Filosofía como metanoética de Tanabe Hajime, una filosofía de la nada absoluta

La poesía mexicana desde Nezahualcóyotl pasando por Gorostiza hasta Bonifaz Nuño sintió una atracción inusual por la nada, la miseria y la pobreza en sentido esencial, de la misma manera en que Tanabe Hajime desde la filosofíase encontró apremiado por dar cuenta de lo que tiene lugar en la transformación de la nada. Por esa razón la afirmación del rey poeta Nezahualcóyotl «Me he doblegado/sólo vivo con la cabeza inclinada»[2] nos hace recordar, a lo dicho por Tanabe en Filosofía como metanoética: “Al abandonar por completo el propio deseo de existir y realizar zange[3] con la cabeza inclinada, confesándose como un ente despreciable, una persona encuentra a través de la fe-iluminación la gracia maravillosa de la salvación”[4]. Por lo cual, hay algo más en lo dicho por Tanabe, y es que el doblegamiento y la humildad realizados en profundidad y honestamente, trae consigo la salvación. Y, cuando el poeta del siglo XX en México José Gorostiza escribe «Yo sólo me miro/por cosa de muerto;/ solo, desolado,/ como un desierto»[5] nos recuerda a la insistente afirmación de Tanabe de ser «restaurado a la vidabajo la forma de alguien que está muerto». Y de nuevo, encontramos en Tanabe algo más que un simple morir: muerte y restauración, a la vez. Por su parte cuando Bonifaz Nuño escribe «todos estamos pobres: vivimos/ viendo que tendemos la mano/ y la retiramos siempre vacía»[6], recordamos «el estado de desapego absoluto de no tener nada por naturaleza» de Tanabe, pero es también ahí donde la metanoética encuentra naturalidad y una acción sin acción. En el caso de Bonifaz Nuño dicha experiencia de la nada se revela ante la experiencia de miseria y pobreza de unos y fortuna y hartazgo de otros, ante la situación donde ambas circunstancias están proscritas de transformarse entre sí, por lo que desesperado ya de no haber más algo en nosotros que tienda a unirse con fuerza a lo otro y al otro, el poeta rompe el silencio y exclama: «Y entonces admito que no es justo;/ que tengo el poder pero no el derecho/ de hacerme feliz yo solo entre tantos»[7].

Desde la metanoética de Tanabe este dicho poético encierra el problema radical y fundamento de nuestro tiempo: el propio-poder (jiriki). Y es que Tanabe al prestar atención al contexto de emergencia del budismo shin, budismo del siglo XII en Japón fundado por Shinran, a través de una serie de coincidencias históricas entre el Japón de entonces y el de mitad del siglo XX, encuentra, tal y como sucede ahora, un pueblo hundido en el hambre y la miseria gracias a un grupo de gobernantes y privilegiados que deciden el curso de las cosas de acuerdo con su propio interés y beneficio en contra de la inmensa mayoría de la población. Tanabe asume el diagnóstico de Shinran: pensar su tiempo como una era atravesada por la práctica del propio-poder (jiriki). Es el concepto de propio-poder (jiriki) que le permite a Shinran, precisamente realizar una crítica a su tiempo. Y se dará cuenta que la práctica del propio-poder es la marca de la era decadente de mappo, que según la escatología budista era el tiempo en que el budismo entra en un largo periodo de decadencia.

Por eso en Shinran la crítica a su tiempo es a la vez “una metanoética del propio yo”.[8] Es decir, era y es imposible salir de esta situación crítica de la práctica del propio-poder, pues es ella la que llevó a esta situación de crisis. Este maestro budista en su obra el Kyōgyōshinshō (Doctrina de la práctica, fe e iluminación), en contraposición a este predominio del propio-poder, entendido como orgullo por nuestros propios logros y autor-afirmación, pensó al Otro poder (tariki) como abandono completo al poder de Amida Buda y abandono de todo cálculo (harakai), porque fundamentalmente nosotros seres relativos, no hay nada que podamos hacer para cruzar la corriente de la vida-muerte.[9] Tanabe en esta obra pensará el propio-poder como la pretensión de ser idéntico al absoluto y al Otro poder (tariki) como ausencia de determinación y de singularidad, transformación absoluta, es decir, como nada absoluta. El movimiento de abandono radical del yo y absoluta negación de sí mediado por la vergüenza y el arrepentimiento (zange) se encuentra expresado en el budismo Shin en la recitación del nombre de Amida o nenbutsu: “Namu Amida Butso”. [10] Entonces, ¿cuál podría ser el camino para volverse los unos a los otros? ¿Para realizar ese gesto, ese movimiento capaz de realizar el camino de hacerse a sí mismo ayudados por el propio-poder a espaldas de los otros? No es otro que el camino de la nada. En su obra Hajime Tanabe integra radicalmente el movimiento de hacer visible la auto-sustentación de la subjetividad en sí misma y el movimiento de regreso desde ahí a los otros y a la historia, atravesados por la nada absoluta: por la vergüenza y el arrepentimiento. Pero para volver a lo dicho al principio, por muchas resonancias que pueda haber entre los poetas mencionados y Tanabe, la radicalidad del movimiento y el camino riguroso y decidido a la propia muerte como camino de regreso al mundo que dibuja Tanabe, nos permite dar profundidad a aquello que aquellos poetas apenas presienten, anuncian o dan indicios. Lo que en aquellos poetas es apenas un indicio, aquí en esta obra es realizado conscientemente.

La nada es lo único que puede hacer girar hacia otra humanidad posible. Pero eso no es sólo para Hajime Tanabe, sino también para otros que en el oriente supieron pensar que la nada era la trama oculta e invisible de nosotros mismos, tal y como lo fue para Heidegger que en occidente también buscaba girar a las sociedades de la tardomodernidad científico-técnica de la falta de indigencia a la indigencia, del camino de la entificación al salto a la nada, como lo describirá en su obra póstuma y aún por descifrar Beiträge zur Philosophie (Acerca del evento) en el ensamble del Salto.[11] Sin embargo, las tramas de la nada de Tanabe y en general de los filósofos de la Escuela de Kioto aún están por descubrirse, desplegarse y entenderse y asumirse como uno de los caminos más misteriosos desde los cuales puede hacerse el ser humano y las sociedades de hoy en día, camino que hay que recorrer también porque es desde ahí, que me parece que se impone, como bien lo piensa James Heisig, autor del libro Los filósofos de la nada, el diálogo Este-Oeste, en el prólogo de la traducción al español de Filosofía como metanoética.

En Filosofía como metanoética, el lector encontrará un cruce entre pensamiento budista y pensamiento occidental, entre filosofía y religión, entre ontología e historia, y se dará cuenta que el centro telúrico de ese cruce como ámbito de movilidad y dinamicidad es la nada en el sentido de vacuidad, y no, el ser. A pesar de las diferencias que pueda haber entre los filósofos de la escuela de Kioto, en ellos la identidad y la sustancia, el principio de no-contradicción y todo el horizonte de la representación, tienen como correlato al yo que se afirma a sí mismo como instancia determinante y determinadora. Así para Hajime Tanabe el yo que presume ser idéntico al absoluto está atravesado por el orgullo y la arrogancia, actúa determinando las cosas conforme al propio plan, olvida su propia relatividad y pretende ser el absoluto. O, como piensa Nishitani Keiji, el yo que se constituye diferenciándose de los objetos y diferenciando a los objetos entre sí, queda aislado dentro de sí.[12] Por eso, bajo innúmeras formas, en la obra de los pensadores japoneses de la escuela de Kioto (incluidos Shizuteru Ueda y Masao Abe)[13], acontecerá que sólo por la desesperación el yo se resquebraja apareciendo, desde la gran muerte, otro ámbito de raíz.

 

 

En estos filósofos la nada es una nada atestiguada paso por paso, a lo largo de un camino que nos lleva muy lejos del dogma occidental de la sustancia, del ser y del yo, tal y como sucede en uno de los sutras paradigmáticos del budismo Mahayana y que será central para el budismo japonés, el prajnaparamita Hdraya o Sutra del Corazón, que en sus frases iniciales dice, “sabe pues aquí la forma es vacío, el vacío solo forma/ el pensamiento, sentimiento, albedrío y conciencia, son también vacío”.Lo cual nos muestra, que mucho antes que el yo se convirtiera en un problema para la filosofía occidental, el budismo, lo problematiza y realiza un trabajo de deconstrucción sobre él, imponiéndose dicha deconstrucción, además de la nada, como otro asunto central en el diálogo Este-Oeste. En el sutra mencionado, desde la estrofa de introducción hasta las estrofas de conclusión[14], el sutra dibuja el sendero de la nada y supone el sendero del bodhisattva, valga decir, de aquel que transfiere su posibilidad de la iluminación y su propia salvación, a la salvación e iluminación de la inmensa mayoría de los seres. El camino del bodhisattva supone la liberación de todos los obstáculos que impiden el logro de la iluminación, pues sólo al abandonar la idea del yo y de los objetos, y de sus cualidades, es posible ver las cosas como son, como lo explica Suzuki en Ensayos sobre budismo Zen.[15]

La Escuela de Kioto pondrá diferentes acentos en lo que sea la esencia de la religión, pero coincidirán en algo, la religión es la puesta en cuestión más radical y posible del yo y el movimiento de su abandono, tras lo cual acaece el “hacer real la realidad en nosotros”[16]. Por eso Nishida, en su obra Topos de la nada, afirmará: “(…) hay que decir que solamente cuando una persona se hace consciente de una profunda contradicción existencial en lo hondo de su propia alma -cuando toma consciencia de la insondable contradicción de su propio yo- su misma existencia se hace religiosamente problemática”.[17] Posteriormente Nishitani dirá: “La búsqueda religiosa se despierta en nuestro interior cuando empezamos a dudar de esta forma del sentido de nuestra existencia, cuando comenzamos a cuestionarnos a nosotros mismos”[18]. Por lo mismo, si somos rigurosos, la religión en clave budista afecta a la filosofía, de manera tal, que para Tanabe la filosofía sin la religión, sin caer en la cuenta del carácter realmente problemático de la propia existencia, no es más que una mera empresa racional que verdaderamente no logra poner en juego la racionalidad. Tenemos así una tercera cuestión que afecta y llama al diálogo Este-Oeste, la cual tiene que ver con un replanteamiento de las relaciones entre filosofía y religión.

Así, cuando Tanabe se confronta con el Heidegger de Ser y tiempo, Tanabe, encuentra que de la nihilidad de Heidegger emerge la resolución propia que vuelve al Dasein responsable ante el yo, con el yo que carga con las penas de la conciencia, por lo cual su intento de conversión por medio de la nada absoluta fracasa. Su nada se transforma en fundamento del yo, en este sentido la obra del alemán es una filosofía del propio poder. Asimismo al confrontarse con Nietzsche, ve al filósofo que se adhiere a una filosofía de la voluntad, encontrando la manera de rehacer al ser humano desde la voluntad de poder, en lo cual Tanabe ve una filosofía del propio poder. E incluso en Kant, el paradigma de la crítica de la razón pura, no realiza la crítica de manera completa, porque permanece en una posición del propio poder. Por todo lo cual, Tanabe, gracias al ojo de la religión, ve en los filósofos el camino de los sabios. Se trata de la aplicación del propio mérito al logro de la propia iluminación, a lo cual en términos del budismo shin se llama ōso ekō o ir hacia la Tierra Pura. Lo cual desde la perspectiva del budismo shin, más bien, antes del logro de la budeidad, los méritos han de transferirse para que todos los seres logren la iluminación, de manera tal que al ser salvado uno sean salvados todos (gensō-ekō, regreso de la Tierra Pura). Por eso, la filosofía está necesitada de la religión, porque la filosofía trae consigo la marca de la auto-sustentación. La filosofía por sí misma no puede transformarse ni reinventarse, la filosofía está requerida de la religión, por eso Tanabe llega a una inquietante conclusión:

La experiencia de mi pasada vida filosófica me ha llevado a comprender mi propia torpeza y la impotencia de cualquier filosofía que esté basada en el propio poder. No tengo ahora ninguna filosofía en la que apoyarme. Encuentro ahora que la filosofía racional de la que siempre había sido capaz de extraer una comprensión de las fuerzas racionales que permean la historia, y con la cual podía lidear rigurosamente con la realidad sin perder el camino, me ha abandonado.[19]

En Tanabe tenemos «una filosofía que no es filosofía», porque emerge de la ruinas de la razón. Para Tanabe la filosofía que no es filosofía se ejerce desde la práctica de zange. El título de la presente obra en japonés es Zangedō toshite no tetsugaku que en español significa La filosofía como camino del arrepentimiento.

La metanoética es una filosofía en medio del alud de la historia, el cual no deja absolutamente nada en pie. En este sentido al leer Filosofía como metanoética, es importante tener en mente que se trata de una obra escrita en medio de la guerra, en donde Tanabe como lo señala en el Prefacio, muestra arrepentimiento público por no haberse inmiscuido ni comprometido en los asuntos políticos del momento, por refugiarse en la filosofía como asunto exclusivamente teórico; muestra arrepentimiento, por no haber manifestado abiertamente sus críticas al gobierno militar, pensando que, por otro lado, exponía a su país al enemigo. De esta manera Tanabe se ve forzado a pensar la lógica del arrepentimiento (zange) a la cual llama metanoética, e incluso piensa al arrepentimiento colectivo como la única vía de transformación y más aún, de salvación. No es el tiempo de la historiografía, no es el tiempo de la filosofía de la historia, es el despuntar de una temporalidad desde los temples de la vergüenza y el arrepentimiento. De manera que no es una deducción o razonamiento lo que ha llevado al despertar de la experiencia de la propia impotencia e incapacidad del yo, sino la historia telúrica y devoradora, que destruye todo tiempo, todo fin, todo futuro, haciendo verdadera tabula rasa. Aquí se escribe desde el alud dejado por la historia, desde la nada que media pasado y futuro y que hasta ahora se desoculta de manera radical, y que será punto de quiebre, lugar de otro comienzo.

La experiencia de la nihilidad del ser humano, del yo, es una experiencia de desgarramiento, de destrucción y el inicio de un tiempo sin retorno propiciado por la Gran Nada, por el absoluto Otro poder. Desde ahí Tanabe intentará otro despliegue de la temporalidad o una historicidad absoluta que tiene como núcleo la mediación absoluta de la nada.

El pasado es mucho más que determinaciones contingentes, el “pasado no es meramente un arrojo, que ha pasado”, como pensó Heidegger en Ser y tiempo porque el presente es un presente que renueva su signnificado por mediación de la nada, creando así una circularidad interminable. En esta circularidad el yo se encuentra continuamente negando su unidad y como centro de esa circularidad, el yo no se hace consciente de sí como ser, sino como nada, no se hace consciente de sí como autoidéntico, sino como autocontradictorio. Aparece aquí la triada acción (práctica), fe e iluminación que compone el título de la obra de Shinran Kyōgyōshinshō y que será central en Filosofía como metanoética. Así cuando Tanabe habla de acción (gyō) quiere decir que el ser deviene no ser y el no ser, ser. Quiere decir que acción es un puro movimiento sin sustrato, que es conversión incesante, donde lo continuo es discontinuidad, aniquilación y transformación. Por lo tanto acción aquí es el no tener nada, es una acción que no pertenece al yo, es una naturalidad (jinen honi) en el sentido de acción sin acción, o actividad sin yo actuante. Sólo así la acción es transformación de la nada absoluta. Encontrará que fe (shin) es sometimiento obediente a la nada absoluta, es, total autoabandono. Es conciencia de autoaniquilación del yo. E iluminación (shō), despertar de uno mismo desde la gran muerte como resurrección por la Gran Compasión. Tanabe, piensa que Heidegger al volver, como mencioné antes, al Dasein responsable ante el yo que carga con las penas de la conciencia, la resolución se transforma en fundamento al yo. ¿Qué es lo que aquí sucede? La nada de Heidegger carece de la garantía de la Gran Compasión. No basta el ir hacia la iluminación (ōsō ekō), no bastan las labores de ascetismo encaminadas a la liberación del propio yo, lo cual pensará Tanabe que es lo propio del zen, sino que el camino de regreso al mundo, señala la Gran Acción de la Gran Compasión. En la medida en que ese ser qua nada es salida radical del reino de la autoconciencia, reestablece al yo como compasión. La razón destruida por las antinomias, sólo puede atestiguarse como compasión. La Gran Compasión es el único testimonio de la Gran Muerte.

Tras el cuestionamiento radical de la racionalidad que trae consigo, el cuestionamiento radical del mundo, acaece fenomenológicamente otro ámbito. En el caso de Nishitani, ese otro ámbito es la vacuidad donde el yo es originariamente uno con el aparecer de todas las cosas desde su centro, y si es así es porque la nada en el sentido de vacuidad no es lo opuesto al ser sino que es la nada que se vacía a sí misma y es igual a ser.[20] Y de la misma manera en Tanabe, sólo al ir al límite de las contradicciones acompañado por la desesperación y el dolor del arrepentimiento, acontece el abandono del yo con todo el propio-poder que trae consigo permitiendo la resurrección y la existencia de un yo vacío (kū) dedicado a la tarea de la salvación de los seres sintientes (gensō-ekō). Aparece así el camino del bodhisattva[21] en Tanabe y que aparecerá posteriormente en Nishitani.[22]

Para Tanabe, la radicalidad del compromiso con todo cuanto existe, marca del Mahayana como camino de regreso al mundo (gensō-ekō) al cual llama camino del bodhisattva, que es el horizonte ético-político que despeja esta obra, es llevada a su extremo por el budismo shin y no por el zen. Esto es, ese yo como ser vacío también es un ser ūpaya o (medio hábil) dedicado a la tarea de la salvación de todos los seres, que es el verdadero modo de ser y el horizonte ético-político que resulta desde la transformación absoluta de la nada. En Nishitani Keiji la noción de vacuidad entrelaza todo los pasados y todos los futuros, en una interrelación circumincesional con todos los seres existentes, donde estar centrado en uno mismo es estar centrado en el otro y viceversa, un estar centrado en el otro estando centrado en el yo, o donde se es señor de todas las cosas, siendo siervo de todas ellas[23]. Como vemos, aquí este ser ūpaya (medio hábil o simplemente medio) como ser vacío o la noción de siervo de todas las cosas o sujeto de todas ellas resultante del regreso al mundo, vienen a ahondar y esclarecer aún más e incluso sobrepasar en lucidez a la noción de Entre o Zwischen que Heidegger pone en juego como espacio de cruce de la contienda Mundo-Tierra, réplica dioses y hombres, en la visión transformada del Dasein que Heidegger ofrece en su obra póstuma de Acerca del evento. Ahora bien, en todos ellos sólo como ser vacío o vacuidad o nada el ser humano puede transformarse en lugar de encuentro. Encontramos en el otro modo de ser como ūpaya o medio o entre, acompañado del amor, en la palabra del cristianismo, o de la compasión, un cuarto motivo de diálogo intercultural.

Heidegger en Aportes a la filosofía hablaba del salto desde el pensamiento entitativo de la metafísica y de la representación, al otro comienzo, desde una confrontación con el pensamiento representacional de occidente atravesado por su decisión por el camino de la entidad, por lo cual es necesario ir a lo inicial del primer comienzo para pensar el ocultamiento, la sustracción, como lo esencial y aún no-pensado del primer comienzo. Tanabe también piensa las vías del comienzo y abandono del sujeto autoidéntico y se encuentra con el camino del propio poder abierto por la filosofía, por lo cual tiene que pensar otro comienzo desde la nada budista. De manera tal que el comienzo significa dos cosas, el comienzo es la vía a otra filosofía y al mismo tiempo el camino que se abre para la transformación histórica. Así en este libro la práctica de la metanoesis del propio yo es un inicio de la filosofía y su transformación, pero también el otro comienzo de la historia. Se trata de un comienzo que afecta a la historia y al pensamiento. Dice Tanabe al final de este libro: “La metanoética posee una importancia profunda como filosofía para el punto de quiebre actual de la historia. La historia llama a todas las personas de todas las naciones a practicar zange para construir sociedades de hermandad. Así es como entiendo el significado de la filosofía como metanoética”. Podríamos decir que en estas sociedades acontece algo por lo cual pugnaba Hajime Tanabe y es que la relación horizontal de los relativos tiene que ver con una realización más alta de despertar que consiste en trabajar incansablemente en pos de los otros. El desconocimiento del ser como ūpaya revela la ceguera e ignorancia del egoísmo rampante de la época. Cuanto menos despierta es una sociedad, más proliferará el abuso, el poder, el hurto, el crimen, el cacicazgo, la oligarquía y un sin número de males que destruyen sin parar la posibilidad de una sociedad horizontal, donde cada relativo como medio trabaje incansablemente en pos de los otros. El mal tiene que ver con ser llevado ciegamente gracias al auto-apego al bienestar propio, sin llegar a saber del misterioso e invisible acontecimiento de salvarse a sí mismo salvando a los demás.

Tanabe se escucha inaudito, nuevo, sorprendente, al leer la filosofía occidental y presentar su filosofía que no es filosofía, pero también se puede escuchar anticuado y acartonado, precisamente ahí, donde su propuesta busca incidir, escindir y crear decisiones epocales, por lo cual este texto nos exige una escucha actualizadora, cuyo primer requisito es revisar nuestras propias resistencias que impiden escuchar el clamor, el llamado al gensō (regreso al mundo) absoluto que encierra esta obra.

Notas

[1] Tanabe, Filosofía como metanoética, Trad: Rebeca Maldonado, Andrés Marquina, Sassha Jair Espinosa y Cristina Pérez Díaz, Herder, Barcelona, 2014.

[2] José Luis Martínez, Nezahualcóyotl, vida y obra, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 197.

[3] Zange tiene el sentido de vergüenza y arrepentimiento.

[4] Supra, p.???

[5] José Gorostiza, “Canciones para cantar en las barcas” en Vida y poesía, México, Siglo XXI, 2007, p. 50.

[6] Rubén Bonifaz Nuño, “Los demonios y los días”, en De otro modo lo mismo, Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 118.

[7] Ibid, p. 120

[8] Cfr: “De Pascal a Shinran”.

[9] Alfred Bloom, Living in Amida´s Universal Vow, Essays in Shin Buddhism, Indiana, World Wisdom, 2004, p. 41.

[10] O «Me acojo al poder del Buda».

[11] Martin Heidegger, Aportes a la filosofía Acerca del evento, Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin Heidegger-Editorial Biblos, 2003, p. 194.

[12] Nihitani Keiji, La religión y la nada, Madrid, Siruela, 1999, p. 37-48.

[13] Cfr: Masao Abe, Zen and Western Thought, University of Hawaii Press, Honolulu y Shizuteru Ueda, Zen y filosofía, Barcelona, Editorial Herder; 2004.

[14] Utilizaré el Prajna Paramita Hidraya utilizado en Casa Zen de México:

“El Bodhisattva de la Compasión

desde la profunda Sabiduría Prajna

vio el vacío de los cinco skandhas

y rompió los lazos que crean sufrimiento.

Sabe pues:

La forma aquí sólo es vacío

el vacío solo forma.

La forma o es otra cosa que vacío,

El vacío no es otra cosa que forma.

El sentimiento, pensamiento, albedrío,

La conciencia misma son también así.

Los darmas son aquí vacío,

Todos son vacío primordial.

Ninguno nace ni muere,

Son puros o tienen manchas

No crecen ni decrecen.

Así, en el vacío no hay forma,

Sentimiento, pensamiento,

Albedrío ni conciencia.

No hay ojo, nariz, oído,

Lengua, cuerpo ni mente;

No hay color, olor, sonido,

Sabor ni tacto

O aquello a lo que la mente se aferra,

Ni siquiera acto de sentir.

No hay ignorancia ni fin de ésta

Ni todo lo que proviene de ignorancia.

No hay marchitamiento ni muerte

Ni fin de estos.

No hay dolor, causa del dolor,

Ni fin del dolor, ni siquiera sabiduría que lograr;

El logro también es vacío.

Así pues el Bodhisattva,

morando en la Sabiduría Prajna

y sin aferrarse a nada,

se libera de obstáculos ilusorios,/

del temor que crean

y alcanza el más alto nirvana.

Todos los Budas del pasado,

del presente

Budas del futuro,

a través de la Sabiduría Prajna

logran una completa iluminación.

Conoce, pues, el gran dharani

Sin igual y radiante mantra,

El supremo e infalible mantra,

El Parajnaparamita

Cuyas palabras alivian todo dolor. Ésta es la sabiduría más alta,

Verdadera más allá de toda duda,

Conoce y proclama su verdad:

¡Gate, gate

para gate

para sam gate

bodi svaha!

[15] Cfr: D. Susuki, “Significado del Prajnaparamita Hdraya Sutra en el Budismo zen” en Ensayos de Budismo zen, Buenos Aires, Kier, 1995, pp. 220-242.

[16] Nishitani…p.

[17] Nishida K

itarō, Pensar desde la nada. Ensayos de filosofía oriental, Sígueme, Salamanca, 2006, p. 44.

[18] Nishitani Keiji, Op. Cit, p. 39.

[20] Nishitani Keiji, Op. Cit. pp. 150-151.

[21] Leer capítulo: “La metanoética como visión religiosa de la sociedad”.

[22] Nishitani, Op. Cit, p. 339.

[23] Ibid, pp. 341-343.