilidad futura que en algún momento se actualizará, por lo mientras la muerte se entiende como algo todavía no presente, que no está-ahí, aunque todos sabemos y podemos decirnos: “uno también ha de morir”, pero todavía no. Al parecer se está ante una aporía, pues “si la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia está constituida por el poder-ser, entonces, mientras exista, el Dasein, pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo”,[15] cual si el Dasein fuese un ente incompleto e indigente, que debiera ‘completarse’ aunque al actualizarse en la muerte ya no será más y por lo tanto nunca podremos captarlo en su integridad. Es decir, siendo el Dasein un ente arrojado a su facticidad, a sus posibilidades o poder-ser y desde ellas interpretándose y proyectándose hacia ocupaciones mundanas, la muerte se le devela como aquello que pondrá fin a su estar-en-el-mundo. Al morir el Dasein dejará de ser un poder-ser, pero entretanto, por lo mientras, todavía hay tiempo para… La muerte es una posibilidad que se busca evadir, de la que se huye, pero al tratar de eludirla el Dasein huye de sí mismo, pues él mismo es mortal, es decir, tiempo finito. Esta interpretación se funda en lo que Heidegger llama impropiedad, ésta debe entenderse simplemente como la comprensión que hace el Dasein de sí mismo a partir de un modo de ser que no le corresponde, pues, normalmente, ya se ha interpretado a sí mismo bajo el modelo del estar-ahí, es decir, bajo el primado del presente. Sin embargo existe un modo propio de encarar la muerte, el cual consiste en asumirla como lo que es, sin imponerle categorías correspondientes a otro modo de ser ni prejuicios que le son ajenos.Con ello Heidegger busca mostrar al Dasein desde la comprensión que le corresponde a sí mismo y a su característico modo de ser como existencia [Existenz]. Este “encarar” la muerte no debe entenderse como un desafiar la muerte o volverse temerario o pretender morir, pues esas actitudes siguen sin cuestionar el asunto mismo.

Sin adentrarme a profundidad y dando por supuesto muchos de los conceptos utilizados trataré brevemente de exponer cómo la muerte devela la temporalidad originaria. La voz de la conciencia llama a adelantarse (o precursar), es decir, a ser futuro; la angustia ante la muerte a resolverse, es decir, asumir lo que el Dasein ya siempre ha sido, su facticidad, su estar en deuda, o lo que es lo mismo, su ser pasado. ¿Pero qué diferencia encontramos en el futuro del adelantarse y el pasado del resolverse? ¿Qué es lo que los hace diferentes del futuro y el pasado entendidos vulgarmente? Pues precisamente que el pasado de la resolución no es un ahora-ya-no y que el futuro del adelantarse tampoco es un ahora-todavía-no. En estos fenómenos el tiempo se muestra como temporalidad y no como mera sucesión de ahoras. Para decirlo más explícitamente: el futuro no es lo que todavía-no-es (ahora-todavía-no), sino lo que ya está siendo, como advenir, como posibilidades a las que el Dasein ya se encuentra arrojado y, por su parte, el pasado tampoco es un ya-no-más (ahora-ya-no) sino lo que sigue siendo, es decir, su haber sido, posibilidades en las que el Dasein ya se encuentra. Podría afirmarse, fenomenológicamente hablando: el pasado sigue aconteciendo y el futuro ya está sucediendo. “En su ser fáctico el Dasein es siempre como y «lo que» ya ha sido (…) él es su pasado (…) la forma propia de su ser (…) [y] «acontece» siempre desde su futuro.”[16] Para aclarar de mejor manera creo que no estaría de más indicar que el futuro, entendido como advenir hacia el que el Dasein está proyectado, viene ya pre-configurado por su haber-sido, es decir, por su pasado. En otras palabras, las posibilidades que se abren en el futuro son las que ya desde siempre el Dasein ha sido y en las que se encuentra, el futuro viene del pasado o, mejor dicho, el futuro es proyección del pasado (el pasado se proyecta como futuro) y el presente brota desde este proyecto arrojado a sus posibilidades, a todo esto Heidegger le llamará temporalidad extático-horizontal. Desde la resolución precursora la muerte se hace patente como algo que el Dasein es, y lo es sólo porque el mismo es temporal, porque él es un ente finito, “[e]l Dasein no tiene un fin en el que solamente termine, sino que existe de un modo finito”[17].

 

La fecundidad como temporalidad

¿Qué temporalidad devela la fecundidad, el nacimiento, que no haya sido ya vislumbrada por la temporalidad puesta al descubierto con la muerte? La filiación pone al Mismo ante un futuro que no le pertenece, que no puede hacer presente y, al mismo tiempo, ante un pasado inmemorial que tampoco le pertenece y que no puede ser traído al presente de la conciencia, ni siquiera como recuerdo. Lévinas postula un pasado tan pasado que nunca fue presente y un futuro tan futuro que nunca será presente y que, sin embargo, desencadenan la temporalización del tiempo, el tiempo se autoconstituye desde un pasado inmemorial y un futuro siempre futuro. ¿Cómo es esto posible? Nuestro pensador no detallará cómo se constituyen los sustratos de esta temporalidad. Por otro lado, también mi propio nacimiento me pondría ante un pasado que no puede hacerse nunca presente, el pasado de mi primera infancia (como la llama Husserl)

 

en el cual la protoconciencia es pasiva y cuyos sedimentos quedarán en un fondo oscuro. Sin embargo, lo que a Lévinas más le importará mostrar es que el futuro del Otro que es mi hijo (su futuro) no puede hacerse presente como parte de una protención del futuro del Mismo (mi futuro) del mismo modo que pueden hacerse presentes las demás posibilidades del Mismo. Estamos ante un futuro que pertenece a Otro sí-Mismo que no es él-Mismo y que no obstante están en íntima relación, por ello “la fecundidad indica mi advenir [como un futuro] que no es un advenir del Mismo”,[18] subrayemos aunque parezca repetitivo: futuro que no es mi ad-venir de la misma manera que lo es mi futuro que siempre puedo asumir, Levinas vislumbró una temporalidad que incluye al Mismo y al Otro sin reducirlos. El hijo conduce a una temporalidad que sin romper el esquema extático-horizontal lo traslada al campo intersubjetivo y ello desde su propio interior, pues si bien mi hijo como posibilidad viene proyectado por mi haber-sido, al nacer engendrará nuevas y otras posibilidades, otro tipo de temporalidad singular, que no me pertenece, que no es la temporalidad del Mismo y que a pesar de ello me concierne. En ello radica la peculiaridad de la filiación y la fecundidad, particularidad que bellamente sintetiza esta cita: “la paternidad es una liberación del yo con respecto de sí. Soy mi hijo, sin ser su sí-mismo”[19]. El pasado de la fecundidad, al que Levinas llama inmemorial, es peculiar pues éste hace referencia a la imposibilidad de hacer presente el pasado de mis padres al cual no tengo acceso de la misma manera en que ellos y del cual soy su hijo, deudor de su pasado, que no me es presente, pero sin que ese pasado me sea completamente ajeno porque yo sigo siendo, en cierto sentido, ese pasado, que evidentemente no me pertenece y lo soy yo diacrónicamente. A ese pasado doy continuidad rompiéndolo, es decir, de forma discontinua o diacrónica (como lo nombró Levinas), “este recurso al pasado con el cual, sin embargo, el hijo ha roto por su ipseidad, define una noción distinta de la continuidad, una forma de reanudar con el hilo de la historia de manera concreta en una familia y en una nación”.[20] Inmemorial porque no puede ser traído a la memoria de forma directa y por iteración mi temporalidad particular presupone la temporalidad de mis padres, de mis abuelos y así de mis ancestros más lejanos, es decir, mi temporalidad es temporalidad de misantepasados sin ser la mera continuación mecánica de la misma, sino siempre de forma discontinua o diacrónica. Con ello quedaría mostrada la intuición fundamental que el joven Levinas tuvo, cuando afirmaba “la tesis principal entrevista (…) consiste (…) en pensar el tiempo no como la degradación de la eternidad, sino como la relación con aquello que, de sí inasimilable, absolutamente otro, no se dejaría asimilar por la experiencia”,[21] es decir, el tiempo como imposible sin el Otro, como brotando esencialmente de la alteridad. El fenómeno al que desembocan los análisis levinasianos de la fecundidad es el de la historicidad o del tiempo intersubjetivo, sobre el que Levinas, paradójica y trágicamente nunca ahondará.

 

Husserl y la historicidad

No me detendré en los primeros análisis del tiempo en la obra temprana de Husserl, pues si bien tendrían mucha relación me alejarían de un mero esbozar cierto horizonte. Para unir lo aquí dicho de manera un tanto dispersa diré queel filósofo moravo nos aporta elementos para analizar la constitución de un pasado inmemorial y un futuro irrepresentable, con lo que podríamos determinar hasta qué punto es correcto o errado la insistencia del filósofo francolituano en ésta temporalidad más antes y más después de cualquier presente. Valdría la pena interrogarse ¿por qué presupongo que Husserl puede ayudarnos a responder estas cuestiones? Pues precisamente porque es un problema que pretendió esclarecer y sobre el que poco se conoce y poco se ha trabajado (salvo por sus fieles seguidores). Como ejemplo de lo que aquí afirmo tomemos una cita que nos lleva en la dirección aquí planteada: “[e]l nosotros se extiende así a los sujetos pasados, a mis ancestros, a los ancestros desconocidos de estos ancestros y en la continuación infinitamente abierta de las generaciones con todos los horizontes que pertenecen a sus personalidades”.[22]Es decir, mi temporalidad singular y los horizontes que ella abre, incluyen “en sí” estos otros horizontes pasados y futuros (que no son míos) de los otros sujetos del cual fue y será correlato el mundo. Claro que habría que detallar y especificar los estratos de la temporalidad intersubjetiva hasta que ésta se convierte en historia. Con este panorama general y superficial podemos generar preguntas que guiarían una posible investigación más detallada. Se pregunta, ¿cómo puede constituirse, desde temporalidades singulares, un tiempo intersubjetivo, en un primer nivel, y una historia en un segundo nivel? ¿Cómo pueden constituirse, en caso de ser afirmativo, un pasado inmemorial y un futuro siempre futuro, que nunca pueden hacerse presentes, pasado anterior a cualquier retención y futuro posterior a cualquier protención? ¿Realmente el tiempo es diacrónico, es decir, la historicidad no puede ser totalizada en una misma historia única y común? Levinas nunca abandonará ni la idea ni el supuesto de un pasado inmemorial y de un futuro irrepresentable, “es necesario que en la temporalización recuperable (…) en la que se despliega el ser de la substancia – se muestre un lapso de tiempo sin regreso, una diacronía refractaria a cualquier sincronización, una diacronía trascendente”[23], esta afirmación debiera pensarse a fondo.

 

Para dar unidad a estas ideas un tanto dispersas concluiré lo siguiente: la fenomenología nos muestra el tiempo como algo fáctico, singular y concreto, que en su fluir mismo se constituye y que nunca es algo acabado, completo, de lo que podemos decir que está-ahí. Esto lo aceptarían los tres pensadores, sin embargo Levinas se esforzará en remarcar que esta facticidad está atravesada por el otro al punto que mi temporalidad misma sólo es posible gracias a un pasado inmemorial, el pasado de mis ancestros. Husserl es el que puede ayudarnos a esclarecer esta constitución del tiempo intersubjetivo, tiempo que no pierde su carácter fáctico y que, a pesar de ello, se entreteje con el tiempo de las otras facticidades. Por lo tanto he errado un tanto al escribir, pues se han abierto dos caminos que ambos merecen ser recorridos. Primero sería necesario detallar la autoconstitución del tiempo fáctico singular y después explicarla temporalidad intersubjetiva y ello no como fenómenos separados o alejados, pues la singularidad sólo se constituye de manera inter-singular o interfática, para usar un término de Richir, y viceversa.

 

  

Bibliografía

 

 

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Notas