El mundo según Eichmann: la visión de Günther Anders sobre la singularidad de Auschwitz

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El mundo según Eichmann: la visión de Günther Anders sobre la singularidad de Auschwitz

Emil Fackenheim nos narra en su extraordinario libro Reparar el mundo que él no llegó a considerar la posibilidad de que el Holocausto pudiera ser un mal único y sin precedentes en la historia no sólo judía, sino humana, hasta dos décadas después de la caída del Tercer Reich.[2] Pero si el Holocausto es un acontecimiento en verdad único, esta categoría (así como otras como mal radical, mal demoníaco) resultan insuficientes y pueden constituir una evasión inaceptable frente al suceso histórico; si el hecho es realmente único, nos enfrentamos al problema filosófico de si tal cosa puede ser pensada cabalmente. Fackenheim señala también que muchos siguen pensando hoy en día que el Holocausto no sólo no sería singular, sino que podría ser asimilado y comparado en una cadena de eventos inhumanos y criminales en nuestro último siglo.

Citando a Irving Greenberg, Fackenheim señala al menos el punto crucial de la singularidad histórica y teológica de Auschwitz: “El Holocausto plantea el más radical testimonio contra el judaísmo y contra el cristianismo. La crueldad y la matanza hacen surgir la pregunta de si incluso aquellos que creen después de un acontecimiento semejante, se atreven a hablar sobre un Dios que ama y que cuida sin hacer burla de aquellos que han sufrido”.[3]

Fackenheim resume, por tanto, cinco razones de la singularidad de Auschwitz:

  1. Un tercio de la población judía mundial fue asesinada. La supervivencia del judaísmo como tal estuvo amenazada.
  2. La intención de los perpetradores era de exterminio. Ninguno hubiese sobrevivido si Hitler hubiera ganado la  guerra y hubiera conservado el poder.
  3. Sólo los judíos fueron perseguidos y masacrados por el mero crimen de existir.
  4. La solución final no era un proyecto pragmático que sirviese a intereses políticos o económicos; tampoco al fanatismo religioso o político. Se trataba de un fin en sí mismo. Y hacia el final de la guerra, fue de hecho el único fin militar que mantuvo el Estado nazi.
  5. Únicamente una minoría de los perpetradores estaba compuesta por sádicos o pervertidos. En su mayoría, se trataba de empleados ordinarios con un trabajo por demás extraordinario.

Por eso dice Fackenheim que “vincular, por ejemplo, Auschwitz e Hiroshima no equivale a profundizar o ampliar nuestra preocupación por la humanidad entera y su futuro; equivale a evadir el significado tanto de Auschwitz e Hiroshima”.[4]

En lo que sigue, quisiera exponer una idea distinta que justamente se atreve a vincular Auschwitz e Hiroshima para profundizar el sentido singular de la época que hizo posible esas catástrofes que han oscurecido el mundo. Fue Günther Anders, el filósofo judío-alemán, pensador crítico del mundo tecnológico, discípulo rebelde de Heidegger, primer esposo de Hannah Arendt, amigo cercano de Hans Jonas, quien establece dicha relación entre los dos acontecimientos catastróficos que marcan un antes y un después en la historia de Occidente, o al menos un punto de no retorno a partir del cual la humanidad ha perdido definitivamente su anterior inocencia, si es que la tuvo.

En los dos volúmenes de Die Antiquiertheit des Menschen (1956 y 1980) [La obsolescencia del hombre], Anders expone un diagnóstico de la condición humana de la era de las revoluciones tecnológicas. Anders plantea que el problema de nuestro tiempo consiste en la discrepancia entre el enorme poder tecnológico que desplegamos y las capacidades limitadas que tenemos para comprender y controlar los efectos de ese poder. Nuestra conciencia se ha quedado desfasada con respecto a lo que podemos provocar en el mundo. Esto es lo que llama Anders el “desfase prometeico” [das prometheische Gefälle]. Para Anders, este desfase entre la capacidad de representar o imaginar y el poder de acción del ser humano implica no sólo la amenaza de un exterminio total (por los nuevos medios de tecnología bélica), sino también el peligro de una deformación radical e irreparable de la condición humana o de la destrucción de los ecosistemas de la Tierra.

La insuficiencia de nuestras capacidades cognitivas y de nuestra sensibilidad moral ante la inconmensurabilidad de los efectos del poder tecnológico resulta peligrosa porque posibilita la ocurrencia y la recurrencia de catástrofes e incluso de crímenes imposibles sin la tecnificación sistémica, y que antes parecían inconcebibles.

Lo que descubrió Anders era el peligro inminente de la “destrucción del mundo de la vida” [Zerstörung des Lebens] en la era de la expansión del poder tecnológico. Desde la perspectiva de Anders, el mundo se ha vuelto ajeno para el individuo, a pesar de que sea el resultado de su propia actividad material y simbólica. Y sin embargo, es la naturaleza misma del mundo tecnológico lo que impide que el sujeto tenga conciencia de los efectos de sus acciones. Por ello, parafraseando a Marx, Anders sostiene: “ya no es suficiente cambiar el mundo, lo que importa ante todo es preservarlo.”[5]

Günther Anders pensaba que ante la revolución tecnológica del siglo XX, el ser humano se escindiría en dos nuevas figuras ontológicas: sería, por un lado, un “homo creator” capaz de transformar todas las cosas de modo sustancial, incluyéndose a sí mismo; pero, por otro lado, se convertiría en un no menos insólito “homo materia”, es decir, en “materia prima [Rohstoff] de sus propias producciones tecnológicas.”[6]. Como “homo creator” el sujeto moderno ya se ha erigido como amo y señor de un mundo enteramente artificial. Esta es la fuente de un optimismo prometeico en el progreso tecnológico. Pero en nuestra época los seres humanos devienen también materia prima, mero recurso económico, fuente de trabajo disponible y en reserva, materia orgánica de desecho; pues bien, dice Anders, “la transformación del hombre en materia prima ha comenzado ciertamente (si no tomamos en cuenta los tiempos de los caníbales) en Auschwitz.”[7]

En efecto, dos sucesos marcan la conciencia andersiana del gran peligro de nuestro tiempo para la condición humana: por un lado, los campos nazis de exterminio, en sus propias palabras: “la noticia de que el hombre de la era de la producción masiva había comenzado también a producir industrialmente los cadáveres por millones, es decir, Auschwitz”.[8] Y el segundo… Hiroshima. Ante el primer bombardeo atómico de la historia, “comprendí –relata Anders– que el 6 de agosto de 1945 representaba el día cero de una nueva era, el día a partir del cual la humanidad ya era irrevocablemente capaz de exterminarse a sí misma”.[9]

El Holocausto fue para Anders una demostración del siniestro poder de una maquinaria burocrático-militar que “producía” cadáveres con sumo rigor económico para cumplir eficazmente con una terrible tarea de “limpieza racial”. Mientras que el lanzamiento de la bomba atómica sobre Hiroshima, y luego Nagasaki, fue la otra novedosa forma de producción masiva de muerte. Por primera vez una sola bomba contenía el poder explosivo para exterminar en un instante a cerca de 80 mil personas. Anders subrayaba así la unidad histórico-ontológica entre las cámaras de gas y la bomba atómica:[10] ambos hechos son los heraldos de una nueva era porque representan el descomunal crecimiento del poder tecnológico y la sumisión de los seres humanos a él. En estos dos fenómenos ve Anders la unidad de homo creator y homo materia. El ser humano, otrora creador prometeico de un mundo artificial a su entera disposición, se ha convertido en materia prima de sus propias producciones técnicas; es ahora objeto instrumentalizado por el potencial tecnológico capaz de una destrucción masiva, en modalidades ciertamente criminales; pero que no son ajenas, por desgracia, a la naturaleza del poder tecnológico actual.

Como lo reconoce Anders, el modo criminal de utilizar a la humanidad como materia prima no ha sido un accidente, está como posibilidad inmanente en la unidad dialéctica entre homo creator y homo materia. El ser humano ha sido capaz de transformar todo lo que está a su alcance, y de reducir toda la naturaleza a materia prima, incluso a la humanidad misma.

A través de Auschwitz e Hiroshima como símbolos, Anders comprendió que el enorme poder destructivo es una característica de la modernidad tecnológico-industrial que está necesariamente ligada a sus triunfos positivos y benéficos. El poder de destrucción llevado al límite era la cara oculta de la modernidad, pues la irracionalidad y el grado de refinamiento para aniquilar proceden de la misma fuente que la de los logros civilizadores, a saber, el incrementado alcance del poder tecnológico que ha sobrepasado las dimensiones de la conciencia y de la responsabilidad humanas.

La tecnificación de la existencia, esto es, el hecho de que todos nosotros sin saberlo e indirectamente, cual piezas de una máquina, podríamos vernos implicados en acciones cuyos efectos seríamos incapaces de prever y que, de poder preverlos, no podríamos aprobar –esta tecnificación ha cambiado toda nuestra situación moral. La técnica ha traído consigo la posibilidad de que seamos inocentemente culpables.[11]

Sin embargo, la posibilidad de una catástrofe que amenaza a todos por igual no perturba a las “buenas conciencias” del mundo tecnológico porque no podemos ya ni siquiera imaginarla. La ceguera ante la posibilidad de un desastre mayor es un signo de la precariedad moral de la sociedad contemporánea. Y por ello, somos nosotros, los herederos del moderno Prometeo, los primeros en dominar el Apocalipsis –como solía decir Anders–; pero también seremos, al parecer, los primeros en vivir constantemente bajo su amenaza. Para Anders, la sociedad tecnológica padece, pues, una auténtica “ceguera ante el Apocalipsis”.

Pero ¿en qué consiste lo peligroso de esta situación existencial? En que ya no somos agentes de la historia, sino meros “colaboracionistas” de los acontecimientos, tanto de los más benignos como de los más terribles y siniestros. Las acciones humanas, tanto en el ámbito productivo como en todos los demás campos de la actividad social, se reducen a una mera colaboración abstracta, fragmentada, que no percibe los fines y las consecuencias de las acciones, y que no se responsabiliza por ellas.

En efecto, la disolución de la responsabilidad es el mayor problema ético que Anders observa en la actual mediatización industrializada de la actividad humana. Esto es característico del modo de acción técnico-industrial-militar de nuestra era (que igual produce automóviles o cadáveres por millones). Nadie parece ser ya responsable de las consecuencias de las acciones técnicas a gran escala, si es que resultan destructivas. La disociación entre lo que producimos y lo que nos representamos puede llegar a un extremo de patética y verdadera esquizofrenia: se puede ser un comandante de un Lager de exterminio y, al mismo tiempo, un ejemplar y amoroso padre de familia, como lo era Rudolf Höss, el comandante de Auschwitz.

Dos ejemplos totalmente opuestos encuentra Anders de este fenómeno de la disolución de la responsabilidad y de indolencia moral: el teniente coronel de las SS nazis Adolf Eichmann y el mayor de la fuerza área norteamericana Claude Robert Eatherly. En el libro Nosotros, los hijos de Eichmann expone esta relación. El primero, un burócrata nazi que participó en la planeación de la solución final en la conferencia de Wannsee en 1942, y que fue uno de los principales encargados de la ejecución de dicho plan. Al término de la guerra, Eichmann logró escapar y emigrar hacia Argentina. Después de años de vivir tranquilamente en la clandestinidad, en 1960 el servicio secreto israelí lo localiza, lo secuestra y lo lleva a Israel para ser juzgado. En el juicio, Eichmann se declara inocente de haber participado en crímenes contra la humanidad por seguir órdenes militares y por acatar sus tareas con kantiano sentido del deber.

El otro personaje, Eatherly, era uno de los miembros de la misión que participó en el primer bombardeo atómico. La mañana del 6 de agosto de 1945 tres aviones B-29 de la Fuerza Aérea Norteamericana salieron desde su base en el pacífico sur rumbo a Japón para realizar el ataque.

La bomba arrasó tres cuartas partes de la ciudad y aniquiló a más de 80 mil personas. En el equipo del primer avión iba el mayor Claude Robert Eatherly, quien tenía a su responsabilidad calcular el blanco, según las condiciones climatológicas, para que la bomba cayera en el puente en forma de T sobre el río que cruzaba la ciudad, cerca del cuartel general de Hiroshima. Después de haber visto, o más bien de haber tomado conciencia de la magnitud de los efectos de la explosión nuclear, Eatherly no pudo sentir más la satisfacción que sentían sus compañeros por la exitosa operación militar; comenzó a pasar noches en vela y a sufrir pesadillas con la explosión. Pudo entonces darse cuenta que se sentía arrepentido y en parte responsable por la muerte de miles.

Eatherly fue internado varias veces en el Hospital Militar de Waco, Texas, con un diagnóstico de “complejo de culpa”, una culpa desproporcionada en opinión de los psiquiatras: ¿en qué cabeza cabía el sentirse arrepentido por participar en el lanzamiento de una bomba atómica? Eatherly permaneció en tratamiento por más de cinco años, con varias internaciones en el hospital. Su enfermedad, sus declaraciones y escritos fueron ocultados por la Fuerza Aérea como si fueran un secreto de guerra. El gobierno norteamericano no quería que se publicitara que un héroe de guerra había perdido la razón y, menos, que cuestionaba moralmente el uso de armamento nuclear. Eatherly sufría por la culpa de haber participado en el asesinato de miles de personas en un acto de guerra que sus conciudadanos no sólo no veían mal, sino que alababan como un acto patriótico. Esta conciencia lo impulsaba a organizar un movimiento civil antinuclear, pero nunca lo consiguió. En varias ocasiones intentó suicidarse, según se dijo en la prensa.

En 1959, al enterarse por una revista del colapso psicológico y los varios intentos de suicidio de Claude Robert Eatherly, Anders le escribió y entonces inició una relación epistolar en la que ambos dialogaron y por la que Anders pretendía conducir a su interlocutor a reflexionar sobre las dimensiones morales de esos terribles acontecimientos. Anders creía que Eatherly había logrado conservar la conciencia ética del significado del bombardeo atómico, mientras que toda la nación norteamericana era ciega ante este suceso. Anders pensaba que Eatherly no había “perdido la cabeza”, sino que era, en todo caso, “otra víctima de Hiroshima”, como lo escribió en una de las cartas. La correspondencia que Anders sostuvo con Eatherly durante más de un año, y cuyos efectos resultaron al parecer terapéuticos para Eatherly, se publicó en 1961.[12] En una de las cartas, Anders le escribe:

Así pues, si estos días en los que volvemos a saber de las atrocidades que tuvieron lugar hace casi veinte años me acuerdo de ti, es porque tú, Claude, eres la figura opuesta a Eichmann, la única persona que puede consolarnos de aquel horror. Cuando tú, en tanto que “pieza de aquella máquina” hiciste lo que se te encargó, no sabías lo que hacías. Pero cuando te diste cuenta de lo que habías hecho, te rebelaste, dijiste “no”. Tú no has intentado disculparte diciendo: “Pero yo sólo fui una pieza de aquella máquina, por lo tanto no soy culpable”, sino que, muy al contrario, has afirmado: “Si podemos volvernos tan inmensamente culpables actuando como piezas de una máquina, entonces debemos negarnos a seguir siendo piezas de esa máquina”. Eichmann y tú son las dos figuras paradigmáticas de nuestra época. Y si no te tuviésemos a ti como contraposición a él, en esta época de Eichmann sólo cabría la desesperación.[13]

En 1964, Günther Anders difundió una carta pública a Klaus Eichmann (Nosotros, los hijos de Eichmann), hijo del tristemente célebre teniente coronel que había sido ejecutado en Israel en 1962, después de haber sido declarado culpable. En dicha carta, a la que –por supuesto– Klaus Eichmann nunca respondió directamente, Anders expone sus tesis sobre las causas que posibilitaron la exterminación industrial de millones de seres humanos, y que fundamentan la singularidad ética e histórica de Auschwitz; es decir, su inconmensurabilidad.

Anders se pregunta por las condiciones que posibilitaron el genocidio y encuentra tres rasgos de la singularidad del Holocausto: a) que haya habido una aniquilación industrial de millones de seres humanos, b) que haya habido personas que ejecutaron estos crímenes y que aceptaron tales tareas como cualquier trabajo, obedeciendo rigurosamente las órdenes superiores, son los “Eichmann serviles”: hombres que aceptaron estos trabajos como cualesquiera otros y que se escudaron apelando a la obediencia militar, c) que millones de víctimas fueran ejecutadas sin que muchas personas supieran nada o no quisieran sabe nada. Millones de Eichmann pasivos en toda la Europa ocupada por los nazis.

Anders completa el cuadro de las figuras de la indolencia moral:

Los Eichmann viles (que ambicionaban adquirir o preservar el poder)

Los Eichmann obstinados (que aceptaron perder totalmente su humanidad con tal de alcanzar un poder absoluto)

Los Eichmann cobardes

Para Günther Anders, Eichmann representaba, como lo definió Hannah Arendt, la “banalidad del mal”, mientras que Eatherly encarnaba la figura de la “inocencia del mal” [die Unschuld des Bösen]. Los dos individuos son símbolos de la disolución de la responsabilidad en el mundo tecnológico: actuaron como simples piezas de engranaje de la maquinaria técnico-militar. Sólo que uno decide cobardemente valerse de esa disolución de la responsabilidad para intentar salvarse (Eichmann), mientras que el otro (Eatherly) se resuelve a enfrentarla hasta perder la cordura declarándose culpable ante toda su comunidad que lo considera un héroe, aunque ello le cueste ser internado como demente y permanecer varios años encerrado en un hospital psiquiátrico.

Así pues, tal pareciera que el trabajo tecnificado –sostiene Anders– está por fin “más allá del bien y del mal”. El estatus moral del producto del trabajo (sea el producir coches o una bomba nuclear, juguetes o misiles) parece no afectar ya al trabajador que participa en su elaboración, según el esquema actual de la producción técnico-industrial. Se ha consumado así el máximo nivel de enajenación del trabajo, la ceguera ante sus consecuencias morales, que Marx ni siquiera imaginó. Este efecto ha sido generado y aprovechado por los regímenes totalitarios, pero sólo porque estaba ya implícito en la división industrializada del trabajo que es, como señala Anders, el verdadero “totalitarismo” de la época.

La tecnificación de la existencia, esto es, el hecho de que todos nosotros sin saberlo e indirectamente, cual piezas de una máquina, podríamos vernos implicados en acciones cuyos efectos seríamos incapaces de prever y que, de poder preverlos, no podríamos aprobar –esta tecnificación ha cambiado toda nuestra situación moral. La técnica ha traído consigo la posibilidad de que seamos inocentemente culpables de una forma que no existió en los tiempos de nuestros padres, cuando la técnica todavía no había avanzado tanto.[14]

Lo más peligroso, que ha constituido la premisa de los crímenes tecnológicos (es decir, imposibles sin tecnología) más espantosos de nuestra era, es que el trabajo fragmentario como pieza de la maquinaria industrial ha perdido sentido ético. Esto le ha conferido a ciertos “empleos” una cierta culpabilidad inocente (como la de Eatherly), pero también nos ha conducido a un mundo en el que gobierna una nueva y poderosa forma de nihilismo: la mayoría de las actividades humanas de mayores alcances y consecuencias se ha evadido de los mínimos criterios éticos de responsabilidad. Todo trabajo vale igual en tanto que sólo es actividad aislada que, paradójicamente, contribuye a un engranaje global implacable, pero que puede provocar la destrucción del medio ambiente o la aniquilación de seres humanos, intencional o accidentalmente.

La causa ontológica del desfase entre lo que somos capaces de producir y lo poco que podemos comprender y tener conciencia de los efectos de nuestras acciones, reside para Anders en el predominio de una modalidad de trabajo instrumentalizado, privado de conciencia moral. Este hecho ha sido el germen de cultivo de las peores atrocidades que los Eichmann y compañía perpetraron en nombre de sus “deberes”, de su obediencia pasiva y de su indolencia moral. Pero esos actos son más atemorizantes en tanto las condiciones que los hicieron posibles no han desaparecido; al contrario, se han reforzado; son incluso una consecuencia inevitable del mundo tecnológico de nuestro tiempo.

En particular, la figura de Eichmann sirve a Anders para esbozar el mal radical que caracteriza al Holocausto. Al vincular este suceso con la otra gran catástrofe moral (Hiroshima), Anders no niega la singularidad histórica y ontológica de Auschwitz (como Fanckenheim y otros autores han sostenido), sino que trata de definir el mundo que lo hizo posible, y que ha hecho posibles también otros sucesos monstruosos, por ser inimaginables e inabarcables para la fragmentaria conciencia moral que caracteriza a nuestros tiempos.

Cabello de las mujeres judías, preparadas para su envio a Alemania

De este modo, el mundo según Eichmann es la matriz de la que han surgido estos dos hechos supraliminares, que en sentido estricto no se han vuelto a repetir, aunque su esfera de influencia y la irradiación del mal radical que generaron se extiendan hasta nuestros días. No hay en la historia reciente un genocidio de la misma magnitud de Auschwitz, sin duda, pero ha habido una cadena de genocidios y de masacres terribles e imperdonables en varios sitios del planeta, en diversas naciones, regímenes políticos y tradiciones culturales. Sobre todos ellos se cierne la sombra del Auschwitz. No se ha vuelto a usar una bomba atómica para asesinar y aterrorizar a una ciudad entera, pero la multiplicidad de guerras entre naciones y guerras civiles fratricidas que han utilizado el poder bélico de un modo excesivo son resonancias y apariciones de ese descomunal poder de destrucción de las armas nucleares, que se inauguró con el bombardeo a Hiroshima. No olvidemos que los arsenales de destrucción masiva siguen casi intactos.

Así pues, Anders construye la figura del hombre “eichmaniano” como símbolo del perpetrador del Holocausto y señala que éste se ha destacado “por el no respeto explícito al ser humano y por el desprecio explícito de la vida humana” (p.19)

Lo monstruoso ha surgido de lo que Anders diagnosticaba como la base del desfase prometeico:

[…] el representar [Vorstellen] permanece detrás del hacer [Machen]: podemos construir la bomba de hidrógeno, pero no alcanzamos a figurarnos las consecuencias de lo que hemos hecho nosotros mismos. De la misma manera, nuestro sentir está retrasado con respecto a nuestro actuar: podemos bombardear a cientos de miles, pero no podemos llorarlos ni arrepentirnos.[15]

Este declive de nuestra capacidad colectiva de representarnos los efectos de nuestras acciones provoca también que se debiliten los sentimientos y percepciones tan básicas como el horror, el respeto o el sentimiento de responsabilidad.

Con estas reflexiones, Anders no exime de responsabilidad a Eichmann, a pesar de que quede claro que éste es una pieza más del engranaje de la maquinaria de muerte, porque hubo en el oficial nazi la plena capacidad de tomar una decisión consciente y libre: “la impotencia de su capacidad de representación y de su capacidad de sentir, la aceptó complacido, utilizándola y explotándola para sus propios fines”. De no haberse podido servir de esta impotencia moral, no habría podido colaborar en el proyecto nazi de exterminio. Para cometer un gran crimen es necesario primeramente despojar de toda responsabilidad y de todo sentimiento de respeto a la humanidad, y de eso Eichmann es culpable. Así, una última decisión fue crucial en la conciencia de todos los perpetradores del genocidio, de todos los instigadores y de todos los testigos mudos que nada hicieron, que nada quisieron hacer, que prefirieron callar. Permitieron que lo monstruoso sucediera. De ello sin, sin duda, culpables.

Anders se convierte en un verdadero profeta de la catástrofe venidera del totalitarismo del mundo tecnológico: ha habido ya dos avisos gravísimos recientes; dos hechos que marcan la historia con un sentido de no retorno, con un más allá de la inocencia: por eso existe un vínculo epocal entre Auschwitz e Hiroshima. De otro modo, a diferencia de lo que pensaba Fackenheim, Anders sostiene que no es posible entender ni uno ni otro suceso.

Anders nos anuncia que todavía no hemos llegado a la última noche de esta época de oscuridad paradójicamente luminosa, de esta época de progreso tecnológico y uso de un poder descomunal de destrucción. Sin embargo, dice Anders, ya es demasiado tarde para poner en duda que nos dirigimos hacia esa “noche”, o mejor dicho, hacia el alba del totalitarismo maquinal, o demasiado tarde para dudar de que hoy nos hallamos ya en su campo de gravitación. El armamento nuclear representaba, para Anders, el símbolo por excelencia de lo monstruoso del totalitarismo del mundo tecnológico, porque los individuos, los ejecutores y los diseñadores, los políticos y los ciudadanos comunes y corrientes “ya no se ven a sí mismos más que como piezas de esta macromáquina en que se ha convertido al mundo”. Estamos totalmente  subyugados a su influjo y por eso podemos vender tan fácilmente nuestra responsabilidad por un pequeño plato de lentejas.

Pero esta vulnerabilidad moral se basa en una deficiencia cognitiva: somos incapaces de interpretar el funcionamiento sistémico del mundo tecnológico, y no hay mayor error cognitivo que creer que nosotros podemos controlarlo. Al ser prisioneros de un trabajo fragmentado y abstracto, los individuos no tenemos capacidad de dimensionar las consecuencias conjuntas de acciones encadenadas y coordinadas, aunque esas acciones impliquen la aniquilación directa o indirecta de la especie humana.

Si tiene algún sentido calificar al ser humano de pecador (como hace el cristianismo); hoy esa pecaminosidad sólo puede estribar en esta indiferencia hacia los efectos indirectos de la acción propia; en este no-saber aceptado de buen grado. El pecado consiste hoy en el aprovechamiento de nuestra ceguera ante los efectos de nuestra acción. Consiste en nuestra ceguera voluntaria ante ellos. Y, finalmente, en que fomentamos o engendramos esta ceguera en los demás; o en el hecho de que no la combatimos. Por sí mismo, esto ya es un pecado. (p. 92).

Así, muchos, al igual que Eichmann, se aprovechan cobardemente de esta incapacidad de la imaginación contemporánea y están dispuestos a contribuir a la muerte de miles, escudándose en que ellos no son los que aprietan el gatillo de las armas o queman los cadáveres; y aunque ellos se intenten exculpar diciendo, como Eichmann, que son simples burócratas que no hacen más que cumplir con su trabajo rutinario.

Por ello, como Anders lo señala, la figura de Eichmann no ha quedado enterrada en el pasado. Es un fantasma que recorre la modernidad tardía. Todos nos negamos a ver la idea de que el mundo tecnológico que hemos fabricado nos rebasa a tal grado que no somos capaces de imaginar siquiera los efectos de nuestras acciones cotidianas, y de que estamos sometidos a sus efectos, de que hemos perdido la conciencia y la libertad ante el enorme aparato maquinal del mundo de hoy. Por eso le escribe Anders al hijo del teniente coronel nazi. “¿se da usted cuenta de que todos nosotros somos igualmente hijos de Eichmann? ¿O al menos hijos del mundo de Eichmann?”

En la segunda carta, Anders le reitera al hijo (al que ha exculpado porque nadie es responsable de elegir a sus padres, pero sí de aceptar o justificar sus crímenes) que él habla “en cierto modo en nombre de los que no pudieron escapar de su padre”. Anders, como muchos judíos europeos intelectuales, redescubrió su judeidad a través de Auschwitz, su sentido de pertenencia al pueblo que fue la víctima principal de la tragedia moral más grande de la historia moderna. Y dice que es “en cierto modo”, pues los muertos no pueden confiarnos ninguna misión, ninguna encomienda, pues simplemente ya no están aquí para pronunciarse. Sin embargo, repara Anders: “nosotros tenemos el deber de cumplir aquellas misiones que no se nos han confiado”. (p. 90).

En conclusión, Günther Anders realiza una operación simbólica para rescatar y criticar al mismo tiempo la idea de la singularidad del Auschwitz, justamente al contextualizar y ubicar en la historia universal tal suceso sin paralelo. El Holocausto fue un terrible suceso único en la historia moderna porque tiene una trascendencia universal; no fue sólo la victimización de todo un pueblo, el intento de asesinato artero y masivo de una etnia, una cultura y una religión, sino el ejemplo más claro de la capacidad destructiva del mundo tecnológico-industrial que hemos creado. Es necesario, como lo hizo Anders, transitar de la tesis de la singularidad sin más, a las tesis de la universalidad y trascendencia histórica y ontológica de Auschwitz. Como hemos dicho antes, Auschwitz no sólo marca el destino actual del pueblo judío y se convierte en un irremediable referente político, social e incluso teológico, es que también marcó el destino del cristianismo, mejor, de la cristiandad moderna, pues aún hoy, a pesar de las declaraciones de la Iglesia Católica, el cristianismo no ha sido capaz de mirar de frente su responsabilidad y complicidad en este crimen mayúsculo.

Auschwitz es un acontecimiento clave en la historia judía porque la mayoría de las víctimas fueron judíos y perecieron por ser identificados como judíos. Pero no sólo eso, es un acontecimiento clave en la historia moderna, porque marca un antes y un después, un punto de no retorno en el que la  humanidad dejó para siempre la edad de la inocencia, la era de la violencia “natural”, del homicidio hasta cierto punto entendible y explicable (aunque no justificable), para pasar a la época del homicidio masivo e incomprensible; es decir, del genocidio imperdonable. Por eso Auschwitz reclama un nuevo imperativo categórico, como lo sugirió Theodor Adorno: quiere esto decir, una nueva conciencia de la universalidad de unas condiciones en las que la destrucción y el asesinato masivo no sólo es posible, sino que parece inevitable, si es que no nos decidimos a impedirlo. El imperativo nos señala que nunca más debe ocurrir otro holocausto, pero han ocurrido ya varios. Fackenheim se hizo famoso por agregar un nuevo mandamiento judío a la lista de la tradición milenaria, el 614 que consiste en: “los judíos tienen prohibido otorgar a Hitler otras victorias póstumas”. Con Anders podríamos convertir ese nuevo mandamiento judío en un imperativo laico y cosmopolita, es decir, de todos y para todos: tenemos prohibido que el mundo según Eichmann continúe y se perpetúe.

Notas

[1] La mayor parte de este texto está tomado de un fragmento del capítulo de mi libro Ética y mundo tecnológico (FCE-UNAM, México, 2008), del capítulo dedicado a G. Anders.

[2] E. Fackenheim, Reparar el mundo, Herder, Barcelona, 2004, p. 23.

[3] Ibid., p. 25.

[4] Ibid., p. 26.

[5] G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza, Besatari, Bilbao, 1995, p. 84.

[6] G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen 2. Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, Beck, München, 1980, p. 21. [Edición en español: La obsolescencia del hombre. Vo. II. Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial, Pre-textos, Valencia, 2011.

[7] Ibid., p. 22.

[8] Anders, G., Llámese cobardía a esa esperanza, p. 78.

[9] Ibid., p. 79.

[10] Véase el capítulo sobre Anders en Traverso, Enzo, La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales, Herder, Barcelona, 1997. Traverso comenta los análisis de Anders sobre estos tópicos.

[11] G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza, p. 79.

[12] G. Anders, Más allá de los límites de la conciencia. Correspondencia entre el piloto de Hiroshima Claude Eatherly y Günther Anders, Paidós, Barcelona, 2003.

[13] Ibid., p. 207.

[14] Ibidem.

[15]AM, p. 16, OH, P. 31.

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